武永生 袁义昕

 

 

 

 

 

    十九世纪中随着中西方之接触，基督教风起云涌地东传中国，西方传教士在辛苦甚至牺牲性命耕耘多年后，华人本土之教会于二十世纪初兴起，其间多系凭借着一批受到西方宗教或文化熏陶之有志青年，其中倪柝声乃为其中最受瞩目之传道人之一，倪氏著作与教导自其尽职之初期起，对于中国信徒始终发挥极大之影响力。倪氏之属灵见解甚至用语．不但影响中国本土教会极大，甚至透过各种文字之翻译著作，迄今对全世界之基督徒仍然有着深远之影响。

 

    对于这样一位杰出之中国传道人，虽然至今己有不少基督教于学术界，对倪氏之相关思想或其领导之（小群）教会进行研究，然而对于倪氏关于信徒或教会与国家关系之重要问题，却鲜见专门之论著。由于倪氏所建立一脉相传之基督徒为数众多，此于全球会众聚集而成之教（召）会，其与所处国家或社会之关系立场如何，仍然深受倪氏之教导所影响，此班于各地不可忽视之基督会众，与政府间之关系之原则，即一般所论述之教会与国家间「政教分离」原则，既然追本溯源起自倪氏本诸圣经之教导，启发作者根据现代宪法「政教分离」原则之观点，探究倪氏著作中所论国家与教会关系之动机。此外，由于倪氏下监之原因，大部分遭政府指控之罪名皆与倪氏参与政治或政权之争斗有关（1），此与一般对其言行之认知有相当之差距，而倪氏本人素有效法耶稣，凡事不为己申辩之行事原则。在相关不法证据久缺之情况下，引发作者身为法律人，自倪氏著作中探究其与政治或政权关系立场，以此间接旁证方式，了解倪氏所受法律制裁之妥适性。

 

    本文尝试基于现代法治国家宪法所确认之政教分离原则为经，倪柝声之相关著作为纬，观察这位影响华人基督教会与信徒既深且远之著名传道人，于其著作中所展现之国家与教会关系论点。本篇研究初步构想分为四个部分，第壹部分绪论中首就本文之主旨论点提纲挈领说明，其后依次简介本文各段落之重点。第贰部分着重说明现代法治国家中宪法所确认之政教分离原则。本文第叁部分对于倪柝声历年著作中，关于国家或政府与教会或信徒间之关系加以胪列检视。本文第肆部分则就宪法中之政教分离原则与倪氏著作之相关论点，加以综合评述，以归纳作为本文之结论。

 

 

    根据宪法第7条规定：中华民国人民，无分男女、宗教、种族、阶级、党派、在法律上一律平等。第13条亦规定：人民有信仰宗教之自由。然宪法并未明文提及政教分离原则，虽然如此，于司法院大法官释字第460号解释理由书（2）、释子第490号解释文（3）以及释字第573号解释理由书中（4），再再都显露出国家对于宗教应采取中立原则以及宽容原则。有学者认为我国采取政教分离制，似乎已成为定论。即使如此，对于政教分离之内在意义，仍有理清之必要。因此，本文从历史分析以及比较法学之观点出发，盼望深入理解政教分离原则与倪柝声思想之关联性，以下就此展开讨论。

 

 

    （一）   早期基督教国家之时期——君士坦丁时期

 

    国家与教会间应存在何等适切之关系，在第四世纪末了前，仍非属重要议题。罗马皇帝基于其自身之政治考量，加入了教会对抗异端与分裂之战争中。在此期间，教会与国家间的关系日趋紧密，国家负责保护教会的纯净性与其教义，并与教会一同创造出一个基督教的社会。（6）

 

    因此有学者论到此现象时曾说，虽然基督教国仍区别、分离宗教与世俗之权力。但该社会仍然可以被视为一个有机的整体，并可想像成两者间正在进行一个连结的工作，并按其适当的角色执行该工作。理想上，两者乃为共同的善（common good ）一同奋斗。作为属灵的掌权者，教会会膏抹统治者，并紧密地从宣示效忠统治者而受其权势之支配。相对地，作为属世的掌权者，统治者会保护教会，促进其所界定之正统性，并惩罚异议者。故此两者携手从基督徒的信仰去创造文化、制定法律，形塑一种生活方式。此制度对于异议者与非基督徒而言，仅留存边缘的小生存空间。（7）更有学者指出，从君士坦丁（Constantine）改教并建立基督教王国之后，在此帝国神权下的教会国中，教会一度仅仅成为政府之宗教事务部门罢了。（8）

 

    尽管在罗马皇帝的压迫下，仍有些自由意志主义者，为教会的自由奋斗着。早期仍有些基督教领袖抗拒政府对于教会的干涉。其中迦太基的监督多纳徒（Donatus）曾质疑：到底罗马皇帝与教会有何干呢？即使当时罗马皇帝协助各教会提拱穷人食物与衣物。（9）

 

    （二）   从君士坦丁时期——奥古斯丁之观点

 

    在后后君士坦丁时期，质疑宗教与政权间关系最有系统且影响最为深远者非奥古斯丁（Augustine）其属。（10）奥古斯丁在多纳徒主义的争辩期间，约第五世纪初期开始论著。其提出教会接受高压统治之有力、和谐的正当化理由。虽然起头他曾批判教会使用公权力去进行逼迫，但是因着教会不断地遭遇异端与异教徒的问题时，让他丢弃以往宗教不得强迫实行之观点。而他的思想对于后世的基督徒思想产生极大的影响。（11）

 

    西元395年，奥古斯丁成为北非希波（Hippo）的监督时，他发现该地区的教会激烈地分裂成正统基督徒与异议的多纳徒教派。（12） 此两教派所形成的民间纷乱时有所闻，甚至成为暴动与街头战斗。虽然一开始试图借由和平的对话与劝说来加以挽回，并认为「一个人除非他想，否则不能强迫他信。」但至终奥古斯丁主张异端必须被平息，如果需要，不惜借由公权力的强制介入。因此，有学者指出，当时的多纳徒教派引用特土良（Tertullian）与拉克坦提乌斯（Lactantius）论点，认为拥护并实行逼迫，乃与传统之基督教思想相悖离。（13）

 

    惟其一生中，对后世影响最大者，当属其晚年所著之巨作——「上帝之城（De Civitate Dei）」。奥古斯丁花费13年，将基督教的政治观有系统的建立起来。（14）其从圣经的启示中，将不同的源头，区分为两座城：属地之城与属天之城，两种爱造就两座城。属地之爱，从爱自己一直到轻视上帝，造就了地上之城；从爱上帝一直到轻视自我，造就了天上之城。地上之城在自己里面得了荣耀，天上之城在主里得荣耀。（15）

 

    奥古斯丁认为「上帝之城」与「俗世之城」不是相互独立的两个政治实体或社会群体，两座城乃是两种人的集团，其中一个注定要永远与上帝一起为王，另一个则要永远与魔鬼一起接受惩罚。然而实际上这两座城在现世相互交织、混合，直到最后审判才把两者分开，虽然在奥古斯丁心中，「上帝之城」必然高于「世俗之城」，但这并不意味教会应统摄国家，也不意味基督徒应当「遗世独立」、「孤芳自赏」，相反的，教会必须尝试去以「天上的行为原则」来充实国家社会，她有任务去做耶稣所要求祂门徒所成为的「世上的光」、「世上的盐」。（16）

    也就是说，对基督徒来说，基督徒亦应服从世俗的权力与法律，承担世俗社会的义务，如纳税，服役等。但对世俗统治者和其它基督徒来说，他们也应服从上帝的法律，以「上帝之城」为朝圣的目标。并尽力去达成国家的目的，那就是「提供现世生活所需要的利益，即使得我们能够在现世生活中享受健康、安全与人类友谊的世间和平。为了维持与恢复这一和平，我们的外部器官需要适宜的东西：光亮、夜晚，空气和水以及保持、遮盖，治疗，美化身体所需要的一切。（17）

    奥古斯丁不只是消极的区分两城，盼望基督徒或世人，不要对俗世之城怀抱太高的期待，毕竟它永远无法达成最高的善。他还进一步的，要求属于「天上之城」的子民，积极的以其价值观，以因着上帝恩典而得到的，更高的或更纯粹的行善的能力，来对目前所暂存之「俗世之城」做出转化与贡献。（18）有学者认为奥氏的「政教二元」观，可总结为一种「政教分立」。但却「教优于政」的型态。惟此等「教优于政」的思想，到了中世纪的天主教，由于各种因素的推波助澜，中将转变成「教高于政」的型态，以致出现「政教合一」的情形，也将埋下难解的政教纠葛。（19）

 

    （三）   中世纪之政教关系——以吉拉修斯一世（Gelasius I）之双剑论为中心

 

    当西方的帝国势力开始瓦解时，教皇至终开始介入，并试图将政府的影响力，赶逐于宗教事务之外。在第五世纪末，更于五世纪末，当时的教皇吉拉修斯一世（Pope Gelasius I），向罗马皇帝安纳斯塔西斯（Anastasius）所写之书信中，即阐明其理念，其中强调教会与国家的界限，论到：「敬畏的皇帝阿，有两种权力（two Powers）主要支配这整个世界，亦即神职人员的神圣权柄以及王室的权柄，这其中神职人员的权柄是更重的，因为在神圣的审判中，他们甚至要对众人的国王负责任。亲爱的孩子阿，你也知道，当你光荣地被允许统治人类时，在神圣事务面前，你也必须谦虚地低下头，等待着神职人员以及他们那双代表你救恩的手。你必须承认，在属天职事中的接见与适当处置时，你应该是宗教命令的顺从者，而非监督者，且在这些事务中，你须要倚赖他们的判决，而非盼望他们遵循你的意旨。（20）」

 

    此「两种权力」说，成为后世关于论述教皇与黄帝、教士与俗世之人、统治者与神职人员分立基础之权威性理论。（21）而在其后第11世纪至第13世纪教皇势力逐渐兴起的时期，「两种权力」说在逐浙扩大的基督教帝国中，并逐渐转换成「双剑论（two swords）」，进而支配整个统一的基督教帝国。（22）在名为「教会的解放与自由（libertas ecclesiae）」运动中，教皇贵格七世与其承继者，抛弃其政治上的资助者与保护者，并建立天主教作为西方基督教帝国的法律与政治的最高威权。其不仅宣称在其自身所属相关事务中有一属灵且神圣之权力，并在帝国中设立属灵的官署。甚至要求一个新的且广泛的审判权、政权。在有基督教帝国中制定并实行法律。教皇与教士主张对以下之人有排他的个人审判权：神职人员、朝圣者、学生、异教徒、犹太人以及回教徒。并主张关于教义、仪式、任命、教育、捐赠、继承、婚姻、宣誓口头承诺以及道德犯罪等事项，具有审判权。但同时也承认国家对于俗世之人亦享有审判权，但须具备与教会对基督从所要求之平等地位.（23）

 

    （四）   文艺复兴时期——以但丁（Dante）之观点为中心

 

    但丁（Dante Alighieri）不仅是文艺复兴的代表人物，「神曲」为其奠定举世闻名的文学地位。不仅如此，其所著之「论世界帝国（DE MONARCHIA，亦有译作君王论）」，更是但丁的政治理论代表作，在西方政治思想史上占有重要的地位。在该书中，但丁系统地阐述了他的政治理想。全书共分三卷，分别阐述了三个基本论题：第一，为了世界的福利有必要建立一统天下的世界帝国；第二，罗马人有资格掌握这一尘世帝国的权力；第三，这一世界帝国的权力直接来自上帝，而不是间接地受自上帝的代理人－教皇。（24） 书中赞颂人类智慧的潜力，认定世俗权力的最终目的是促成人类智能的全面发展。而其为政教平等及政教分离所提出的理论根据，更有力打击了教会的统治，这也导致该书被罗马教廷列为禁书，直到1908年才解禁。

 

    对于「论世界帝国」一书，有学者认为（25）：「在但丁的时代，教会的作为和教士的行径已经显示出他们不是在任何时候都堪为天人师表，但是如何从理论上论证教会并不高于世俗政权则是另外一回事。因为当时教会仍然拥有至高的权威。但丁首先提出，神学家们以太阳和月亮比拟世俗权力和教会权力，认为月亮本身没有光，而只是太阳光的反射。同样，世俗权力本身没有权威，而只是仰赖教会权力的权威，这种说法是错误的。但丁反驳说，第一，上帝先创造日月，然后才创造人类。政权是为医治人类的罪孽恶疾而设，是上帝在创造人类之后设立的。上帝并没有在创造日月的时候便创造政权，把政权与教权比拟为日月是不恰当的。第二，即使这一比喻暂时可以成立，但月亮必须吸收太阳的光辉是一回事，月亮本身的存在和功能是另一回事，月亮本身的存在不依赖太阳，它的功能及其功能的行使也不倚赖太阳。第三，从逻辑上说，月亮从太阳吸取光辉不能等同于世俗权力必须从教会权力吸取权威，光辉不等于权威。虽然神学家们提出，雅各所生之支派，其中一为利未，一为犹大，利未是教士之父，而犹大则是王权之父。（26）依圣经记载，利未年长，故此教会权威高于世俗权威，但丁反驳说，权威和年龄无论在实际上或者是在道理上都不能等同，权威并非来自年龄，年龄上的长者未必是权威上的长者。但丁强调：教皇并非上帝在人世的全权代表，由上帝执掌天国和尘世的大权是不能授予教皇和教会的，体现世俗权力和神圣权力的两把刀并不掌握在教会手中。政权先于教权而存在，罗马政权先前并不受教会的约束，故教会不是帝国力量的起源。教会不可能被上帝授予向尘世国家授权的权力。而世俗帝王，如康斯坦丁大帝，把王权赠与教会，实属无效行为。所以，尽管但丁知道自己的观点会触怒罗马教皇，但还是勇敢地提出了政教分离的观点。」

 

    （五）   洛克之宽容观点

 

    洛克生于1623年，卒于1704(27)。其所处之时代背景中，影响较为深远者乃英国于1661 -1665 年间实行恶名昭彰之「克拉伦登法典（Clarendon code）」，透过立法强迫人们遵守英国国教之仪式，并且惩罚长老教会、浸礼派、贵格派、独立派和天主教徒等异议份子。（28）身处于这些时代纷扰中，洛克深深体悟宗教冲突乃造成政治动荡之原因。而要解决这个问题，不是依靠统一宗教，而是要靠宗教宽容。（29）而其所提出之宗教容忍论之核心主张二：一为基督徒应该容忍宗派之间的差异，也要容忍其它不同的宗教。另外则主张，世俗政权无权、也无能涉入宗教争议。这两项主张后来演伸出自由主义关于宗教容忍的自主论、功利主义论、国家中立论、以及多元真理论。（30）

 

    洛克在「论宽容书信」中主张：「我认为此乃高于一切，亦即须严格区分市民政府之事务与宗教事务，并正确规定二者之间的界限。（31）」洛克主张人民拥有宗教信仰自由，其中包括内心信仰以及外在实践的自由。政府无法用法律或武力强制方式来强迫人民信仰「真正的」宗教。唯有透过启发和明证才能使人的内心真诚地信服「真正的」宗教。政府与灵魂相关的事务毫不相关。因为个人为了得救所须之思辨自由以及实践自由都无法让渡给政府。而政治权力也无法带来得救所须之真诚信仰。（32）对洛克而言，真正之基督徒信念并非借由政治或教会力量镇压其他被他们视为异教徒的人。相反地，上帝宽容每一个以其真诚地认为正确的方式崇拜祂的人，另外，基督教应该通过爱和说服来维护和传播。暴力和强迫在此无济于事。这个观念不仅出现在「论宽容书信」中，也在「人类理解论」中被提出。（33）为了拯救而必须的信念绝不可能是来自于强迫，而必须是自愿的。同理可证，教会也是一种纯粹自愿的组织。并且为了避免教会与国家之间彼此勾结以进行宗教压迫，洛克坚持国家与教会必须分离。「教会与国家互相有别并绝对分开，它们之间的界限是明确不变的。（34）」

 

    惟向来对于洛克的宗教宽容的最大质疑在于，宗教宽容是否为导致政治秩序的不稳定？但洛克认为宗教的多样化并不是导致政治分裂或动荡的原因。相反地．宗教迫害才是导致反抗的导火线。（35），基督教世界之所以发生以宗教为借口的一切纷乱和战争，并非因为存在着各式各样的不同意见，而是因为拒绝对那些持有不同意见的人实行宽容。洛克在「论宽容书信」中不断重复，强迫统治者与人民信奉同一教派，完全是为了满足教士的贪婪与支配欲。洛克在「政府论」中重申此看法。夺取政治权力的野心，才是宗教压迫的真正目的，也是导致宗教冲突与政治动荡的真正原因。「之所以发生动乱，并不是由于这个或那个教会秉性奇特，而是由于全人类共同的倾向——在重压下呻吟的人们，自然要努力挣脱脖子上套着之枷锁」。（36）只要宗教迫害继续，内战也将不断。宗教一致的政策不仅证明反抗是合理的，而且是反抗的根源。统治者声称那些抗议宗教一致政策的人是动荡不安的原因。而他们的抗议就被用来证明镇压的合理性。洛克的解决方法与在「政府论」中相同，也就是个体必须行使他们的人民主权，并且自己判断任何涉及宗教实践的法律是否合乎公共福利。「如果长官以其权威规定出一个人按其良心认为非法的任何事情时，那该怎么办呢？」洛克的回答是「私人应当拒绝做他认定是不合法的事」。当统治者认为它是为了公共福利，而人民认为正好相反，「在他们之间由谁来裁决呢？我说只有上帝。因为在至高无上的官长和人民之间在世上是不存在仲裁者的。我认为，在这种情况下，上帝就是唯一的法官。（37）」

 

    （六）   汤玛士杰弗逊（Thomas Jefferson）分隔之墙之观点

 

    作为美国宪法之起草人以及第三任总统之汤玛士杰弗逊，向来满腔热情地忠于自由思想的原则。为了达到这个目的，他不断提倡言论自由、新闻自由及宗教和教育自由。他很清楚多少世纪以来，宗教偏见一直是造成仇视和流血的原因。汤玛士杰弗逊在1779 年向维吉尼亚议会提出其所起草之维吉尼亚宗教自由法令，但直至1786年，才被议会正式通过。而该法令中对宗教自由的保证即是后来美国宪法第一修正案的前躯。

在其著名写给康乃迪克州丹伯里（Danbury）浸信会的信函中，主张国家与教会之间，须要有一道分隔之墙」。（38）

 

 

    美国向来被认为是崇尚民主、自由的国家，法儒托克维尔就曾认为美国的宗教与自由存在密切的关系，在美国此两者相辅相成、并行不悖地主宰人民的生活方式。而1786年1月通过的维吉尼亚宗教自由法案，就成为美国宗教自由的立论依据，更成为日后联邦宪法宗教自由条款的原则。（39）因此，本研究即以美国法对于政教分离之规范，作为比较法上之参考。

 

    （一）   美国宪法上之依据

 

    美国联邦宪法可分为本文共七条，关于「宗教自由」之部分仅在第6条第3项规定「…合众国政府之任何职位或公职，不得以任何宗教标准作为任职的必要条件。（40）」除本文外，另有增修条文共计二十七条，其中第一至第十修正案乃因为许多州担心新宪法将会产生一个过于强大的政府，而侵犯到个人及州之权利，所以美国国会于1789年9月25日通过，此即所谓的权利法案（Bill of Rights）。但直至1791年12月15日，方由最后始由四分之三的州议会正式通过生效（41）。关于宗教自由和政教分离原则，主要体现于美国宪法第一修正案。（42）该修正案说明宗教自由可分为两个原则，一个是国会不得制定任何建立宗教之法律（no law respecting an establishment of religion），亦即「政教分离条款（The Establishment Clause）（43）」，也就是不准支持、资助宗教或设立国教；另一个是国会不得制定任何禁止或限定宗教自由之行使（prohibiting the free exercise of religion）亦称「自由行使条款（The Free Exercise Clause）」。

    其后美国对于政教分离之检视标准，多植基于此等条文之探讨，并递次发展。以下就近代美国最高法院之判决，择要说明其对于政教分离原则之判断标准。

 

    （二）   美国最高法院之判断基准

 

    1.确认分隔之墙

 

    二次世界大战之后，第一件涉及政教分离条款的案件乃是Everson v．Board of Education案（44），当时由大法官Hugo Black所做成之多数意见试图建立一套政教分离的公式，并举Thomas Jefferson对于国家与教会间应有一隔断之墙之政教分离条款之比喻作为判决理由。（45）Black大法官认为第一条修正案中有关「政教分离条款（The Establishment Clause）」乃指：州或联邦政府均不可设立教会；均不可制定法律扶持特定宗教、所有宗教、或偏袒某个宗教；均不可强迫或促使一个人违背自己的意愿去或不去教会，迫使一个人表白相信或不相信某一宗教。任何人不能因其特有或者表述宗教信仰或不信仰、做礼拜或不做礼拜而受处罚。不可为任何宗教活动或机构征税，无论其数额多少、名目为何，也无论采取什么样的传教或信教形式。州或联邦政府均不可公开或秘密参与任何宗教群组织或团体的事务，反之也是一样。引用Thomas Jefferson的话，其写入「政教分离条款（The Establishment Clause）」的目的，就是为竖起一道分隔之墙（wall of separation）（46）。无疑地，不论人们是否同意该判决之认定，多数美国人想到国家与教会关系时，就会想到政教分离条款时。（47）

 

    2. 政教分离原则之深化

 

    多年来，美国学校都以某种特定的仪式开始学校的一天，公立学校的老师带领学生作效忠宣誓、朗诵简短的祷告文、唱「美国之歌（America）」或「星条旗国歌（Star-Spangled Banner）」，也许读几段圣经经节。惟此举则遭到部分学生家长之质疑，甚至提起诉讼。其后于1962年之Engel v. Vitale案（48），美国最高法院对此做出判决，持笔的 Hugo Black 大法官，更深入的认为，州政府规定要求作祈祷，无论祈祷文在宗教上多么中立，都「全然不符合」政教分离条款的规定。（49）祷告在任何意义上都构成宗教行为，而第一条修正案的含义至少包含：为任何美国人编写官方朗诵祷文、把它作为由政府（公立学校体制）主持的宗教活动的一部份，全然不属于政府职能。（50）Black大法官继而论述了他认为「政教分离条款（The Establishment Clause）」所基于的理念乃是，当特定宗教信仰有政府的权力、威望和财力支持时，宗教少数派显然就要受到官方所认可之主流宗教的压力。但「政教分离条款（The Establishment Clause）」的目的更为深远。其最直接目的乃基于：政府和宗教一旦结盟往往会既摧毁政府，也削弱宗教。另一个目的则是基于这样一个历史事实：政府设立宗教与宗教迫害形影相随。（51）

 

    3. 三段式审查基准——雷蒙测试标准（the Lemon Test）

 

    美国目前对于政教分离原则，最常用之违宪审查标准乃1971年于Lemon v. Kurtzman。案（52） 所建立之雷蒙测试标准（the Lemon Test）。对于立法规范是否是符合政教分离条款，须具备以下三个要件（53）：

 

    （1）该法规必须具备俗世之立法目的（statute must have a secular legislative purpose) ：

 

    （2）该法规之立法原则或主要效果必须不在于促进或禁止宗教（its principal or primary effect must be one that neither advances nor inhibits religion）;

 

    （3）该法规非在于扶植政府过度牵涉宗教事务（the statute must not foster a excessive government entanglement with religion）。

 

    雷蒙测试须依序审查上述三个标准，而其中之第一部分，乃就立法目的之审查，属于「质」的判断。因此，立法目的多少（some）必须有「世俗」目的，「纯宗教」目的之立法行为，是绝对不被接受的。而第二与第三部分，则是「实际效果」的评估。乃「量」或「程度」之权衡。由此可看出法院所在乎者，不仅为「形式上」之「政教分离」，且要求国家与宗教在「实际上」也必须划出一条界线。只是在实际效果上，且非要求「绝对分离」，而是「禁止过度」。（54）

 

    4. 禁止背书测试（the Endorsement Test）

 

    禁止背书测试基准，主要乃美国大法官O 'Connor 近30年之培育下而产生之理论。（55）该测试基准乃指：一个合理（reasonable）的观察者，是否会认为政府正在为宗教背书。（56）禁止背书测试基准主要乃补充雷蒙测试基准之第二部分，即「主要效果」之部分。从1984年起，O 'Connor大法官即试图精致化雷蒙测试基准，其于Lynch v. Donnelly案（57）所提出之协同意见书中认为，作为宗教案件试金石之政教分离条款，乃在于政府的作为是否会被视为是替宗教背书。（58）因此，其建议应该把雷蒙测试基准之前二个标准理解成：应界定政府是否意图从事此种背书，以及政府之行为实际上是否会传递此背书之效果。（59）因为政府若为宗教背书，则会对非信徒传递一个讯息，他们是局外人，而非此政治社群之完整成员。（60）至于雷蒙测试之第三个基准，则与宗教案件之背景较无关联性。（61）

 

    5. 强制测试（the Coercion Test）

 

    在1992年之Lee v. Weisman案（62），不满意法院实行雷蒙测试基准作为判断标准，而持不同意见之Scalia大法官，其见解被称之为强制测试基准。（63）在强制测试基准之分析下，其认为政教分离条款乃禁止政府之措施去强制任何人支持、参与，或建立宗教或宗教信仰，若欠缺此等强制措施，则该等政府行为即可能不会违反政教分离条款。（64）强制测试标准虽曾被最高法院援用，但重要性较低，居于补充地位。因为如果国家行为具有实质的「强制」或「干预」，其实已经涉及禁止不当限制宗教的问题。何况一旦政府采取「强制」措施来促进特定宗教，那很难说系争措施没有「促进」或「背书」宗教或特定宗教之目的或效果。因此，美国最高法院在引用「禁止强制」标准时，其实着重的是心理、间接的强制。亦即在某些脉络中，即便政府在外观上并未实行强制措施，但仍有心理压力等间接强制，亦属不许。（65）

 

 

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注释：

 

（1）倪氏系于1952年被以反革命集团为首之罪名遭逮捕，其后起述与判决之罪名与政治或政权争斗有关者，约有：（罪状一）盗窃国家军事机密情报；（罪状二）协助美将散播吸血虫祸害；（罪状三）庆贺或鼓吹美将对上海的轰炸；等项罪名。

（2）该号解释理由书认为宪法规定之人民有信仰宗教之自由[系指人民有信仰与不信仰任何宗教之自由，以及参与或不参与宗教活动之自由；国家亦不得对特定之宗教加以奖助或禁止，或基于人民之特定信仰为理由予以优待或不利益。

（3）释字第490号解释乃进一步将上述释字第 460 号解释理由书之文字，形诸于解释文本文中。

（4）释字第 573 号解释理由书，除肯定 490 号解释外，又再进一步主张「宪法保障人民有信仰宗教之自由，系为维护人民精神领域之自我发展与自我实践，及社会多元文化之充实，故国家对宗教应谨守中立及宽容原则，不得对特定之宗教加以奖励或禁制，或对人民特定信仰介于优待或不利益……」。

（5） 廖元豪，宗教自由：第三讲政教分离（一），月旦法学教室第 48 期， 2006 年 10 月，页 32 。

（6）E. Gregory Wallace, Justifying Religious Freedom : The Western Tradition, 114 Penn St.L.Rev.485,526(2009).

（7） See THOMASJ.CURRY,FAREWELL TO CHRISTENDOM:THE FUTURE OF CHURCH AND STATE IN AMERICA 10(2001).

（8）See BRIAN TIERNEY , RELIGIOUS RIGHTS:A HISTORICAL PERSPECTIVE,IN RELIGIOUS LIBERTY IN WESTERN THOUGHT 34(Noel B. Reynklds and W.Cole Durham,jr.eds.,(1996)

（9）See OPTATUS OF MILEVIS,3AGAINST THE DONATISTS120-179(1917),available at:

http://www.tertullian.org/fathers/optatus 03 book3.htm (last visited:2011/11/12)

（10）奥古斯丁生于354年，卒于430年。关于其生平，有后人如此描述，其乃由哲学家转为基督徒者，更是在各时代中最具有宗教思想者。See PEREZ ZAGORIN , How THE IDEA OF RELIGIOUS TOLERATION CAME TO THE WEST 29（2003）。

（11）John A. Rohr, Religious Toleration in St. Augustine,9J. of Church & State 51, 66（1967）。

（12）See W.H.C.FREND , THE DONATIST CHURCH: A MOVEMENT OF PROTEST IN ROMAN NORTH AFRICA(1952).

（13）See Peter Garnsey, Religious Toleration in Classical Antiquity, in Persecution And Toleration 17(W.J.Shiels, ed.,1984).

（14）关于奥古斯丁上帝之城之介绍，可参照，钱玉舜，基督宗教政教观评析一以奥古斯丁上帝之城为基点的六种政教观，中国文化大学哲学研究所博士论文，2009的年 6月。中文译本可参照，上帝之城（上）（下），王晓明译，北京：人民出版社， 2006 年 12

（15）上帝之城（上），王晓明译，同上注，页 631。

（16）钱玉舜，同前注，页 94。

（17）钱玉舜，同前注，页 95-96 。

（18）钱玉舜，同前注，页 96 。

（19）钱玉舜，同前注，页 106 。

（20）See Gelasius , Lerrer to Emperor Anastasius(494),in J.H.ROBINSON,READINGS IN EUROPEAN HISTORY 72-73(J.H.Robinson ed.1905),available at:

http://www.fordham.edu/halsall/source/gelasius1,html(last visited:2011/11/16).

（21）See John Witte,That Serpentine Wall of Separation,101 Mich.L.Rev.1869,1879(2002).

（22）See BRIAN TIERNEY,THE CRISIS OF CHURCH AND STATE1050-1300,at53(1964).

（23）See AROLDJ . BERMAN , Law AND REVOLUTION:THE FORMATION OF THE WESTERN,at85-119,165-200(1983).

（24）但丁著，朱红译，论世界帝国，商务印书馆 ︰ 北京， 1985 年 5 月。

（25）以下主要引用大陆学者张小平之见解。请参见，张小平，评但丁《论世界帝国》 中的法律思想，河北法学，第22卷第12期，2004年12月，页132-133。

（26）此句经本文作者修正。因上述张小平将雅各误植为亚当之子，并认为雅各仅生二子。

（27）关于其生平，请参照，林坤长，洛克自由思想之研究，东海大学哲学系硕士论文， 2004 年，页 5 以下。

（28）A,BROWNING,8ENGLISH HISTORICAL DOCUMENTS:1660-1740，at400-403(1953).

（29）钟立文，霍布斯与洛克地神学政治观，国立政治大学政治研究所硕士论文，2008年12，页115。

（30）郭承天，宗教容忍：政治哲学与神学的对话，人文及社会科学集刊，第17卷1期，2005年3月，页127.

（31） John Locke, A Letter Concerning Toleration(1689).See Electronic Text Center, University of Virginia Library website, available at:

http://etext.lib.vrginia.edu/etcbin/toccer-new2?id=LocTole.xml&images=images/modeng&data=/texts/english/modeng/parsed&tag=public&part=1&division=div1(last visited: 2011/11/16). 以下主要之译文，主要参照，吴云贵，论宗教宽容，商务印书馆：北京，2刷，1996年9月。并参照，钟立文，同前注，页115-122。

（32）吴云贵，同前注。钟立文，同前注，页115。

（33）钟立文，同上注。

（34）同上注。

（35）同上注，页117。

（36）同上注。

（37）同上注。

（38）Believing with you that religion is a matter which lies solely between man & his god, that he owes account to none other for his faith or his worship , that the legitimate powers of government reach actions only and not opinions, I contemplate with sovereign reverence that act of the whole American people which declared that their legislature should make no law respecting an establishment of religion, or prohibiting the free exercise thereof ; thus building a wall of eternal separation between church and state. See App.2, Ltr. from Thomas Jefferson, Pres. Of the U.S., to Danbury Baptist Assn. (final version)(Jan,1,1802).

（39）张民杰，由最高法院判例看美国公立中学的宗教活动，教育研究集刊，43辑，1999年7月，页164。

（40）“The Senators and Representatives before mentioned, and the Members of the several State Legislatures, and all executive and judicial Officers, both of the United States and of the several  States, shall be bound by Oath or Affirmation , to support this : constitution; but no religious Test shall ever be required as a Qualification to any Office or public Trust under the United States.”

（41）See Amendment 1-Freedom of Religion, Press, Expression: “Cogress shall make no law respecting an establishment of religion, or prohibiting the free exercise thereof,…”

（42）亦有学者从文义上直接译成「设立条款」，但实际上乃禁止政府设立任何宗教。因此本文不采直接翻译模式，而以该条款之内在意义作为中文翻译名词。

（43）330U.S.1（1947）.

（44）Id. at 16.

（45）Id. at 15.

（46）Id. at 15-16.

（47）Bruce Ledewitz，The New Secularism and The End of The Law of Separation of Church and State , 28 Buff. Pub. Interest L. J. 1, 4 (2010).

（48）370 U. S. 421（1962）.

（49）Id.at 424.

（50）Id.at 425.

（51）Id.at 431-32.

（52）403 U.S. 602(1971).

（53）Id. at 612-13．

（54）廖元豪，宗教自由：第三讲 政教分离（一），月旦法学教室第48期， 2006年10月，页33。

（55）lan Bartrum, SALAZAR V. BUONO: Sacred Symbolism and The Secular State, 105 Nw.U.L. Rev. Colloquy 31, 34（2010）。

（56）Salazar, 130 S.Ct 1832（Stevens , J., dissenting）.

（57）465U.S.668（1984）.

（58）Id at 687（O’Connor, J, concurring）.

（59）Id at 690 .

（60）Id.at 688.

（61）Id.at 689.

（62）505 U.S. 577（1992）.

（63）Id. at 637-45.

（64）Id.

（65）廖元豪，宗教自由：第三讲 政教分离（一），月旦法学教室第 48 期，2006年10月，页33。

 

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