王怡

 

    霍布斯是最早提出社会契约论的思想家，在他眼里，社会契约的神圣性仍然来自基督教的超验价值背景。他认为有两类国家，一类是“以力取得的国家”，一类是“按约建立的国家”2。而按约立国的原创性典范就是《旧约》中上帝与犹太人立约的以色列国。上帝对以色列民族的拣选，是契约论国家的起源。这样的国家“由以色列人民以一种特别的方式投票建成，在这种方式下由上帝应许他们具有迦南地，而他们则与上帝立约，选上帝为王”3。

 

　　在某种意义上，“立约”的确具有创世的意义。自霍布斯之后，一切国家主义的理论也都将社会契约的缔结视为一种“创世”。将国家的诞生和目的视为对意义的一种开创。似乎意义通过一个立约行为就会无中生有。因此霍布斯本人将社会契约的起源追溯到《圣经》中的神人立约那里去，是颇有意味的。承认一个超验的价值来源，是对立约行为的无中生有的否定。一旦人间的社会契约不是一次“创世记”，休谟对契约论提出的质疑就会冒出来：“我们为什么非得信守自己的承诺不可呢？”

 

　　那不可违背的效力从何而来？在霍布斯的契约论中，“约”的本源不从人这里来，而是从上帝那里来。缔结一个国家尽管不是创世，但却是对上帝创世的一次模仿。霍布斯把国家称之为一个“人造的人”。他引用了《创世纪》中上帝造人的命令，“我们要照着我们的形像，按着我们的样式造人”4。他说，使这个“人造的人”得以建立、联合和组织起来的那个公约或盟约，就等于上帝创世时所宣称的那个命令5。霍布斯以这样简单类比的方式，即“上帝造人，人造国家”，赋予了社会契约的神圣性。但一个取巧的类比显然不可能传递那不可违背的效力。在《圣经》中可以看到四重“约”的关系，依次显示了“约”的效力是如何传递的。

 

　　                               世界的四重契约

　　1. 神指着自己的誓约

　　2. 神与人的圣约

　　3. 人与人在神面前的圣约

　　4. 人与人之间的契约

 

　　约的效力，本质上是话语的效力。所谓“Giveyoumywords”，如果一个人说出的话语没有不可违背的性质，两个及两个以上同样的人加在一起，不可违背的效力也不可能因为数量而无中生有。这是英美法不将契约理解为“意思表示一致”的原因。一个人是否愿意接受约束，和意思表示是否一致有关系。但一个允诺是否能够约束它的主人，与意思表示的一致没有关系。人说出的话有没有自我约束的力量？一个人若是没有，两个人加起来同样没有。

 

　　《圣经》中的第一重约是从上帝的自言自语开始的。《希伯来书》说，“人都是指着比自己大的起誓，并且以起誓为实据，了结各样的争论”6。这指出了立约的来源，话语的约束力来自比自己更高的力量。这一向上的追溯必有一个终点，没有比至高者更高的。因此“当初神应许亚伯拉罕的时候，因为没有比自己更大可以指着起誓的，就指着自己起誓”7。又如《民数记》中说，“你们告诉他们，耶和华说:‘我指着我的永生起誓，我必要照你们达到我耳中的话待你们”8。

 

　　上帝指着自己的誓约之所以有效，不但因为上帝是至高者，而且因为这个至高者的属性就是“信实”。上帝就是上帝说出的话话，“诸世界都是藉着神话造成的”。话语的效力来自神的“信实”。《旧约》中对“信实”有一个非常直接的定义，“信是所望之事的实底，是未见之事的确据9”。如果用后现代的话语理论来解释，就是说在神那里，话语就是话语所指向的对象。“能指”就是“所指”。这样才有后来基督的“道（WORD）成肉身”。在人那里，话语和话语所指向的对象显然是两回事。所以“信实”是神的属性，人的话语是没有信实的。人说话是不作数的，离开了“信实”的来源，人与人的立约也是不作数的。承认人没有力量约束他自己，甚至凭理性也不能。这正是基督教信仰和基督教圣约观的一个起点。

 

　　《创世记》的奥秘在于上帝正是一个自我约束的上帝，上帝创世的意志是一个神自愿接受自己话语约束的意志。当神说“要有光，就有了光”。这不但是神最初的大能，也是神最初指着自己的起誓。神通过接受自己话语的约束，完成了创世行为，“放弃了一切在一切中存在”，而选择“自我限制为一个世界的存在和自治开辟了空间”10。在《摩西五经》的政治哲学中，所谓超验正义，就是神接受他自己话语的约束，人及世间的秩序接受来自神的话语的约束。因此基督信仰的创世论，意味着没有意志是不受约束的。不同文化中对至高者或最高君王有截然不同的理解。《圣经》中的上帝观念，与一切偶像观念的最大区别就在于上帝是一个自我约束的上帝。这是“约”能够成立的前提。上帝在《圣经》中被称为“大君王”，在各种政治上的偶像崇拜论（如国家主义和民族主义）看来，最高君王就意味着无边的权力和意志。这种无限的主权观是对“信实”的彻底颠覆，也使政治哲学意义上的“立约”要么成为不可能，要么只是欺骗或临时的妥协。但对以色列人来说，上帝的最高权柄并不意味着“想做什么就做什么”，而是意味着“说什么就是什么”。上帝说出的每一句话必成为事实，话语本身就是创世的力量。神说要有光就一定有光，神说爱世人就一定爱他到底。这就是“全知全能”的概念。上帝至高的属性是“信实”，信实带来了全知全能。如果在神那里，话语和话语所指向的对象是断裂的，神就不是“自由”的，神的全能和至高就有了破绽。在这里可以发现立宪主义的源头和奥秘，自由和全知全能是怎么成为可能的？《圣经》所启示的这个世界的真理，就是自由来自于神的自我约束。“我必不将我的慈爱全然收回，也必不叫我的信实废弃。我必不背弃我的约，也不改变我口中所出的”11。犹太—基督教的信仰正是对这一自我约束的上帝的信仰，这一约束的实质是神对人的爱与救赎的意志。爱与救赎正是“约”所要开创的意义。这是《圣经》中隐含的第一重的信实之约，是神指着自己所起的誓约。

 

　　按照列奥•施特劳斯对《创世记》的政治哲学式的解读12，《创世记》中“记载了上帝的两次创世”，第一次是造人与诸世界，第二次是“大洪水”之后，神通过他所拣选的先知挪亚与大地立约。在《圣经》中我们看到“约”的起源，是一个与民事契约的逻辑相反的过程。神作为造物主，完全没有必要与他的被造物立约。神降卑自己与人及一切活物立约，只是出于“无缘无故的”爱和对主权的放弃。“我与你们立约，凡有血肉的，不再被洪水灭绝，也不再有洪水毁坏地了”，“我把虹放在云彩中，这就可作我与地立约的记号了”13。这一“彩虹之约”（也称挪亚之约）被称为圣约（covenant），是一切人间契约能够成为可能的起点。施特劳斯说，在这两次创世之间，相当于霍布斯等自然法学家所描述的“自然状态”，即一个堕落的无秩序的状态。以《创世记》中该隐杀死自己的亲兄弟亚伯为典型，用霍布斯的话说就是“一切人对一切人的战争”。上帝立约的目的就是要将人类从种种罪恶中拯救出来。上帝接着拣选先知亚伯拉罕和他的儿子以撒、孙子雅各（以色列），与以色列民族立约，建立地上的国。之后拣选先知摩西率领以色列人出埃及，为以色列人颁下律法。由此形成了《旧约》中一个系列的神与人的立约链。“出埃及”是立约的一个目的论的象征，施特劳斯之所以将圣约视为神的第二次创世，因为神与人的立约带来了一个救赎的理想。上帝允诺将“流淌奶与蜜”的迦南地赐给以色列人，意味着“这个世界并非都是埃及”。意味着这个世界除了奴役、专制和罪恶之外，“还存在着完全与之相反的可能性，那就是自由”14。

 

　　在《圣经》中第一次出现人与人的立约，是亚伯拉罕与亚比米勒立约。这是两个部落族长之间的政治盟约，是《圣经》中的第三重约。亚比米勒要亚伯拉罕“指着神对我起誓”，亚伯拉罕说“我情愿起誓”。亚伯拉罕给起誓的地方取名叫“别是巴”，意思是“盟誓的井”15。“约”的约束力，开始移到了神不在场的地方。“人若向耶和华许愿或起誓，要约束自己，就不可食言，必要按口中所出的一切话行”16。人的话语籍着在神面前说出，从而仰望和依赖神的信实。将立约的道德基础和信实的品质建立在彼此对一种超验背景的信靠上。因此在神面前所立的这约仍然是“圣约”，并从此在两个陌生人之间成为可能。这就比霍布斯通过简单类比为社会契约所赋予的神圣性更加落实，也更为谦逊。

 

　　最后一重是人与人在背弃和否定神之后的相互立约。如中国的法家或实证主义法律观下的社会契约论。多数大陆法系国家将“民事契约”解释为“意思表示的一致”，如果以此回溯去推论社会契约，就是一种典型的创世论的契约论。就像父母加在一起，造出前所未有的生命。这种契约的约束力无法仰望和依赖从神而来的信实，不能建立在对任何超验价值的信仰上。人的话语凭自己无法获得一种具有道德正当性的约束力，人把自己的话语（Words）给了别人，只是把“能指”给了别人，和“所指”没有关系。为什么非要遵循一份意思表示一致的契约？站在实证主义的立场，从此只能将契约的约束力建立在私人或公共暴力的威慑之上。或以经济动物的功利盘算来论证一种世俗的合理性。这种立场一般也足以维系私法中的契约秩序，但在公法上就毫无解释力。一句“民不畏死，奈何以死畏之”，就足以颠覆一切宪法秩序了。宪约不过也是一种话语，如果立宪主义不相信以暴力驯服暴力的道路，那么用一种话语来驯服世界，又何以成为可能？

 

 

　　WhatistheLawbuttheVoiceofGod？

 

　　（除了上帝的声音，律法还会是什么？）

 

　　——RobertG.Jacobs

 

　　在宪政主义的契约论背景中，“圣约”与“契约”是一种历史性的区分17。具有超验背景的“圣约”（covenant）是根置在人类经验当中源远流长的传统。犹太—基督教文明的根基就是一个上帝与人类立约的传统。而以色列人受到的磨难也被认为是违背了与上帝的立约所致。这一具有超验背景的圣约传统对现代宪政主义和联邦主义的形成，产生了非常直接的影响。从基督教的圣约观到清教徒的立宪主义之间，一个涵盖观念史也涵盖制度史的走向是，神若不愿约束自己，人就不可能约束自己。神若不愿与人立约，人就无法与他人立约。虽然霍布斯的契约论被普遍认为更接近于卢梭而不是洛克。但他原著中使用的契约概念仍然是“圣约”（covenant）而不是契约（contract）。而卢梭则是一个反基督的无神论者，他的社会契约概念仅仅是商业契约概念向政治哲学领域的一种简单的延伸或比附。

 

　　17世纪初，在法国出现了一本轰动一时的著作《契约论》，书中认为社会的真实基础是上帝与人民之间的圣约，而政府的产生则基于第二个契约，即国王与人民之间的缔约。在这样的契约中，人民的效忠是以政治开明和国王遵循上帝的意旨为前提的。这个前提不存在，人民就有反抗的权力。这是欧洲人文主义早期以圣约为基础的社会契约论，也是一种神权政治下的契约论，它把国王和人民视为两方的缔约者，暗示着国王的权柄仍然有着单独的神圣来源。这与后来在广义的人民主权理论下出现的契约论有根本的不同。在霍布斯之后，社会契约论的概念通常是指人民之间的契约，而不是人民与政府的契约。

 

　　所谓圣约，“乃是一个有道德根基的协约或约。它建立在自愿同意和共同的誓约或允诺之上。由相应的更高的权威作见证，在不必平等却相互独立的人民或各方当事人之间达成。（圣约）大多数即使不具有永久性，也意味着无期限的持续。圣约能为各种不同的目的而联结任何数量的同伴，但其本质一定是政治性的，因为它们联结的最重要的目的是建立政治和社会的共同体18”。

 

　　基督教圣约观有两个核心特征对英美的宪法概念和宪政主义的发展有着深刻影响，使英美的宪法和那些仅仅受到创世论的社会契约论影响的宪法（如法国和前苏联的宪法）有根本的区别：

 

　　一、被动领受的契约观

 

     圣约是造物主与被造物的立约，这表明最初的约乃是在不平等的主体之间发生的。没有一种更高的权威介入，平等主体之间没有自我约束的能力。因此圣约不是意思表示的一致，圣约是由神的拣选和人的领受构成的。这就和“一个立下由其继承者执行的遗愿和遗嘱的遗嘱人相类似”，正如遗嘱人与其继承人不在同一个地位却践履一种共同的责任一样。因此《圣经》的希腊语译本（七十士译本）最终选择了“diatheke”一词来表示“圣约”，取希伯莱语中的“见证”之意，也被翻译为“承约”19。这是“约”与中国传统的“道”的最大区别。其一，“约”不是道或真理本身，约只是真理启示他自己的一种见证，是以此为凭的证据。其二，人的地位不是缔约者，而是一个承约者。守约是向神的话语的顺服，不是有权对方提出主张的对价。当神人之间的关系从旧约递进到新约，将这一被动的领受推向了极点。人守不住律法，上帝遣他的独子耶稣基督来到人间，在十字架上以基督的“宝血”替人付这守不住的代价，同时成全“约”的公义和“爱”的丰盛。在基督与人所立的“新约”中，第一，救赎的希望转向恩典下的“因信称义”，不再指向地上的国王和律法。其二，人的承约者的地位，完全来自于神的恩慈、拣选和保守。这样的圣约观尽管建立在宗教的信仰背景上，但“在特性上是世俗的而非神权政治的”20。人可能去“替天行道”，却绝不可能替上帝履约。任何这种倾向和念头，都是对十字架上的上帝的公开叛乱。“约”与“道”相比，有着清晰得多的对人的地位的界定，和对具体的约束内容的坚持。因此在17、18世纪清教徒的复兴中，能够贡献出世俗的圣约观，成为淬炼现代立宪制度的熔炉。

 

     二、自我限制的自由观

 

     圣约的希伯莱词“brit”，意思是分离和连系。圣约包括一切事物的分离，又包括它们的重新统一。旧约也被称为“律法之约”，如上帝与亚伯拉罕立约，“我必使你的后裔极其繁多，国度要从你而立，君王从你而出。我要与你并你世世代代的后裔坚你我的约”。同时，“你们所有的男子都要受割礼，这就是我与你、并你的后裔所立的约，这是我与你们立约的证据”21。割礼的政治哲学意义是非常鲜明的，它并非指向一种物质上的代价，而是要求人割去自己的血气、意志、欲望乃至知识和理性的一部分。安息日和“什一奉献”也是如此，前者在时间中割去七分之一，后者在财产中割去十分之一。在新约中，使徒保罗将洗礼也视为基督徒所受的割礼。信徒在入浸时归于基督的死，与基督同钉十字架。在出浸时靠着恩典，因着信心而在灵里重生，将自己的生命归于基督复活的身体。因此新约也被称为“恩典之约”。人若不接受被一种更高的价值约束，不愿通过被限制而破碎自己的完整性，就不能被归于圣约之下。因为上帝自己也是以自我限制的受难方式来启示这一立约的。立约意味着立约者和承约者都将割去自己的一部分，通过放弃而得到自由。这是基督教圣约之下的自由观，没有约（束）就没有自由。对英美立宪主义的发展而言，“圣约的自由”与“本性的自由”这一区分22，比伯林所言的“积极自由”与“消极自由”的区分更为根本。1645年，美国开拓初期杰出的清教徒、马萨诸塞共和政体的创始人约翰•温斯罗普，在对议会演讲时明确了这一区分。他说人的自由是双重的自由，圣约的自由是一种道德的自由。没有它，权威、公义和诚实就不能存在。犹太—基督教文明的割礼和洗礼等仪式，形象的展现出一个在约中“分离和连系”的两个部分。而在卢梭和康德式的人间契约论中，往往只强调联合的一面，不强调割去的一面。或者只要求公民个人的“割礼”，却不要求国家和人民之一般的“割礼”。

 

    三、美国宪政中的圣约观

 

　　圣约传统也是美国宪法的一个直接背景。从圣经中的数次立约，到相信上帝与北美居住者之间的圣约，这是宪法在美国能够成为一种世俗化信仰的根基。不仅宪法因其超验的在先价值而被看作是半人半神的，甚至在美国有一种解释认为宪法就是“由一群半人半神的人物制定的”23。2000年美国总统大选争端之后，一位美国作家曾自嘲的说，美国宪法“是一种由天才们设计、供蠢才们运作的体系”。1620年，第一批150名清教徒带着英王的特许令远走北美，如果他们一切顺利，北美第一个殖民地的政治合法性就平淡无奇的建立在传统王权之上。但他们却偏离航线，到了超出特许令以外的地方。这是人类史上一次伟大的偏航。在特许令无效的地方，人们被迫去寻找一种新的政治共同体的理由。于是这批清教徒签署了著名的“五月花号公约”。这是北美也是人类的第一份宪约，在他们尚未踏足彼岸的土地之前，就已拟妥了这一份圣约背景下的约法文件：

 

　　奉神的名，阿们！我们乃可敬畏的至高之主暨詹姆士国王陛下忠诚之民，署名如下（见附录名册），……为了神之荣耀，吾等向以竭诚尽力推展信仰，维护吾王吾民之荣誉自居，今日更将启程前往维吉尼亚北区建立首一之殖民地；此时此刻，于神面光之中暨众人之面前，吾等立约，以更美善之秩序、维护、达成上述目的为名，筹建一公民政体。

 

　　1630年，马萨诸塞的首任总督约翰•温斯罗普，在另一艘船上对他的乘客们发表了著名的布道《基督之爱的典范》。大海中的一艘船，就好像一个临时的共和国，也是社会契约论的一间天然的实验室。来自不同社会阶层的人们，只有通过“能获得某种自由的某种义务的假定和同意”，才可能摆脱在原有社群中的出身论，成为船上的一个平等的乘客。在好莱坞电影《泰坦尼克号》中，穷小子杰克一旦登上那艘开往美国的轮船，一个“走向共和”的历程就已经开始了。这是泰坦尼克号的故事之所以动人的部分元素。也是美国的立宪为什么总是从船上开始的原因。温斯罗普在他的布道中对第一代英国清教徒移民在新大陆所开创的事业作了回顾，声称“因这未竟之事业，我们和上帝立下圣约，我们已领受了一份委托状……”他通过对“坚持圣约条款和奉献基督之爱”这一超验价值的宣扬，其一，竭力平衡每个乘客在这个偶然的共和体中的平等身份；其二，竭力平衡一个营利性的商业共同体与一个源自圣约之爱的政治共和体的关系。在这两方面，温斯罗普都为美国的立宪政体树立了典范。因此有学者将他的《基督之爱的典范》称之为“美国从圣约到宪约之深化过程中第一台阶的一级”。

 

　　美国立宪主义的发展正是一个从圣约到宪约的过程。圣约观说明了政治契约论有着古老的缘起，并不是商业契约的简单延伸。反过来也可以在此背景下去理解商业契约的神圣性来源。与卢梭式的实证主义理解相反，如前述《圣经》中四重约的原型，商业契约的神圣性正是比附于古老的具有宗教背景的政治契约才得以传递的。正是超验背景的存在提供了誓词和承诺的神圣效力。允诺在本质上是一种誓约。超验的誓盟构成国家的起源，这有着历史经验中的传统，并非书斋里的理论假说。梅因认为法律起源于宗教，而誓盟就是宗教背景下最初的法律渊源之一。为什么一个允诺不经对方同意也能够有效？因为赌咒发誓的人即便站着，在理论上他也是跪着的。当事人跪在上帝、鬼神、天道或自然法的面前缔约,借助超验价值使自己的话语获得约束力和正当性。用康德的话说，当事人有没有真的下跪并不重要，但在理解契约论的神圣性来源时，必须假定他们当真跪下了。

 

　　在北美清教徒的立宪主义实践中，圣约观直接催生了宪法概念的产生，提供了最初的宪政的“在先约束”。清教徒政府的立宪实践，领先于洛克至少二代人的时间。北美最古老的宪法性文件《弗吉尼亚殖民地神圣政体和军队的条款、法律和规则》订立于1610年5月，甚至比洛克发表《政府论》早了80年之久。后来洛克的契约论将超验的基础转移到自然法理论上，否定了菲尔麦的“统治的权力最初来自于上帝与亚当的立约”这一源自基督教圣约传统的政治哲学。并对之后的联邦党人产生了深远的影响。但自然法和契约论的影响，主要是塑造了美国的民主观念，但圣约传统的影响则主要塑造了美国的宪法观念。美国学者佩里•米勒（PerryMiller）对美国立宪的理论基础作过如下的归纳：“对清教徒而言，基本观念乃是圣约。主要是一个宏大神学的概念，它亦成为一种社会理论，在清教徒的系统阐述中。他主张一个政治社会若能正当的建立，不仅要有来自被统治者的同意，还要有一种不是根据人民自己设计的条件，而是只以上帝永恒的正义之法的预定条件为依据的协议……”在北美的共和体形成过程中，人类的意志被置于一种道德的监督之下，“人们必须相互进入圣约和协约以明确他们在新大陆寻求的自由将是一种圣约的自由（或联邦式的自由），即在上帝之下立约、守约并按其条款生活的自由。而不仅仅是一种本性的自由，即按人意愿而行动却只受其本性或邻人之限制的自由”24。

 

　　从上述弗吉尼亚的宪法性文件，到1787年美国宪法为止，北美的基督徒总共写了不下数百种各式各样的协约、约定和法规。最常用的概念有三个，圣约（covenant）、协约（compact）和契约（contract）。圣约和协约两个术语交替使用，一直延续到1791年之后。那些受传统基督教影响相信政治事务由上帝掌管和默许的人，继续使用“圣约”一词。那些受到启蒙运动和自然法理论影响的人则开始使用“协约”一词。这样的分别从未严格的被遵照过，但却始终存在25。美国学者多纳德•卢兹收集了从1610年到1721年间，13个殖民地中的11个殖民地所签署的总共74个宪法性文件。卢兹从对上述文件的分析中发现了四个基础要素：人民的创建，政府的创建，自我限定条款，和对一种特定政体的描述。当第三个要素出现后，意味着权利法案作为对政治的在先约束的产生。这些文件一共使用了13个术语，直观的显示了一个从圣约主义到宪政主义的复杂脉络26：

 

　　1、宗教圣约（religionscovenant），多为基督教新教团体使用。 

　　2、世俗圣约（civilcovenant），表明人民在行使权力，一般会很快演变成协约。 

　　3、誓约（oath），在单独使用时通常只包括第一和第三个基础要素。 

　　4、协约（compact），其使用显示了人民主权理论的发展。 

　　5、契约（contract） 

　　6、组织法（organicact）

　　7、协议（agreement） 

　　8、合约（combination） 

　　9、基本法（fundamentals），是法令的一种变型。

　　10、法令（ordinance），这个词的原义是神的规条和仪式，通常会在立法机关行使权力时使用，一般只包括后两种要素。

　　11、特许状（patent）

　　12、宪章（charter）

　　13、宪法（constitution），在是否应当包括第三个要素（权利法案）上出现过很大的分歧。

 

 

　　把政治契约当作商业契约概念的延续的契约论，是一种反宪政的、唯意志论的契约论。也是从休谟到哈耶克都坚决反对的契约论。它无法解释契约的神圣性和道德效力，就像休谟责难契约论时提出的那个问题：“我们为什么非得信守自己的承诺不可呢？27”一位日本宪法学家也曾提出类似的问题，“为什么一经缔结契约，就不能不永久受拘束？为什么迄于子孙，亦有约束力”？28

 

　　对此霍布斯曾做了一个很得意的、语带双关的回答，他说，“如果没有刀剑（sword）,信约不过是空话（word）而已”29。当契约的约束力仅仅依赖于强权的在场，国家至上的“利维坦”就势必出现。而财产性的强制力也是中性的，仅能维持一种功利的权衡。但圣约一词至今在一些庄严正式的场合下，仍然作为政治契约的称谓。显示出超验价值对于立宪和结盟的约束力。一战以后成立的国际联盟，使用圣约的用语（covenant），联合国宪章则使用英国自由大宪章的用词Charter。无论是圣约还是宪章，都包含了超验的价值基础，是“一种最弱意义上的政治神学”30，而不是一份简单的合同（contract）。这种基于基督教超验背景和人类历史经验之上的社会契约论，正是英美宪政主义的立约基础。

 

　　2006-2-6修订于UTS。

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参考资料：

1. 关于“道”与“约”的对照，得益于2005年底在北京“基督教与宪政”研讨会上，和刘军宁、范亚峰、秋风、刘海波、徐友渔、余杰等师友的对话。

2. 霍布斯《利维坦》，中译本，商务印书馆1985年，P132。“利维坦”一词来自《旧约》中的一种巨兽。

3. 同上，P321。参见肖滨《在约法之下——创世记和出埃及记的政治哲学解读》，《现代政治与传统资源》，中央编译出版社2004年4月。

4.《旧约•创世纪》第1章26节。

5.霍布斯《利维坦》引言，中译本，P2。

6.《旧约•希伯来书》第6章16节。

7.同上，13节。

8.《旧约民数记》第14章18节。

9.《旧约•希伯来书》第11章1节。

10.汉斯•约纳斯《奥斯维辛之后的上帝观念》，华夏出版社2003年。

11.《旧约•诗篇》第89章33、34节。

12.列奥•施特劳斯《<创世纪>释义》，《道风：基督教文化评论》第15期，及刘小枫、林国基的相关论述。

13.《旧约•创世记》第9章9节、13节。

14.参见肖滨《在约法之下——创世记和出埃及记的政治哲学解读》，《现代政治与传统资源》，P85。

15.《旧约•创世记》第21章22节—32节。

16.《旧约民数记》第30章第2节。

17.《联邦主义：自由主义的大国方案》，刘军宁，《自由与秩序：中国学者的观点》，中国社会科学出版社2002年6月。

18.《基督教圣约传统》，曹志编译，《政治神学文选》（第二版），范亚峰编辑，2005年内部交流刊物。

19.同上，P37。

20.同上，P27。

21.《旧约•创世纪》第17章4—11节。

22. 1645年，马萨诸塞共和政体的创始人约翰•温斯罗普，在对的议会演讲时明确了这一区分。他说人的自由是双重的自由，圣约的自由是一种道德的自由。没有它，权威、公义和诚实就不能存在。见前注《政治神学文选》（第二版），P55。

23.《序言》，克林顿.罗西特，《美国宪法的“高级法”背景》，爱德华.S.考文，三联书店1997年11月。

24.前注《基督教圣约传统》，P44。

25.前注《基督教圣约传统》，P46。

26.同上，P60。

27.韦德•罗比森《休谟与宪政》，P54，《宪政的哲学之维》，三联书店2001年。

28.美浓部达吉《宪法学原理》，P124，中国政法大学出版社2003年7月。

29.小詹姆斯·R•斯托纳《普通法与自由主义理论：柯克、霍布斯及美国宪政主义之诸源头》，秋风译，P147，北京大学出版社2005年5月。霍布斯所谓的信约，类似合同法上的“诺成性的契约”，是指针对未来达成的承诺。

30.参见林国基《神义论语境中的社会契约论传统》。上海三联书店2005年。林国基分别在古希腊的超验宇宙观和基督教的创世论下，尤其以后者为中心，借助中世纪晚期邓•司各特的唯名论的唯意志论的基督教神学命题（意志、偶在和自由），论述了社会契约论的神义论背景和含义。是迄今国内学界对社会契约论的超验背景作出的最精彩的专门论述。作者基本持一种政治哲学的进路，对基督教的研究持知识的立场，而非信仰和历史的维度。因此将社会契约论视为人类从追求善的政治向着追求政治合法性的政治的重大转变。并将意志视为社会契约论的政治合法性基础。林国基认为社会契约论是一种神义论而非人义论，是最弱意义上的政治神学。社会契约论的最高价值是自由。这种自由是关系意义上的而不是实体意义上的。这些看法充满洞见，代表国内学界对此问题最深入的讨论。但他对基督教信仰下的创世与救赎的、属神的历史目的论与世俗政治的关系轻轻放过。对“约”在基督教信仰中的核心地位的分析较弱，对隐含在圣经传统和以色列政治哲学史中的“圣约”传统及其对清教徒立宪主义的影响，也着墨较少。他所谓的“最弱意义上的政治神学”，即一种“与教会的末世信仰维度无涉的纯粹政治旨趣的政治神学”。但如果政治只处理自由的关系，意志成为合法性的基础，那么自由的实体问题是否奥林匹斯山上的诸神？对意志的价值约束又由何而来？这两个问题不在宪政制度的旨趣内，但对这两个问题的回答才构成了宪政主义。

 

                                   （本文原载自：西方文明在线）