中国古代政教关系演变

普世社会科学研究网 >> 政教关系

中国古代政教关系演变

发布时间: 2013/7/13日【字体：大中小】

作者：陈胜

关键词：中国古代政教关系

陈胜

历史是过去的现实，现实是正在进行的历史，现实总是有历史的影响，同样，我们今天要探讨抑或研究现实的宗教问题或宗教的特点，要从历史中吸取经验，把握中国宗教历史的特点和规律，以期做到“究天人之际，通古今之变”，从而把历史与现实连贯起来，在了解过去中批判地继承之，为当代中国的宗教政策抑或宗教问题的解决提供探索的认识资源、历史鉴戒和创新的起点。

著名学者牟钟鉴教授和张践教授合著的《中国宗教史》一书认为，从原始社会到本世纪中叶，中国宗教史大约经历了六个阶段:(一)原始时期，这一阶段的宗教具有自然宗教的特点，崇拜的对象来说，有自然崇拜、鬼神崇拜和图腾崇拜等。一方面，中国原始宗教与世界各地的原始宗教在形态上是大同小异，都具有自发性、氏族性和直观多神性等共性;另一方面中国原始宗教也显露出自身某些独特的性质，例如在发达的农业经济基础上有着兴盛的农业祭祀;在众多氏族和部落走向融合的基础上出现多种图腾崇拜组合变化的形态;由于男性祖先崇拜特别发达，形成敬祖尊宗的风尚，在远祖崇拜的基础上发展处圣贤崇拜，在近祖崇拜的基础上发展出后来的宗法礼仪和思想。(二)夏商周三代宗教被称为古代宗教，其特点是保留了氏族社会父系血缘纽带，形成宗法等级市」度。在多神崇拜之中正式出现天神崇拜，即对至上神的崇拜，国家民族宗教第一次在中国历史上出现，这个宗教成熟于周代，其带有较多的道德理性的色彩。春秋战国时期，随着全国性礼乐制度的崩溃和诸子百家的兴起，古代国家民族宗教发生危机，面临重建的问题。(三)秦汉时期，此时中国的社会变革是由宗法制为基础的分封制转变为郡县制为基础的中央集权制，宗法制与政治体制相对脱离。了二代的宗教文化转变为哲学与宗教并重，以敬天法祖为核心信仰的国家民族宗教在汉代重新建立。国家民族宗教有教而无学，儒家哲学有学而无教，共同维持着中国人最正宗的信仰。(四)魏晋至宋元时期。此时，儒、佛、道三足鼎立与不断合流，当政者则实行三教并奖的政策。此外还有中国伊斯兰教、中国基督教(唐代为景教、元代为也里可温教)等其他宗教，使中国社会呈现出多元信仰的态势。儒、佛、道三教合流的结果是，在佛教方面产生了禅宗，在儒学方面产生了理学，在道教方面产生了内丹学，成为中国哲学三个理论高峰。(五)明清时期。此时依然是儒佛道三教鼎立与合流，但是，民间宗教兴起，同时西方的基督教正式进入中国，并站稳脚跟。鸦片战争后，基督教借助于西方列强的军事、政治和经济力量，在中国大规模传教，增加了文化侵略的色彩。(六)民国时期。此时两千年的帝制被推翻，宗法等级社会解体，一向依附于宗法等级制度和皇权的宗法性传统宗教随着帝制的结束而坍塌，国家宗教祭祀被废除。与此同时，儒学的正宗地位也被推翻，中华民族主体信仰的第一次失落。这一时期，来自欧美的自由主义思潮与来自俄国的共产主义思潮在中国形成强大的冲击波。佛教和道教进一步衰落，中国人面临着推陈出新、消化外来文化，重建自己民族信仰的艰巨任务。

以上对中国宗教史的分期有着严格的历史总结和概括，突出了中国宗教史的发展过程，尤其在把握住儒、佛、道三教在宗教史上发展的主脉，同时，不是单一的阐释宗教，同时把宗教和哲学联系起来考察中国人的信仰，阐述了宗法性传统宗教的产生，发展和崩溃的历史沿革，及其社会影响。但是，笔者认为，宗教本质上作为一种社会意识和上层建筑的一个组成部分，尤其宗法性传统宗教它作为封建统治者的正统信仰和官方的哲学，是建立在血缘宗法等级和小农自然经济的基础上，其产生、发展和变异有着内在的政治原因，正如牟钟鉴教授和张践教授在总结中国宗教史中提到，一向依附于宗法等级制度和皇权的宗法性传统宗教随着帝制的结束而坍塌，国家宗教祭祀被废除。所以。笔者认为在对中国宗教史划分历史阶段时要结合当时统治者的宗教政策或意志来考察，本文在借鉴以上两位教授论证的基础上，在侧重于封建统治者宗教政策方面，对中国宗教史做一下才疏学浅的探一讨，共分为三个阶段:一、先秦至秦汉:“绝地天通”和“神道设教”。二、魏晋南北朝至隋唐宋:冲突与整合到政府与宗教基本关系的确立;三、元明清:兼容并用到强制管理。

一、先秦至秦汉:“绝地天通”和“神道设教”

远古时期，中国原始宗教与世界各地宗教一样，都是先民在漫长的生活中自然形成的，有一其原始性和自发性，有自然崇拜、祖先崇拜、鬼神崇拜和图腾崇拜等，被称之为“民神杂蹂，家为巫史”。传说后来的瑞项打破了这一传统，“乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民”，即任命名叫“重”的人当“南正”，专门观察天象，祀奉天神;任命名叫“黎”的人为“火正”，专门祀奉地灵。这样就创立了神职和民职两大管理系统，“民神不杂”、“民神异业”，使平民不再直接与天神地灵相通。实行这一措施被解释为民神杂揉，侵犯了神的权威，引起神灵的不满，于是神不断降祸于人间，以致出现“蛋尤作乱”、“九黎乱德”的社会混乱局面。因此，瑞项当权后就采取了任命专人统管祭祀神灵的措施。这一措施被后人称为“绝地天通”的重大宗教改革，这说明随着原始社会组织的发展和解体，公共权力逐步与人民大众分离并不断强化，由氏族长老到部落首领到部落联盟首领，他们的权力不断加大，社会管理机构也逐步增加。瑞项设职委官，负责神事，表明部落联盟演进到一个新的阶段，部落联盟贵族从对社会有形财富的占有发展到更高层次的政治上和思想上的控制，使上古以来分散的“家为巫史”改变为集中的神事官办。由管理者任命的职业神职人员垄断了宗教活动的组织权，剥夺了氏族部落内原来处于平等地位的每个成员与神直接沟通的自由，从而将宗教教化与行政管理合为一体。

值得注意的是，专司祀奉天地神灵的祭司受部落或部落联盟首领所管制，而不因能与神灵沟通而凌驾于部落首领之上，这在一定程度上影响到中国特有的君权支配教权的政治格局。对部落首领为代表的上层贵族来说，掌握祭祀权，既强化了自己的权威，又有利于在神的名义下教化和控制民众;对巫祝来说，这既使自己的祭祀知识得以在更大范围和以更强形式运用，又使自己通过这种运用及其发展而跻身权力阶层。这些体现了宗教神权、政权、血缘宗族三位一体的密切关系，神职与民职密切关系的官僚系统也在这种三位一体中向贵族化、专业化、世袭化道路上迈出了重要一步。

随剩余产品出现的是私有制的产生、社会的分化及以争夺物资占有权、支配权为重点的内部冲突与对外战争。皇帝“内行刀具，外用甲兵”，[1]其能征善战被蒙上神圣光环，并建立了一套“监于万国”的军事色彩浓重的组织管理系统。包括法律在内的暴力并不能使社会安定，部落首领们则将思想控制与行为控制结合起来，于是专门的神事机构产生并发挥了独特的效果。在此，我们也可以看到，在原古社会宗教与法律产生和相互联系的雏形。司马迁称瑞项是“静渊以有谋，疏通而知事，养材以任地，载时以象天，以鬼神以制义，治气以教化，洁诚以祭祀”，揭示了其以宗教为主线的在文化领域多方面的建设取向。此后的统治者进一步加强宗教制度建设和行政管理的联系，“取地之财而节用之，抚教万民而利诲之”，同时是“历日月迎送之，明鬼神而敬事之”，把行政管理和宗教政策结合起来加强对民众的统治。

与原始宗教相比，夏商周三代的国家宗教最大的特点就是从自然崇拜中发展出天神崇拜。在原始宗教中，天只是日月星辰诸神中平等的一员。但到了阶级社会，祭祀天神成了天子垄断的特权。夏朝的王权与神权密切结合，王权出以法律等暴力维护权威外，也通过宗教文化进行思想控制，设置了典三礼的“秩宗”一职，掌管宗庙祭祀，还设典乐、纳言等官掌教化，夏朝神事职官“礼于神以佐君者也”。[2]周时儒家总结商代宗教信仰的特点为:“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”。[3]殷人的宗教观念，既有上帝崇拜，又有祖先崇拜，二者紧密结合，但没有合围一体。殷人相信凡人不能直接与神交通，只有受命于上帝的商王在死后才能回到上帝左右，先王之灵是连接天国与现世的惟一桥梁，敬祖是现在商王联系上帝的惟一方法。祭祀的直接对象是祖先，间接对象是上帝，殷王与上帝没有血缘关系，也就不把殷王称为“天子”，这点和西周时的宗教信仰不同。“自成周以上，莫不事死如事生，事亡如事存，故其俗皆严鬼神”，这说明祭祀鬼神后才能与上帝沟通，因而商朝祭祀活动虔诚，隆重而频繁。

商朝依靠宗亲血缘关系，采用“亲贵合一”原则，组建政权机构，整个国家实际上是以王族为中心，联合各支系和旁系家族的贵族联合体。大大小小的宗亲贵族，既是本族的族长，又是国家政权的各级官吏，并且世代承袭此职。[4]“国之大事，在祀与戎”，祭祀与军事并列为商朝的两件大事，因此宗教事务机关也是政府重要职能部门。西周初年，经周公的宗教改革，古代国家宗教开始走上了伦理化的道路,周公提出了“以德配天”的重要观念,强调“皇天无亲,惟德是辅”,把社会伦理的属性赋予了天神,重视人文性"同时逐渐形成了较为完备的明堂报享、南郊祭天、泰山封禅等祭天制度,注重宗教的礼仪性,因此后人总结周代宗教的特点时一说:“周人尊礼尚施,事鬼神而远之,近人而忠焉”。在商朝的基础上,周朝的王权制度进一步依靠宗法制度和分封制度而发展,周的分封制度按嫡长子继承制的宗法原则,即天子以嫡长子继位,为大宗,众子封为诸侯,为小宗;诸侯以嫡长子继位,为大宗,众子封为大夫,为小宗;大夫亦以嫡长子继位,为大宗,众子封为士,为小宗。这样由上而下层层分封,形成了“天子建国,诸侯立家,大夫(卿)置侧室,大夫有贰宗,士有隶子弟”。[5]因宗教是周天子及诸侯全部统治的精神依据,宗教活动也贯穿于周朝及诸侯一切重大政治、经济、军事和社会活动中,在这些活动中都活跃着世袭的宗教职官。周朝接受了殷人的天神崇拜,但对天神的观念有所改变,一是,殷人的至上神上帝是一位人格神,周朝时,由人格神的“帝”向非人格性、更具抽象的“天”转化,同时,周王把天地崇拜与祖先崇拜合二为一,大大强化了王权的神圣性,周王自认为自己是上帝的嫡系子孙,即上帝的元子,所以周王又称“天子”。这样,周王—国王—大夫—士之间既有政治关系,又有宗族关系,还有宗教伦理关系,周王是代表上帝统治天下的,集政权、族权和神权于一身,至上神的自然属性加强,“天”高高在上,在更加威严的同时也与人疏远,这对周人形成“事鬼神而远之”的宗教观有着潜移默化的影响,更直接促使周朝形成以“神道设教”的宗教政策。陈来先生指出,商周世界观的根本区别,是商人对“帝”或“天”的根本信仰中并无伦理方面的内容,而周人的“天”和“天命”己经有了确定的道德内涵,就是“敬德”和“保民”。[6]

总之,随着历史的发展和统治的不断反省和政治的需要,殷周之际的多种宗教观念的交流和变革,建立了一套具有人文精神的宗教伦理体系,是商朝政权那种浓重的宗教性的周朝因增添人文性而被稀释,“殷人尊神,率民以事鬼”的社会风向也向“周人尊礼尚施,事鬼神而远之”演变,在注重鬼神祭祀的形势下,注入了文主义和理性主义的因素,从而为日后古代宗教的世俗化奠定基础,也为以后儒、道、墨、法诸家乃至来自外邦的各种思想观念的萌生和嫁接留下了更

多连接点。而以周公为代表的周王核心领导集团的宗教思想、宗教政策及宗教活动，在后来被儒家经典概括和阐发为“以神道设教”。[7]“神道设教”突出了“圣人”在对上把握神道和对下教化民众方面的枢纽作用、中心作用和主导作用，其思想具有强烈的人文性和理性精神，通过圣人(精英、权威)的阐释和教化把神与民联系起来，这与上古采取“绝地天通”的被动、消极和强权政策措施相比，增加了主动、积极和文治的成分，使宗教神职人员和世俗君王官员都可以找到落脚生根、发挥作用的位置。

秦朝建立了中国历史上第一个统一的多民族君主制国家，秦始皇兼采三皇五帝的称号，自称为“皇帝”。这种中央集权君主制的政府管理制度奠定了以后两千多年中国政府管理的基本格局，其在魏晋南北朝时得到发展，到隋唐时期趋于完备和成熟。宋代以后，皇权向专职化发展，这也决定了在有着浓重神灵观念背景和传统社会中，中国古代统治政府关于宗教问题的政策和重大管理措施置身于这一环境下。秦朝受法家影响，对宗教则采取取其所需的政策，利用神权来巩固皇权，统一六国，秦始皇自称“赖宗庙之灵”，进而采用阴阳家“五德终始说”为秦取代周朝的统治制造神学依据，同时，秦始皇正式泰山封禅，个人醉心于神仙方术。尽管秦朝命运短暂，但始终把宗教置于世俗政权管理之下，允许多种神灵、多种宗教并存，与欧洲国家的政教合一或神权统治有着根本的差异。西汉在“反无道，诛暴秦”的立国思想下，依据新的国情，在不断调整中重整了郊社宗庙制度，把天神崇拜、祖先崇拜和社翟崇拜典制化。在先秦遗文旧说的基础上，将古代宗教祭祀和丧葬仪规整理出一个系统，并给于较深刻的理论说明，其中包含着儒家若干理想的成分，却成为汉代及以后延续两千多年的宗法性国家民族宗教的权威性经典依据。西汉大儒董仲舒一方面首倡独尊儒术，另一方面从“天人感应”的思想中引申出君权神授的结论，从“性善情恶”的思想中引申出立王化民德主张，从“屈民伸君”的思想中引申出大一统的精神。[8]东汉的《白虎通》则进而以国家经典的庄严形式肯定了宗法性宗教和儒家神学。以汉武帝为代表的汉王朝诸帝的频繁奢华的神仙道术活动，从正面发挥示范效应，对道教的兴起、整合起到了促进作用。佛教作为一种超自然的宗教，在传入中国内地初期与黄老之学结合起来，汉朝统治者利用佛道的宗教共性为自己的统治服务，汉恒帝、灵帝在“宫中立黄老浮屠之祠”，[9]甚至演化出“老子入夷狄为浮屠”的传说，从而将佛及其阐释教义的经典纳入自己的神学体系。

总之，秦汉是中国宗教史上一个极其重要的时期，宗法性国家民族宗教在此期间形成中世纪的模式，儒学定于一尊并发展出一种神学，道教经过酝酿在汉末正式出现，佛教传入并开始勃兴。秦汉的统治者利用宗教观念来深化自己的统治，在先秦原始宗教的基础上，进一步深化神灵观念，把“天”进一步抽象化，强调总法的等级性，同时在神灵观念中加入了人文性因素，先秦的信仰基本上宗教性质的，而秦汉则出现宗教与哲学并重的局面，官方宗教的郊社宗庙制度和官方哲学的儒家学说，共同维持着秦汉官方的精神方向，当然在民间也存在着世俗信仰的泛滥，阴阳五行学说的流行，徽纬经学的影响，相比较先秦人文主义思潮而言，秦汉神道文化也处于一个复兴时期，然而，秦汉统治者在宗教政策上是采取取其所需的策略，在维护专制统治的前提下，用皇权的至上性来加强对一各种宗教的管理。

二、魏晋南北朝至隋唐宋:冲突与整合到政府与宗教基本关系的确立

从220年曹不代汉称帝建立魏国，到589年隋文帝灭陈统一南北，这是中国历史的魏晋南北朝时期。在思想上出现“以道注儒”、“清谈玄理”的现象，儒学虽然仍被定为官学，但其独尊地位被打破。传统的宗法性传统宗教在魏晋时得到进一步的调整和充实，王肃对郑玄的驳议纠正了汉代神学在宗法性宗教中添加的复杂成分，天神的地位在诸神的体系中更加突出，宗法血缘关系在祖先祭祀中得到强调，宗教“神道设教”的作用更为明显，尤其是北方少数民族在“联是胡人”、“佛是戎神”的文化策略下，加强对宗教的利用和扶植。在当时社会大动荡，民族大融合，文化大交流，儒学权威相对下降的形势下，宗法性传统宗教发挥了稳定中华文化内在价值的巨大作用。[10]魏晋南北朝是道教成熟时期，已从民间宗教向上层宗教转化，经过寇谦之、陶弘景等人的整顿，道教变成了一种适应封建规范的宗教。佛教也获得了长足的发展，尤其南北朝时僧尼众多，僧管制度建立。此时，还有一些外来宗教，如袄教的传入，不过没有产生实质的影响。魏晋南北朝时期，大大小小，更迭不断的政权在处理宗教问题上虽各有不同，但大体上是采取了限制和笼络的宗教管理策略。

继秦代古代宗教复兴的余波，国家宗法宗教在魏晋南北朝时期进一步调整，总的方针是向着更加理性化、礼仪化和世俗化的方向发展。[11]南方的士族利用宗法性宗教团结宗族，区别亲疏，加强其等级统治，北方少数民族对政治、经济和文化相对发达的人民实行统治，更需要用宗法性宗教的礼仪向臣民显示自己政权的合法性，如后汉政权建立者刘渊，自称家族为汉代和亲的公主之后，效法汉族统治者在南郊筑坛告天，并修宗庙。[12]宗法性宗教与儒学都是植根于农业经济和宗法等级制度上的文化同构体，儒学以哲学理论的形态表达宗法社会的纲常伦理观念，宗法性传统宗教则以情感的、礼仪的形式表达了宗法社会人际之间的亲属尊卑，相比较而言，宗法性传统宗教具有更大的稳定性和普遍性，满足的是中下层人民的信仰要求，在魏晋南北朝时，儒学发展相对滞后，而儒家文化的基本价值却借助宗法性传统宗教的方式得以延续。对道教采取了镇压与利用的来两手政策，曹植在《辩道论》中明确地指出曹魏政权招引方术道士的政治目的:“本所以集之于魏国者，诚恐斯人之徒挟奸以欺众，行妖隐以惑民，故聚而禁之也”。对民间宗教进行严厉的的打击和防范，魏明帝青龙元年(233年)曰:“诏郡国，山川不在祀典者，勿祠”。[13]曹操统一北方后，在建安年间“除奸邪鬼神之事，世之淫祀，由此断绝”。[14]

西晋灭亡后，中国北部匈奴，鲜卑等和夏16个政权，史称“五胡十六国”，各王朝不断更替，物质享乐和大权在握弥补不了统治者的精神空虚与恐惧，因而积极提倡宗教，这些构成了各种宗教特别是佛教迅速发展的时代背景和普遍的民心基础，后赵建立者石勒以佛教的因果报应教义为其以少数民族入住中原大地的合理性制造理论依据，帮助后赵巩固政权，石勒“事必咨而后行”，号曰“大和尚”。在后赵政权的支持下，佛教迅速扩张，前后有门徒近万人，道安等一批弟子后来成为德高望重的一代名僧。前秦、后秦、前凉、北凉等政权也都对佛教采取扶持政策，佛教领袖也非常重视其与本国政权的密切合作，如道安对其弟子云:“不依国主，法事难立”。魏晋南北朝时期也是一个民族文化融合和大交流时期，但是，理论冲突始终不断，当冲突超出理论争辩的范围时，就主要表现为政治上，的限佛、灭佛和兴佛运动，因为魏晋南北朝时期是佛教大发展时期，在激烈的阶级和民族斗争中，南北方统治者都认识到佛教是“揉化人心”、“辅翼教化”的好工具，同时僧侣地主集团与世俗地主集团争财力和人力，寺院经济勃兴，以致有“天下之财，佛占七八”之说。中国佛教史上“三武一宗”四次灭佛事件，两次发生在魏晋南北朝，一次是北魏太武帝灭佛，一次是北周武帝灭佛。统治者灭佛后不久，马上又兴佛，其根本原因是佛教的社会功能并非真正与封建宗法社会水火不相容，统治者要利用佛教“神道设教”的作用来维护其专制地位。

总之，魏晋南北朝时期，儒释道之间相互竞争，佛教在哲学理论上占有明显的优势，但从统治者的宗教政策来看，宗法性传统宗教活动(如祭天和祭祖等)始终作为国家宗教而存在列入国家礼典，受到政权保护，儒学所宣扬的君道至尊、皇权至上的观念依然深入人心，儒学始终处于官学地位，各级官吏不管个人信仰如何，必须首先是一名儒者，因而当佛教、道教发展过快，在经济上侵犯世俗地主集团利益，在政治上干扰封建国家机器运行时，便会受到各级官吏从儒家立场发出的攻击，当它们表示顺从封建伦理纲常，并接受政府管理时，会获得代表官学的儒学的宽容和接受。

隋唐结束了近三百年南北纷争的混乱局面，政权比较稳定，国家统一，佛教在隋唐得到迅速的发展，形成了若干中国式的佛教宗派，道教由于得到李唐朝廷的大力支持也迅速发展。鉴于当时儒学衰敝，道统不继，隋文帝在倡导儒学的同时，更借重佛道来实行精神文化控制，这是对北齐、北周在北方宗教氛围浓郁、信教人口较多的社会环境中实行或者企图灭道德宗教政策的一种纠偏，文帝复兴二教，正可以收买人心，安定国政。[15]隋文帝又相信佛教的因果报应之说，因而是“雅信佛法，于道士蔑如也”。[16]有数字表明，隋文帝时共度僧23万，立寺3792所，写经46藏、132086卷，治故经3853部，造像106560躯。[17]周武代唐，武则天为了当皇帝倍加推崇佛教，中国传统文化强调“阳贵阴贱”、“夫为妻纲”，“牝鸡司晨”一向被视为国家大忌，因此武则天佛教特别垂青，“以释教开革命之阶，升于道教之上”。[18]唐朝统治者重视对道教实行利用和扶持的政策，最好的例子就是唐朝的开国年号“开皇”二字，即采自道经，象征如至高无上的元始天尊那样进入一个济度众生、开劫度人的新纪元，唐玄宗继位后掀起了第二次崇道高潮，由吏部的司封负责道教具体事务的管理。随着佛寺道观的大量修复，僧尼道冠人数的发展扩大，隋朝承袭北魏、北齐和北周之旧制，开始加强对全国佛、道教的统一管理，佛、道教管理机构有俗官与僧官之分，同时颁布了《众经法式》作为管理僧尼的根据，天宝年间，政府的宗教管理部门对其政策做了较大的调整，最明显的变化是设置了功德使。唐代帝王绝大多数是崇佛和信佛的，但唐武宗是隋唐两代二十儿位帝王中惟一反佛的帝王，其根本原因是佛教的迅猛发展，僧侣地主集团和世俗地主集团矛盾的加剧，次要原因是唐武帝本人崇道，希翼通过服用仙丹长生不老。此时，外来的景教和伊斯兰教和摩尼教也传入到中国，但是没有造成较大的社会影响，隋唐统治者在宗教管理政策上采取了较宽容的态度。

总之，隋唐中央宗教管理体制常有变动，大致经历了一个从僧道共管到僧道分管，再到僧道共管的合—分一合的发展轨迹，[19]如果具体而言，可以以安史之乱作为一个分水岭，之前的宗教管理政策是总体平稳，形成了基本的宗教管理格局，即在推崇宗法性传统宗教和维护儒学为官学的前提下，对一佛道教和外来宗教是一个扶持利用和宽容的政策，安史之乱以后，唐朝进入中期，宗教政策无大的变化，后期唐武宗改变前期开明的宗教政策，于会昌五年灭佛，除宗法性传统宗教和道教外，不允许其它宗教的合法存在，佛教受到打击开始走下坡路，景教、摩尼教和袄教等外来宗教一律被禁止，只能在边缘地区和暗中流行，有的后来演变为反抗政权的民间宗教。

宋朝基本上继承了唐朝的宗教管理政策，国家重视宗法性传统宗教，宋真宗实行东岳封禅大礼，为绝后之举。但是宋朝处于一个外患内忧的政治格局，在加强宗法性传统宗教和儒学以外，继承和发展了唐朝佛道并用而优先崇奉扶持道教的政策，祈求神灵安定民心，做谕百官，夸示外国，同时使对宗教既利用又限制的政策和措施更加制度化和规范化。宋太宗加自身尊号为“法天崇道皇帝”，令人广搜道书，委官校正，编成《道藏》，分赐宫观;宋真宗虚构道教圣祖，修景灵宫以供圣祖，以圣祖降临日为降圣节，制定官吏朝拜圣祖的仪制和乐章等。[20]仁宗继位后将道教所谓的“天书”陪葬真宗，崇道活动有所节制，但他及继位后继者对开国以后的崇道政策并无改变。宋徽宗重和元年置道官26等，道职8等，

其中地位最高的“金门羽客”,身带金牌,可直接出入禁宫。[21]公南宋诸帝对道教的态度和北宋基本一致,仍然予以支持,[22]宋王朝十八帝,除徽宗在很短的一段时间内排佛外,其余都采取扶助佛教的政策,由于当时宋与金国冲突加剧,民族矛盾上升,有人提出佛教是“金狄之教”,崇道排佛情绪恶化,宣和元年(1119)正月,宋徽宗下诏:“寺为宫,院为观,该女冠为女道,尼为女德”。[23]同时进一步规范对僧道的管理,沿袭了唐代的“度碟”制度,控制僧道人数的增长,进一步建立了童行、度碟、受戒等管理手续和程序,最有特色的是进一步规范紫衣师号制度,使紫衣、师号制度的不同环节由不同的部门管理,相互牵制,以防止僧道的专断。

与宋对峙的少数民族政权主要有辽、金和西夏等,但他们的宗教管理政策是一方面保有本民族的传统信仰,如金朝有较强的萨满教信仰传统,另一方面又接受汉族的文化熏陶,推崇儒学,其中最重要的是宗法性传统宗教和佛教,仿效中原,建立自己的郊社宗庙制度,作为政权的神权依据,其中参杂着若干民族色彩,如金朝的赵城金藏和西夏政权建立的敦煌和榆林的佛教石窟都是文化史上弥足珍贵的文物和重要佛教资料。

三、元明清:兼容并用到强制管理

元朝民族众多,宗教信仰复杂,在保持传统萨满教信仰的同时,对佛教、道教、伊斯兰教和基督教都是一般对待,在进军新疆时一打着宗教信仰自由和保护伊斯兰教的旗号,受到穆斯林的欢迎,“当时民心瓦解,惟望蒙古兵速至”。[24]《马可·波罗行记》载:“世祖对四大先知(耶稣、默罕默德、摩西、释迎牟尼)都表示敬礼,恳求他们中间真正在天上的一个尊者给我帮助。”[25]进一步加强宗教管理制度,首创了“帝师”制度。元朝皇帝宠佛,主要是祈求佛祖的保佑,降福免祸,元世祖至元二十二年(1285),“发诸卫军六千八百给护国寺修造”。[26]至顺帝时,又“拔山东地土十六万两千顷,属大承天护圣寺”。[27]

元朝佛教管理体制主要沿袭唐宋，最大的改变在于僧管权力大大加强，施行僧官的“军民通摄”，这是中国政治制度上一大特例。中央僧务最高机构最先称为释教总统所，由帝师八思巴统领，然后改为总制院，最后于1288年改为宣政院，从此中央僧务机构基本定型，天理二年(1329)元文宗正式下诏:“罢功德使司归宣政”[28]对宗教事务实行一元化领导。元朝毕竟是少数民族建立的政权，为了争取汉族士人的支持，对道教也表示崇奉，最显著的例子是成吉思汗对丘处机的优待礼遇，成吉思汗问“长生久视之道，丘则告以清心寡欲为要”。[29]太祖下诏将丘处机所居之太极宫更名为“长春宫”。元朝在民族观上实行等级制，在制定有关伊斯兰教管理的政策上，主要的策略是拉拢回族，前置汉人和南人，以维护蒙古贵族的统治。至元二年，忽必烈下诏:“以蒙古人充各路达鲁花赤，汉人充总管，回回人充同知，永为定制”。[30]因此元代伊斯兰教的地位之高、待遇之优越，在历代王朝中是绝无仅有的。[31]公元朝为加强对也里可温教(基督教的一支，唐代称为景教)的管理，设置了专门的主管机构，名为崇福司，但是蒙古贵族实行民族等级政策，也里可温教只是在蒙古贵族上层社会流传，随着元朝的覆灭也消亡了。明朝和清朝在政治上实行高度的专制，也是传统的宗法性国家民族宗教发展的完全成熟期，同时随着帝制的崩溃而走向终结。宗法性传统宗教与中国宗法等级社会中央集权制、宗法制的成熟、衰亡相同步，它的完全成熟和周备是在明朝完成的。明朝修订国家宗教祀典同它对整个礼乐典制的因革充实连在一起，明朝初期即开设礼乐二局，史称“斟酌古今，盖得其中”，清朝的宗教政策大体上沿袭明朝，进一步完备国家宗教祭典，尤重祭孔，大力提倡尊孔读经，继续以程朱理学为官方哲学。由于中国两千多年来，儒家为主，佛道辅翼的意识形态结构己经定型，在处理宗教问题上，明清政府更多的是吸收历史上宗教管理体制方面的经验，总体上实行多教并用的政策，比较有分寸地控制、利用宗教。明太祖撰写的《三教沦》明确指出:“三教之立，虽持身荣俭之不同，其所济给之理一，然于斯世之愚人，于斯三教有不可缺者”。宗教人士也积极给予回应，如云栖祩宏大师认为“儒主治世，佛主出一世，不必强而合一”。[32]明太祖提倡重典治世，实行严格考试，免费发放度碟制度，“令天下僧道赴京考试给碟，不通经典者黜之”。[33]对寺观进行考核整顿，洪武有诏:“令僧道并而居之，不使与民相混”，“禁僧道斋戒蘸杂男女，违者有司严治之”。[34]藏传佛教教派林立，明清王朝采取“因其习尚，用僧俗化导”的“多封重建”的宗教管理施政策略，笼络宗教上层人士，使其宗教管理政策在唐、宋、元三代的基础上得到进一步的发展。但清朝与明朝相比，在宗教政策上有一些自己的特点，清朝是满族入住中原，在国家宗教祭祀上掺杂了许多满族的宗教旧俗，如设杆祭天礼，设静室总祀社稷诸神祗，即称之为堂子祭天。除雍正皇帝外，清朝诸帝不太重视道教，没有出现明代嘉靖皇帝那样的道教狂热贵族信徒。同时，清兵武力入关，沿袭了武力统治政权的策略，反映在宗教政策上就是很少用怀柔和招抚的政策对待宗教问题，如面对以伊斯兰教为旗帜而举事的穆斯林和各种以民间宗教明义而起义的广大民众，清政府的政策是“斩绝根株”。在清朝时，基督教文化与中国传统文化(主要是儒学)之间的冲突进一步加剧，导致了清朝在基督教问题上采取严厉的教禁政策，同时民间宗教和秘密结社也是清朝的头等大事，清廷采取的是血腥的屠杀和严酷的惩罚。

以上我们是按照历史与逻辑的方法对中国历代的宗教政策做了一个大致的梳理和概括，肯定存在着挂一漏万的局限性，做的是宏观的探讨和总结，其中很多细节没有一一阐述，比如，宗法性传统宗教对外来宗教的影响，外来宗教对宗法性传统宗教的适应等，儒释道在理论和实践上的冲突和调整，民间宗教对当权政府政治政策的冲击等，笔者仅仅侧重于各朝政府对宗教的政策制定和调整上，站在政治文化的角度希翼在对各朝各代宗教政策梳理的基础上总结出中国宗教历史的特点:

1、原始宗教与皇族崇拜和社翟崇拜相结合形成宗法性传统宗教。世界范围内原始宗教的共性体现为:原始宗教通常与原始的氏族组织相结合，随着氏族向部落的过度，原始宗教也随之消失，为创生性宗教所取代，即被人为宗教所代替。但是，在中国从氏族社会过渡到阶级社会之后，原有的血缘关系依然存在，建立了宗法等级的私有制社会，郊社制度，尊天敬祖的信仰成了社会普遍的基础性精神慰藉，如同牟钟鉴教授所言，宗法制经历了与政治体制整体结合(三代)、部分结合(汉朝至元朝)、重心下移(明清)几个阶段，一直延续到民国前期。[35]宗法性传统宗教是祭政合一和祭祖合一。在上层社会，国家宗教相信“君权神授”，其实这个神就是原始宗教的皇天上帝。在普通百姓那里，最重要的宗教活动就是祭拜自己的祖先神灵。国有太庙，族有宗祠，家有祖盒，形成浓重敬祖重孝的风气，并且一直遗传至今，在广大的农村依然保留着过年过节祭拜祖先的民风民俗。不仅是土生的道教，而且外来的宗教，如基督教、伊斯兰教和佛教等都必须与之相适应，与之相调整，否则很难再中国立足，外来宗教通常被称之为“夷狄之教”，明末清初的传教士利玛窦就是采取了融儒策略，变相承认中国的宗法等级制度才得以把基督教在中国相对顺利地传播，基督教与儒家真正意义上的文化冲突和融合拉开了帷幕。对中国这样一个涣映大国的具体情况和文化传统，传教士们知之甚少，要想使天主教在中国生根、发芽、开花、结果并非易事。[36]为此，以利玛窦(1552-1610)、汤若望(1592-1666)、南怀仁(1623-1688)等为代表的天主教耶稣会传教士适应中国传统思想文化和习俗，尤其是调和与附会儒家学说，确立了“利玛窦规矩”和“融儒”传教路线。

2、君主专制，以皇权为代表的世俗政权始终支配教权。中国至西周开始实行嫡长子继承制，君道至尊，皇权至上，宗法性传统宗教本身就具有显著的宗法等级性，君主既是国家的最高统治者，又是家族的最高领袖，家族是国家的基础，家有家一长，族有族长，层层递进，层层管辖，效忠皇权是是最大的孝最大的忠，“普天之下莫非王土，率士之滨莫非王臣”，宗教领袖可以封官加爵，但是不能在政治上与皇权分庭抗礼，以皇权为代表的世俗政权在宗教政策上通常采取安抚和怀柔的政策，最核心的利益是维护皇权统治。每当世俗地主集团与僧侣地主集团在经济上或政治上发生矛盾时和冲突时，皇权便下令精简，整顿，若不能奏效，就采取极端的方式，如“三武一宗”灭佛。明清之际伊斯兰教学者王岱舆曰:“忠于真主，更忠于君父，方为正道”，东晋高僧道安明确地说:“不依国主，则法事难立”。

中国皇权高于教权的政治文化特征可以追溯到古代，孔子在《中庸》中说:“郊社之礼以事上帝也”;《周颂》中说:“执兢武王，无兢维烈，不显成康，上帝是皇”、於皇来牟，将受厥明，明昭上帝”:《商颂》中说:“圣敬日跻，昭假迟迟，上帝是祗;《大雅》中说:“维此文工，小心翼翼，昭事上帝”;《易》中说:“帝出乎震”;《礼》中说:“五者备当，上帝其餐”。这里的上帝统摄一切，后来演变为皇权，我们在前文中提到，在先秦时，最高统治者不称为天子，直到西周时，最高统治者自称为天子，后来历朝历代沿袭不变，往往打着奉天呈谕，皇帝诏日的旗号来神化自己的专制统治。一切宗教组织都必须依附于皇权，决不允许出现像西方中世纪教权统摄皇权的局面，否则就是大逆不道，人人得而诛之，因此可以说，中国历史上只有教臣，没有教皇。

3、功利性和人文性。历朝历代统治者重视宗教的根本目的是看重宗教有推进道德教化和稳定秩序的作用，即“神道设教”。历史上也出现过皇帝舍身为奴的现象，如梁武帝，但那只是代表他自身的信仰，不能代表他那个阶级的所有思想。宗法性传统宗教融入于社会礼俗、政治制度和教育系统，如西周的明堂制度。我们在前文就探讨了代表中国传统文化的儒家思想体现了强烈的人文性，它重视祭祀，“祭神如神在”，《礼记》说:“祭者，教之本也”人们对三皇五帝的崇拜是敬仰其现实的功德，而没有把其神化，这和中国传统的小农经济社会有着密切的联系，风调雨顺是广大人民最大的祈愿，古语曰:“仓廪实而知礼节”，本土道教更是重视现实生命的自我保护，把长生不老，得道成仙作为孜孜追求的修道目标。中国化的佛教—禅宗，更是主张佛性自有，不假外借，其实禅宗的这种思想可以从中国的传统文化中找到其雏形，儒家主张“为仁由己”，佛教阐释的不离人伦的修行主张，就是要挖掘人性、人心，这只不过是孟子性善论的另一种说法，有论者认为禅宗所宣扬的佛性自有，一阐提可以成佛会动摇封建宗法等级制度，其实事实并非所然，承认众生在成佛问题上虚幻的平等权利，恰恰能使劳苦大众获得某种心理平衡，是对现实世界等级剥削制度最好的巩固。宗法性传统宗教的现实性和儒学的人文性一直影响着中国人的民族心理，不像中国的少数民族那样，把宗教和民族往往密切地联系在一起，信仰比较虔诚和专一，如维吾尔族对伊斯兰教的信仰，藏族同胞对藏传佛教的信仰，汉族民间信仰充满世俗精神，临时抱佛脚是人们惯常的心态，同一寺庙里通常会出现儒释道三家最高的神化对象被广大民众所顶礼膜拜的现象。

____________

注释：

[1] 《商君书·画策》。

[2]《国语·郑语》。

[3]《礼记，表记》。

[4]任杰，梁凌著《中国的宗教政策》，民族出版社，2006年，第13页。

[5]《左传•恒公二年》

[6]陈来:《古代宗教与伦理》,新知三联出版社,1996年,第168页。

[7]任杰，梁凌著《中国的宗教政策》，民族出版社，2006年，第26页。

[8]《中国政治哲学发展史》，教育出版社，2001年，第196页。

[9]《后汉书·夜楷传》。

[10]牟钟鉴、张践署《中L司宗教通史》，社会科学文献出版社，2003年，第322页。