（法）马伯乐

 

（节选）

 

      三、道教的教会及信徒的救度：制度与仪式

 

　　成仙的修炼方法多而复杂，且耗资不菲。许多人对此既无资财亦无兴趣。但最晚至汉代，道教便已是大众的救度宗教。不能或不愿进行必要修炼的道教徒无法成仙，因为他们的身体行将死亡。但他们将在冥界中拥有特权——前提是他们生前虔诚且品行良好。这些行善、悔过，并参加了道教仪式的信徒，与“冥狱”中的其他灵魂不同，死后将成为地狱官吏。更为优越的是，他们的后代可通过适当的仪式将他们从地狱中救拔而出。

　　因此，教会分为两个阶层：致力于自我救度的“道士”，以及等待他人救度的“道民”。后者是信徒的主力。正是后者与教会之间松弛的关系，慢慢地累垮了唐宋时期的道教。

　　5、6世纪的道教曾有过一种教会组织，但如今只残存于某些地区。它源于“三张”兄弟一派的黄巾组织(三张在推翻汉王朝的过程中[公元184年]遭受失败)。黄巾一派包含两个教团，一个在东边，为三张(张角及其两个兄弟)一系；另一个在西方，为张修和张鲁一系(15)。

　　张角为东边黄巾的领袖，他将所统治的8个省的信徒划分于36个区域内。在各个区域之上，他安排一名道士担任被称为“方”的职务，该词很可能应理解为“区长”(Régionnaire)(16)。大方下面有一万多名会员，小方下面也有6到8千名会员。他们依次各立“渠帅”。各方分别由张角和他的两个兄弟统帅，称天公将军、地公将军和人公将军。西边黄巾的等级制度与此相似，但叫法不同，更能显示出整个组织的宗教性。事实上，东西方领袖的角色均主要表现为一种宗教角色。他们都是传教者，他们招募的士兵是改宗皈依的信徒，所有的制度都是宗教性的。

    公元2世纪后，道教教会似乎被有力地建设起来。其组织架构之坚固，足以消弭因黄巾革命的失败而遭受的损失，并在随后的几个世纪里保持了教会的组织结构——就我们目前所知而言。但三张兄弟带给教团的强有力的统一性却随着他们的消逝而消失，地区的组织形成了一些分散和敌对的派别。每个派别的领袖通常为世袭。在这些派别当中，基本的元素是地方教团(communauté)——或毋宁称为教区(paroisse)。

 

　　教团的领袖是“师”，这是汉代三张的传教者职位，既负责管理宗教生活也负责物质生活。“师”是世袭的，父传子袭，庶出的儿子被排除在外。如果儿子年幼，就由一名成年亲戚代管，等孩子长大成人，再将职位交付于他。如果没有儿子，就由死者的兄弟接替。如果既无兄弟也无近亲，人们就在教团创始人的祖先的后代那里寻找，甚至一直要找到很远的分支那里。任何情况下都不能找外人来担任这个职务。通过发展信徒建立起教团的事实，在创建者和皈依者之间形成了一条不可分割的纽带，这条纽带在他们之间世代相传，没有什么能将之取代。一些类似的家族已在中国毫无障碍地度过了2000年的历史；在今天的一些省份里，人们还发现了他们的后代，保持着同样的称号，并履行着同样的职责。

    为辅佐教团，还有一个类似于教区委员会的组织。该组织由一些声名显赫的道教徒组成，如那些富裕且有宗教造诣的人。他们在“师”的领导下有等级地组织起来。最高等级是“冠官”，各有男女；其下是“祭酒”。这两种称号是黄巾组织的遗迹，而拥有这些称号的人似乎在某些式上扮演着积极的角色。因此这两种称号最终保留给了过着集体宗教生活，并发愿独身的修道士和修道女——这是唐朝的规定。第三级“主者”，类似于教区财产管理委员，人们似乎只期待他们的物质、捐赠以及权力等。最后一个等级是“箓师”，他们似乎是近代画符驱魔的道教巫师的直接祖先，因为这也是今天道教巫师自封的称号之一。他们的低级地位表明，尽管他们具有宗教作用，但从这个时期开始，他们便只归属于低级的神职人员。这种印象不仅被高级神职人员，如师、冠官等认可，甚至也被雇佣他们的世俗所接受。

 

    教区委员会的作用无疑相当有限，其功能主要在于为“师”筹措祭祀所必需的经费。一些出土的墓志铭似乎表明，教区委员会成员经常为此自掏腰包，而他们所拥有的称号与其施舍不无关系。

 

    教区在物质上的管理主要是征收“天租之米”，即五斗米(这是从前将黄巾称为“五斗米贼”的原因)(17)。每户人家都应在七月初七交纳五斗米的贡赋，按时交纳是一种功德。若逾期不交，时间越长，功德愈减。七月交，为上等公德；八月，为中等功德；九月，为下等功德。十月初五日后，便没有功德了。此后的逾期则成为一过。似乎“师”并不将所有的贡赋都用于教区事务，而将其中的十分之三转交给他的领袖，主要是给“天师”——我们对道教教会的这些高级神职所知甚少。

 

   “师”仿照司命的做法，掌握教区属民的命籍，为每个家庭上生落死。该命籍有双重作用：就世俗管理而言，这使“师”不遗漏地征收“天租”；就神圣的管理层面而言，这又简化了司命及其下属区分道民和非道民家庭的艰苦工作，使他们得以救度命籍上被“师”认可并盖了印章的虔诚的信徒，并将他们带到另一个世界，使其享有应得的奖赏。

 

　　这项制度带给教区属民的好处并不亚于“师”。这就是为什么每到此时，教区内的家庭要为“师”举办宴会型仪式酬谢他为此付出的辛劳，并按仪式的规定邀请一定数量的教区属民参加，还要赠送给“师”礼物。这个小型的仪式被称为“厨”。该词还有另外一些含义：它表示厨房的壁橱，以及通常意义上的柜橱；佛教徒在橱内安放佛菩萨的塑像，甚或他们的圣物，这又被引申为放置该橱的佛堂。因此，在安南语中，它意指所有的佛教寺院(chùa)。但这层含义常见于佛教，未见于道教经书。道教中“厨”这个词有时具有一种技术意味，即“魔术”的意思，我们发现它被用来表述一些使人隐身的魔法。看来上述这些含义都不适用于这个小型仪式，该仪式既无魔法可言又无所谓建立佛堂。它意味着一顿饭。

    男婴诞生，人们举办高级的“厨”——“上厨”。该宴会为“师”及10名教区会员举行，还赠送“师”纸百页、笔一对、墨一丸以及书刀一口。逢女婴出生，则只办“中厨”，花费较少，只请教区会员5名，仪式赠品为席一张、粪箕一只、帚一条。由于担心自己和孩子的功德被折损，这些礼物应在孩子出生后的那个月，由其父母将之交给“师”。家庭成员去世，举办“下厨”，也称“解厨”，道教文献中对此没有记载，我们只能从佛教的笔伐者那里得知这是一场“狂宴”(18)。但是，我们很难以偏激的对手的证据为判断依据。根据道教文献，我们估计上厨每人饮酒五升(为一公升左右)，中厨四升，下厨三升(19)。从里面出来的人无疑比较兴奋，但尚不至醉。

 

    似乎这样的聚餐同样也在新年举行。其他一些时候也会举行厨的仪式，如为增口、益财或求官时举办的上厨；为求度厄、旅途平安、加官进爵的中厨；以及为求治疾病、解除诉讼和牢狱的下厨(20)。

 

    我们在公元4世纪的一本著作《神仙传》(21)中发现了一些对厨的仪式的描写。文中充满了幻想的细节，因为该文讲述的是两名命中注定要成为著名神仙的人物——麻姑和王远。在这个理想化的叙事中，记录了所有的道教教规所规定的细节：

 

　　王远……往胥蔡经家。……麻姑至。蔡经亦举家见之。是好女子，年可十八九许，于顶上作发，余发散垂至腰。……入拜远。远为之起立。坐定，各进行厨。皆金盘玉杯无限也。肴膳多是诸花，而香气达于内外。劈脯而食之，云麟脯。……即求少许米，来得米，掷之堕地，谓以米去其秽也。视其米，皆成丹砂。远笑曰：姑固年少也，吾老矣，不喜复做如此狡猾变化也。远谓经家人曰：“吾欲赐汝辈美酒。此酒方出天厨，其味醇浓。非俗人所宜饮，饮之或能烂肠。今当以水和之。汝辈勿惧也。”乃以斗水(2L)合升酒(0.2L)，搅之以赐经家人。人饮一升许，皆醉(22)。

　
 　从精神的角度来看，“师”教导教区属民并领导所有的宗教祭祀。后者分类极其细致。既有定时举行的年度节日，也有一些随机举行的不定时的仪式，尤其还有一些被称为“斋”的忏悔仪式。其中一些斋为定期却不定日，另一些则可随时举行。此外，还有为死者举行的仪式。

    人们认为上述大部分节日，尤其是洗罪之斋仪，都起源于黄巾革命的领袖“三张”。在他们的教义中，猝死、疾病都是犯罪的恶果。人们公开忏悔自己的过错，教团领袖给忏悔者饮符水洗涤罪过。在春秋二分的仪式上，教团首长要分发护身符防御恶鬼。最后，为确保在地下世界能过上有地业主的幸福生活，信徒要与土地神签定买卖坟地的契约。此外，人们还提到一种用人作牺牲的盛大的天祭(23)。

 

    自汉以后，道教的宗教性节庆数量大、种类多。之后的仪式则更趋复杂化、多样化，从赦免全世界罪孽的玉篆斋到为主宰个人命运的星宿举行的纯粹私人化斋醮，不一而足。一个小团体的信徒既分担费用，也分享仪式功德。团体人数规定为38人以下，6人以上。某些仪式，如涂炭斋，参加者将炭涂于脸部并在泥里打滚，以此忏悔自己的罪过，化解令人生畏的恶果。该仪式具有使人谵妄的狂热的宗教性质。并非所有的仪式都如此激烈，但所有的仪式都作用于参加者的神经：反反复复的出场、上香、冗长的祷告、礼拜、打鼓、音乐、非正常的微量饮食，以及突然的与常规的家庭生活的脱离和对世间的礼仪、尊卑观念的抛弃……所有这些都非常适于发展被仪式频繁催生出的宗教情感——如果信徒没有每年都参加所有的仪式，那至少应作为看客前来参与。

 

　　那些只满足于参加宗教仪式的人无法在活着的时候成仙，但教会给他们提供了死后成仙的方法。夜半，人们在旷野掘地三尺，内埋几尺彩绢和一块金属符印(大人物十尺绢及金龙印，普通人五尺绢、铁龙印或五色石龙印)，作为向地狱之神赎买死者的资本，32年后死者将获释：他的骨头上又生长出肌肉，他身体复原，走出坟墓，上升仙界，子女的孝心也因此得到满足。这就是被人们称为“黄箓斋”的仪式。我打算对此进行简要描述，以管窥六朝道教仪式之面貌。

    从类型上讲，黄箓斋和涂炭斋一样奇特(24)。涂炭斋是通过激昂的情绪、剧烈的动作和激烈的感情，使信徒们感受到神圣的氛围。黄箓斋则是为死人做的忏悔仪式，个人所发出的忏悔并不算数，因为参加者要赎回的是他们祖先的而不是自己的罪过。仪式通过不断变换的、令人疲倦的动作，以及单调、无休止的重复祷告，试图向信徒反复灌输获得拯救并非易事，须经历痛楚的概念。在某种意义上，该仪式与其说是为了让信徒明白上述道理，毋宁说为了让他们从身体上体验这种艰辛。参加仪式的信徒在法场内外频频进出，在这个地方，他们得聆听几乎毫无变化的祷告，尤其还要履行该斋仪要求的几千次跪拜。

 

    黄箓斋在道教宫观的露天庭院中举行。坛场方二丈四尺，有十个大门，均为九尺高(九象征天之数)木桩，门楣有一横幅榜题。其中4个大门分别位于坛场四边的中间位置，另4个大门位于东、西、南、北各面的夹角处(四隅)，还有两个大门在西北角的上方和东南角的下方。坛场之外，人们还在四隅各增设一大门，分别称为“天门”、“日门”、“月门”、“地户”。在这4个门和二丈四尺的坛场之间，为标明坛场的6个门(25)，人们在位于坛场四周的8个门楣上分别画上《易经》的八卦——它们代表天、地、雷、水、山、渊等，为组成六十四卦的元素，象征万物。

 

    坛场外4个大门的作用是在世俗和神圣空间之间划出一中间地带，同时也与主祭和所有的仪式参加者共同守卫神圣坛场的门户，以抵御外部的邪恶力量，并保护世俗之人——坛场的神圣力量会使那些尚未具备接受能力的人受伤。八卦进一步加强了这种保护作用，扮演着与西方神秘仪式中所罗门印以及其他的神秘之术相似的角色，即一种防御，一种谁都无法跨越的防线，这迫使精灵(esprit)在十道大门前止步。

 

    十方之十门是最为重要的处所，因为它们是从神圣空间到世俗世界的必经通道。该斋仪的目的是使十方世界的精灵带领献祭人祖先的灵魂到达十门，同时，天上的神灵则从这里将灵魂依次带上天庭。因此，实际上有两类精灵莅临，一为地域精灵，一为天上精灵。前者被召唤至十门前，后者被召唤至坛场内。

 

    为此，人们在十门旁各安放一盏灯及一个香炉，目的是吸引地域精灵，向它们明示召唤之处，白天用香火的味道吸引它们，晚上则靠灯的光芒。有祷词大意为：日间焚香，夜间燃灯。这是为日夜提醒神灵接受召唤。该象征受到了中国传统的白天用狼烟晚上用烽火发信号的启发。但灯和香炉的出现自然先于上述解释。人们还在各门之前置金龙一座，用来镇守相应的区域，迫使管区内居住的精灵服从命令。最后，人们还在此放置绢绣一匹，其颜色和长度与每个方向所代表的颜色和数字相应。这是灵魂的赎金。事实上，冥界中死人的灵魂是土官的奴役，在幽深黑狱中被土官严格看守。向土官赎买灵魂就象赎买奴隶，绢绣就是赎金，它是中国同时期除铜钱之外的另一合法货币。

 

    各门准备就绪，还要标识出坛场的中心。在中心处安放一座大香炉和一盏九尺高的长灯(九依然是象征天的数字，灯的主要作用是为天上的神灵指路)，主祭法师就站在那里。此后，为能更明亮地照耀另一个世界，以及为灵魂们指引道路，人们还在坛场之外且紧邻十门的地方，放置了90盏灯(一方9盏，十方共90盏)。此外，家坟以及从家坟到仪式现场的路上也点上了燃灯。如此一来，各路人马就都收到了各就各位的召唤：天上的神灵到坛场中间，地上的十方神灵分别到达十门，而死人的灵魂则到家坟之上。

 

　　一切准备就绪。法师率四侍祭及众参祭人入场。他们从地户入，然后左转，按照先东、次东南、南、西南等的顺序，围着香炉绕行。他们每转到一座香炉面前，就三上香祷告叩拜，然后又继续前行。绕行结束后，一直呆在场外的事主，站到坛场西面；与此同时，法师进入坛场站到天灯旁边。他用漫长的祷告召唤天上所有的神灵，并为它们指派任务。其中一些担任警卫，阻止所有的邪灵靠近：

    天仙兵马、地仙兵马、飞仙兵马、真人兵马、神人兵马、日月兵马、星宿兵马、九宫兵马、五帝兵马、三河四海兵马、五岳四渎兵马、各九亿万骑……监临斋堂(26)。

 

　　另外一些则负责一般事宜：

　　侍香金童、散花玉女、各三十二人(原文为三十六)。传言、奏事、飞龙骑吏等(27)。

　　祷告结束后，事主又在法师的带领下开始围着香炉绕行。法师领诵祷告，事主们跟在后面齐声重复，其内容是向十方神灵清楚地表明该仪式的目的：

　　第一上香，为同法某甲拔度九祖父母九幽玉匮长夜之府。死魂恶对，宿身罪根。功德开度，建斋烧香。……愿为九祖父母拔出幽苦，上升天堂，今故烧香。

　　臣等首体投地，归命太上三尊，愿以是功德，归流九祖父母。乞得免离十苦八难，长夜之身得见光明，上升天堂，衣食自然，长居无为。今故烧香(28)。

　　鼓乐声中，主祭领诵，事主则在每座香炉前重复3遍(总共30遍)。此时，斋仪用品也安放到位。每个事主都作为仪式的参加者，向十方宣告自己的名字，这不能有误——获得拯救的正是这些人的祖先，而不是其他人的祖先。

　　从这时起，参与仪式的人们便围着神灵的祭坛展开了一场苦旅。他们得重新绕行，从一座香炉走到另一座香炉。这次，他们叩拜的次数得与他们所叩拜的方向所象征的数字一样多。

　　他们从东方开始。法师和事主先行九拜，然后祷曰：

　　同法某甲九祖父母，生世之日，所行兀恶。罪结九幽长夜之府。魂充考挞，……长沦万劫，终天无解(29)。

　　今……斋青纹之绘……九尺，金龙一枚，归命东方无极太上灵宝天尊、九气天君、东乡诸灵官，拔赎某家九祖父母恶对罪根三界同算，女青上宫消除罪录，开度穷魂，身入光明，上升天堂，衣食自然。早得更生福庆之门(30)。

　　这次祷告结束后，法师拿起一条打了很多结的细短绳，解开其中一个结，象征解开系在九幽地狱的灵魂的枷锁。然后事主叩拜90次，九是象征东方的数字。

　　伴随同样的祷告——只有所求召的各方神灵的名字有变化，绕场继续进行。每次叩拜的次数也有变化：东南及四隅，须拜120次，南方30次，西方70次，北方50次。当绕完十方的十个香炉后，他们已面朝大地叩拜了960次。这还没完，还须叩拜太阳宫30次，月宫70次，列星365次，五岳各20次，水府120次，三宝(道、经、教团)360次。

    仪式终于要结束了，只须再在离开前做些祷告即可。

 

    试想那些在这样一个仪式中扮演着积极角色的人啊，念了上百次漫长的祷告，磕了两千多次头！从道教仪式的通常做法来看，仪式的动作开始时缓慢而庄严，之后则随着仪式的推进越来越快，一天的时间就在绕场以及每分钟磕几次头的动作中度过。人跪在地上，前额触地，起立，又磕头又起立，不得片刻休息。他们几乎被无休止的叩拜折断了腰，浑身被汗水和尘土包裹，被缭绕的香气呛得半晕，被锣鼓和音乐震得发聋，干涸的嘴唇不停地念诵，精神被声音、运动、疲惫以及饥渴抽空。这不再是涂炭斋那种强烈却短暂的情感，而是一场累到人筋疲力尽才完结的漫长苦旅！这不仅触及到信徒的肉体，更震颤了他们的心灵。

 

　　黄箓斋是个规模大、耗资巨的仪式，并不在所有信徒的能力之内。对那些没能力的家庭而言，还可求助于“炼魂”。

　

  　通过一种适当的仪式，信徒可使其祖先的灵魂离开地狱，使“九祖幽魂，即出长夜，入光明天”(31)。或者使“七祖父母，获自然之生道，登南极宫”(32)。南极宫院落中央，喷涌着流火泉。灵魂在此浴火，它们的物质性构成(“鬼质”)被消熔，当它们浴火而出，元始天尊将为它们创造一个“生身”。

　　为保险起见，有些人生前就为自己举行炼魂仪式。如此，他们的灵魂已完全准备妥当，死后可直上南极宫获取“生身”。

     这就是那些不能避免死亡的一般信徒也能有的登真成仙的期望，他们并不需要为此被迫放弃普通人的生活。

 

　　这些就是中国人解决宗教问题的办法。古代宗教的消亡与个人宗教的追求，这与同时代的西方世界讨论的问题相似。道教的优点在于清楚地提出了通过自身进行个人拯救的问题。“我命在我，不属天地”，成书于纪元之初的《西升经》如是断言(33)。但这种解决办法受到一个附加问题的困扰，即关于身体的存留。西方人认为，人的精神须臾间就能获得不死(不灭)，因此所有的问题就变成了如何避免灵魂的灾难性的不灭，而保障灵魂的幸福的不灭。而道教徒则认为，问题的关键是自身的不死：只有所有构成性元素都避免了死亡的人，才能获得永生。

     关于肉体存留的问题在道教中占有优越的地位，并充斥在那些不可计数、不厌其精以及枯燥乏味的实践当中——这最终被那些更有追求的人抛弃，其中的现实派转向了儒家，更有宗教理想的人则转向了佛教。

 

 

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注释（译者注）：

　　

(15)转英译本译者注：当代日本及西方学者赞同“三张”意指张陵、张衡和张鲁在西边的继承者，而不是张角及其兄弟的这个观点。英译本Taoism and Chinese Religion，Frank A. Kierman，Jr. 译，The University of Massachusetts Press，Amherst，1981年，第287页。

(16)转英译本译者注：“方”这个词实意指地区(région)，这已被马伯乐用铅笔加在1940年讲课的打印本上。

(17)参见前注(15)。

(18)参见《弘明集》卷8，引释玄光《辩惑论》“解厨墓门不仁之极”，上海：上海古籍出版社，1991年。

(19)参见《玄都律文》，《道藏》第3册，第456页。

(20)同上。

(21)原著者马伯乐：葛洪《神仙传》，卷2，3b(编辑《汉魏丛书》)。

(22)参见《神仙传》卷2，上海：上海古籍出版社，1990年。

(23)参见《后汉书》卷101：“时人谓之黄巾。……杀人以祠天。”杭州：浙江古籍出版社，2000年。

(24)马伯乐：关于涂炭斋，参见本书(即马伯乐的法文原版书)下文418页。

(25)原文为six portes，六门。但似应为dix portes，十门。

(26)参见《道藏》第25册，第197页。

(27)同上。

(28)参见《道藏》第25册，第198页。

(29)同上。

(30)同上。

(31)参见《笑道论》。

(32)参见《云笈七签》卷30。

(33)参见《道藏》第11册，第507页。

    ( 本文摘自法国马伯乐所著《道教与中国宗教》中“六朝时期中国人宗教信仰中的道教”一章。）