“礼仪之争”后，雍正、乾隆皇帝在位时，清廷禁传大主教，全国发生教案数起，外籍传教士遭到驱逐，天主教在中国的生存环境发生重人变化，但“西洋宣教事业，固深受打击，然并朱因此一蹶不振，绝迹中朝。”这一情况的出现，纵然与外籍传教士“具有宗教热忱，以不避艰苦开教中国为光荣”密切相关，但“华人信徒，抱有此种信仰者，亦当不在少数。”这从某一方面说明，此段时期内，大主教在中国的传播活动是与本地天主教徒的努力分不开的。大主教在中国，此时不仅仅只是信教的主体为华人，传教的主体——神职人员——也开始慢慢由外籍向华籍转变。

　　雍正禁教之初，北京“奉教之人，有病危者，惟中国司铎罗陈二人，密付终礼而已。”至雍正八年(1728)时，“留在北京的教十有：外籍主教一位，神父六位，”其中有“华籍神父三位。”同时，“隐匿地下的教十有：南京潜居主教一位，耶稣会神父七位，方济各会一位；陕西、山西、湖广、四川潜居主教一位，”有“中国神父三位。”乾隆四十六年(1781年)，有“二位中国修生晋升铎品，他们是朱荣(赵斯定)、蒋若翰、杨安德。他们都被分配到四川、贵州去传教。”直至1784年遍及全国的教案发生，搜拿湖广传教十时，“四川亦拿获四名。凡系中国司铎，皆发伊犁，充当永军。”

　　与外籍传教士们不同，华籍神职人员米自中国大主教社团内部，熟悉本地社会的规范利文化，在传教过程中，与民众的沟通更为便利，更能指导他们理解敦义“其时惟中国神父，尚易隐藏，自教难人起以米，所赖以施行圣事，扶持教友信德者，中国神父之力居多。就中尤著名者，有何大章、龚尚贤、樊守义、程儒良、罗乘中、高若望、陈圣修、沈尔行诸人。”华籍神职人员不由自主的肩负起特殊的历史使命，或者帮助外籍传教士传教，或者单独传教，逐渐成为维持和发展中国天主教会的重要力最，使得天主教敦在中国的传播并未因当时严峻的形势而中断。
　　
　　一、华籍神职人员的构成特色
　　
　　1784年的人教案发生前，朝廷未认识到有华籍神职人员的存在，只把他们当成一般的天主教徒来对待。他们得以在禁教前期，隐藏身份，四处传教。构成自己特色。

　　1．除神父、修士外，华籍神职人员中还有传道员、善会会长。雍正、乾隆时期，华籍天主教徒担任神职工作的大致有神父、修十、传道员、善会会长几类。神父最开始要求懂得用拉丁文米作为礼仪用语，1659年，教宗亚历山火七世同意祝圣那些不懂拉丁文的中国人为神父，只要他们能够朗读，并且能解释《弥撒规程》和圣事程序。未被晋升为司铎则只能称之为修士。如乾隆四十九年十二月(1785年1月)被捕之刘两满，“我因在西洋住过多年，熟习洋字经典，所以人都称我神甫，实未受有执照”他便有可能只是修士，而不是神父。传道员有两种类型，一是定居的，一是巡回的。用定居住的传道员，更确切地说是善会领袖，以一个特别的会口为基地，负责社团的日常领导事务。中文称为会长，拉丁文称为“团体领袖”，法语中称为“会口首长”。巡同的传道员相对要少一些，他们在非天主教徒中从事皈化工作，在禁教时期，往往要冒很大的个人风险。吸收固定居住的传道员或会长有规定的程序。神父需要提出一个或几个传道员的名字，整个会口要用一天选出一名传道员，在这天以前还须做一段时间祈祷和斋成。传道员在苦像面前当众宣誓服从以后，即可以就职了。固定居住的传道员、会长或善会领导人之间的区别并不清晰，所有的会长一定都是传道员，但并非所有固定居住的传道员必须是会长。这种混乱是由于传教士不加区别地对两者都采用“传道员”称呼的缘故。1725年，当时的宗座代牧穆天尺对此作了区分，即许多新的教友应该拥有一个领袖作为训导员(即会长)，他必须向传道员作报告，传道员然后要向传教士作报告。而且，只有得到主教的准许才能任命巡同传道员。此外，善会会长可由任何神父充当，尽管他事实上拥有一个取代执事职位。如此，中国神父、善会领袖和传道员就组成了由中国人构成的传教核心，使天主教逐渐发展为“一个爱到中国人欢迎的宗教”。

　　2．华籍神职人员多来自天主教家庭，且多为平民出身。以耶稣会士为例，从《任华耶稣会士列传及书目》及《在华耶稣会十列传及书目补编》中可以看出，当时的华籍耶稣会士多自幼就跟随父亲或祖父等奉教。其他各会的情况也大多如此。如1 8世纪在四川工作的33名华籍神父中，只有贵州人奥古斯丁赵是唯一米白非大主教家庭的。而巴黎外方传教会的李安德神父则卢称，其家族祖上五至六代都是天主教徒。党怀仁和苏宏孝也都是传道员的儿子。再如乾隆四十九年(1784)于甘凉被捕的华籍传教士刘多明我，其“父刘一常、兄刘志唐，俱习天主教。”出生于天主教家庭的他们，往往能顺利透过亲友关系，扩大大主教影响，增加入教人数。

     何况，“礼仪之争”之后，教廷禁止华籍天主教徒敬祖祭孔，朝廷则严禁天主教，士大夫们一要维护儒家传统，二要考虑自己的仕途，不会轻易入教。因而，当时的入教者多为平民，神职人员自然也多在此阶层中产生。上文提到的刘多明我，平时便多在曲安、兰州等地“贩卖药材生理”，以此维持生活。此外，华籍神父的培养对象也多为那些由父母奉献给教会并为之服务的男孩子们。外籍神父马青山说，1732年，教徒沙勿略和佛朗西斯赵将他们两个儿子中的一个带给马青山，让他服务教会。贫穷也许是这个家庭这样做的原因。马青山挑了13岁的若望，其父母就签了一张契约，规定让若望为天主服务，并在马青山指导下学习，准备大主为他安排的工作。华籍神父李安德在开始接受训练之前，也写了一份说明父母已将儿子奉献给教会的契约。成为一名神职人员，意味着可以得到外国教会的薪俸，在家境充实的情况下，或许他们不会因一纸契约而成为晋升神职的培养人选。同时，平民出身注定了他们不可能顺利结交到当时的上层士人夫，或是朝中权贵，并借此扩大天主教在上层社会中的影响。这从一个侧面表明，天主教在中国的传播，从利玛窦时期开始施行的走上层路线的方式，开始逐渐转向走下层路线，传教目标也逐渐从士大夫转为平民大众。
　　
　　二、华籍神职人员的活动地区分布
　　
　　雍正、乾隆时期，华籍神职人员广泛分布于北京、河北、广东、湖广、西用、刚建、山东等地区。早在雍正禁教之初，被驱逐的传教十中有“山西省中国耶稣会士人”。1728年，一个在京的传教士在一封信中写道：那些年间，有教徒4000多人：3个中国神父，6个欧洲神父以及一个主教为分布在山西、陕西、湖广和四川的教徒传教；信中还提到，在南京隐藏着一个主教和8个神父；在广尔的传教十有24—26人之众。而在其他的一些信中，则生动地描述了教士们如何秘密地拜访他们的教徒并传教的情景。这种传教活动一般在山中进行，比如，在湖南的群山中就有较人的传教活动。可见，雍正禁教之初，华籍神职人员便已在各处秘密活动了。

　　北京附近，巴多明神父在1734年给杜赫德神父的信件中提到，他们只到他们不用担心被袭击的地方去，而“其他欧洲人不宜露面的地方由罗玛窦(Mattieu Lo)神父或者秦于连(Julien Tchin)神父去，他们俩是中国耶稣会士。”乾隆五十年敦案之时，北京下狱的天主教徒中，有“中国神父七人”。

　　湖广地区，襄阳教区的领袖们为了避开官员们的严密搜查，逃到湖广省的北部，买了个小山谷分给贫苦的天主教家庭。之后，巴多明神父让一位身为华籍天主教徒的秀才买了两个山谷，即木盘山(Mou-Pan-Chan)。1732年，这里已分成了8个不同的区域，而每个区域都有自己的讲授教理者。华籍神职人员的足迹几乎遍布中国，仅以华籍耶稣会神职人员为例，此段时期在各地活动的共计有78人，但个人活动的地点并不仅局限于一处。

　　另据统计，乾隆十九年(1754)在华的耶稣会士中，有华籍司铎10名，读书修士2名。三十八年(1773)左右，有华籍司铎15名，四十年(1775)则有华籍耶稣会士11名。白万历九年至乾隆四十五年(1581—1780)的200年间，在华耶稣会士(包括司铎和助理修十)共456名，其中81名为华籍耶稣会士，内有48名为司铎。从上表及这些数据可以看出，当时的华籍神职人员中，仅耶稣会成员便为数不少，活动地区遍及除西北、曲南的人半个中国，国外也有他们的踪迹。

　　而在西部的四川地区，这里此时主要由遣使会、巴黎外方传教会、多明我会的传教士负责传教，18 世纪，尤其是1780年以后，有33名中国籍神父在工作着，到1804年，四川有18名华籍神父，但欧洲传教士却只有4名。由此可见，雍正、乾隆时期，华籍神职人员的活动地点分布甚为广阔。

    三、华籍神职人员的传教方式
　　
　　1．协助外籍传教士。部分华籍神职人员懂得拉丁文，在意大利、法国、巡罗等国家受训时亦熟悉了当地语言，与外籍传教士交流方便，同时也熟悉中国情况，是协助外籍传教十四处传教的好伴侣。一方面，他们可以陪同外籍传教士深入内地，为其做好一些传教向准备工作。雍正时期，1727年，顾铎泽神父进入湖广传教时，当地的天主教骨干派人为其带路，准备住处，将船上和陆上的天主教徒分开参加聚会，并安排他们的船一批接一批地驶到神父所在的船边或附近，参加圣事。乾隆年间，“一名热诚的随从，曾受教育于那不勒斯圣家书院的中国人蔡们多禄(Peter Zay)，屡次成功地把账房神甫托付给他照看地传教士，安全送达各个目的地。另一位来自同一书院的中国人，名叫李格腓力(Philip Licu)，愿以极少的费用将4名欧洲人带到陕阳省会西安府。”

　　另一方面，华籍神职人员可以方便地执行外籍传教士们所委以的重任。雍正禁教之初，只留下在京的教士20多人，用来在钦天监为朝廷服务，其余50多人尽行驱逐至广州。在京的外籍传教士无法出京，只得派华籍耶稣会士樊守义神父、罗萨里奥神父、达鲁克神父等去探视遭流放的奉教宗室——苏努一家，转交传教士们“所募得的救济款项”，并为其家人主持圣事。当时，“在京的22个传教士，只有7个被要求为宫廷服务，其他的则在5个中国耶稣会士的帮助下，在京城里面或者近郊自由传教。”

     另外，他们还要帮助外籍传教士与为之服务的教会保持联系，如传递信件，安排他们进入内地传教等。例如，四川的李安德神父除了自己“接引西洋人格罗第晓，改名郭明益，来川”，并在其家传教外，乾隆二十八年(1773)八月，“乘张万钟赴广之便，嘱令顺带西洋人来川传教。”乾隆四十九年(1784)于陕西缉获的外籍传教士呢吗方济各，在陕传教23年，是由“内地人苏神甫勾引由洋至广，复由广至山西、陕西传教”的“乾隆五十八年(1793)，至湖北传教的外籍司铎刘方济各克米，还由几位华籍司铎为其担任传教助理：“一为李司铎若瑟(原籍未详)，幼从同教，经商至北京，反正皈依公教，并得圣召殊恩，得升铎品，旋遂米鄂，襄助真福传教”；“一为张司铎(名未洋)，北京人，父母皆外教。公自奉教后，即被纳匝禄会士收为门下，逾发愿晋铎，始来鄂襄理教务，旋被真福遣往江南”；“一即宋司铎，洗名保禄，河南开封府人。幼时避难入京，一日叩公教堂门，教士怜而留之，养教兼施，才德并进，后升铎品米鄂，即由真祸派驻上津堡会口，助理一切教务”；“此外又有二壮年教士，口何依纳、沈方济各，均于一八零八年抵茶园沟”。除神父外，传道员们也要“为传教士们服务，作为向导或是翻译。一些还作为送信的人，带来补给和信件。”

　　2．独立传教。人多数情况下，华籍神职人员或只身、或由人带路前往各处传教，为当地的新教徒付洗，并主持各项圣事，以此传播教义，安慰、鼓励教徒。比如前面提剑樊守义神父，在宗室苏努家族的主要成员逐一去世、恢复黄带子身份后，“孑然一身，走遍直隶及辽尔各地，抚慰教友，勉以忠勇。”。再以四川为例，虽然18世纪30年代除李安德之外，还有“其他几名中国籍神父住这个省工作：苏宏孝、谷耀文、徐、李世音、以及李安德的神学院同班同学，党怀仁”，但进入50年代后，教务主要由李安德“一人在四川支撑了多年”。他在长上敦促之下用流利的拉丁文写日记，持续了十八年之久，记述了他的工作，所遭受的种种危险，和两次坐监的情形。“他支撑着四川的教务乖二十年；不只在那危机四伏的年限中维持现状，还能尽力使它发展。”

　　即使是在被捕判刑之后，华籍神职人员也不放过任何机会，于受刑之地积极传教，主持圣事。1752年8月，朱里官神父被捕，遂被流放至山东西北部，另一名与其一起的传道员则被流放至北京附近。在流放期间，他们俩逐渐与生活在附近村庄里的天主教徒们建立了联系。不久，约瑟大·苏于1757年成为山东所有军队的将军，于是，北京的耶稣会士们请他照顾朱。将军叫朱剑衙门米修理钟表，但事实上，朱是为天主教徒们举行圣事。

　　在独立传教的过程中，华籍神父们充分起到了主持核心作用：举行弥撒、倾听告解、施终傅礼和主持婚配仪式等。此外，他们还负有处理教会中世俗事物的职责，这些事情不便由外籍传教士公开去做。比如，1741年，李安德和党怀仁在成都签订合同买了一所房子；1743年，苏宏孝也买了一块价值130两银子的邻近下四乡会教堂的地皮，为传教寻找合适的固定地点。苏宏孝还雇了一个讼师与一个有功名的人打官司，那人企图霸占成都附近的双檬子的教会十地。当然，传道员们对于传教及稳定教徒的信仰来说，也同样发挥了很人作用。“尤其是在18世纪，作为当地社区的鼓舞者，他们的角色变得更加重要”。固定居住的传道员要“负责日复一日的社区领导工作”，“帮助神父教导新入教者和儿童”，“当神父不在时，指导祈祷，给予说教”；巡同的传道员则要“从一个村庄旅行到另一个村庄，在福音传道地和非大主教的地区扮演重要的角色”。长城某个关口外的一个传教区，在其首领热情的传教下，“他的兄弟、姻亲，他村庄里所有的村民，除了有两个人他没有说服以外，共有一百多人都进了基督教。”

　　此段时期内，华籍神职人员在积极发展本国传教事业的同时，亦开始往高丽传教。乾隆六十年(1795)，华籍神父周文谟(雅各)进入高丽，开始了为期7年的传教事业，使其教友从400人发展到10000人。
　　
　　四、华籍神职人员的传教特点
　　
　　1．以个人秘密活动为主。雍正、乾隆时期，公开的大主教堂基本已不存在，传教活动自然无法在公共场所人方进行，只可能转为秘密的地下活动。多数时间里，不管是外籍还是华籍神职人员，大多潜匿县及县以下的社会基层，分别联系、鼓励教友，“在私人住宅行圣事作弥撒。”此时，“北京教友唯一可以行礼之圣堂”，也只是德里格在北京为传信部教士所购之屋，因“耶稣会十初不愿教友进传信部教堂，乃不称此屋为‘堂’”，遂得以保存下来，所以在禁止教友进教堂之时，人受欢迎。何况，在全国禁教的情况下四处传教，不仅路途遥远，舟车劳顿，华籍神职人员还要时刻保持相当的警惕性，担心被捕。如樊守义神父探视苏努一家时，“须随商人步行而往，途中极为艰占，满洲人与监视苏努一族之士卒，义时加恐吓”。随着禁教日盗严厉，教案逐渐增多，华籍神职人员所冒的风险也越来越人，稍有风吹草动，必须及时藏匿，躲避追捕。

    2．收受番银。雍正、乾隆禁教时期内，华籍神职人员多从外国教会那里得到经济上的支援，以维持传教活动的开展。乾隆四十九年至五十年(1784．1785年)蔓延全国的教案中，被捕之华籍神职人员大多从外国教会获得过传教银两。乾隆四十九年十二月(1785年1月)，在陕两被捕之刘阳满供认：“十多年来，两洋原曾寄给我番钱六七次，每次四五十圆，俱从广东澳门寄至西安，交刘必约转寄。”乾隆五十年(1785年)，在山尔被捕的朱行义，“自三十五岁同祸建即吃西洋人银，每年得侨银八十圆。到德州后，年年从江西赣州帮粮船上舵工马阳满寄来”。在甘肃被捕之华籍传教士刘多明我，“每年得受西洋人番钱八十五圆”。同年，山西也孥获有“号称神甫，得受到银之徐盖达诺。”另据两厂被捕之顾十傲称：“西洋人规例，由该国人主教给以神甫名目者，每年给花银八十五圆，其由澳门洋人给以神甫名目者，每年给花银四十圆。该犯自三十年起，每年得受啰满花银四十圆”，直至二十入年啰满同国。而亦是神甫的艾球二，则“系两洋人主教给以神甫名目，每岁所得需银比该犯加倍”。

　　由巴黎外方传教会训练的那些华籍神职人员，也由该会提供津贴。18世纪40年代，支付给李安德和党怀仁每年80两，中国传道员张风有30两，而欧洲传教士能拿到120两。然而，外国教会后来逐渐开始建议其薪俸由本地天主教徒们支付。这样，到178!年，华籍神父已完全靠中国天主教徒资助，不再从外方传教会接受薪俸了。
　　
　　五、结 语
　　
　　随着中国传教环境的日益恶化，外籍传教士日渐稀少，人部分传教任务只能落在华籍天主教徒身上。此时，“中国传教士靠他们自己创办中国的大主教社区，而且对中国教会的生存变得非常重要。他们由中国传道员们支持，在传教士们不在的时候主持天主教集会。”这对稳定与保持天主教徒的增长是极为重要的。“1786年在四川、云南、贵州有469个成年人受洗，1792年是1508人，1795年是1401人，1800年是1250人，而到1804年，受洗人数增加到2143人。在1756年，据说在四川有信徒四千，1792年估计达到两万五千人，而到了1801年，据记载有四万信徒。1799年贵州据说有六百天主教徒。”即便是“在乾隆五十年人教难后，到六十年禅位时止，中国教会大致平静，因此教务颇有进展，如北京这十年中，增加教友两千人，全国教友大约在15万到20万之间。”

　　乾隆四十九年至五十年(1784．1785)人教案，纵然严重打击了天主教在中国的传播，各地的华籍神职人员也先后被捕不少。18 世纪末，只有很有限的欧洲传教士在中国活动。至嘉庆八年，四川地区还曾“召集所属司铎十四位，内西士一位，华士十三位，会议中国传教事宜，凡三日议毕，缮录清楚，星请罗玛圣座核定，教皇以徐土教议定各节，尽善尽美，不惟命四川遵行，且嘱中国各省及附近中国之越南东京高丽等区，一体遵守，以昭划一。”这些都充分说明，天主教在中国的传播过程中，中国人的主体地位渐渐突显出米，神父、善会领袖、传道员等华籍神职人员逐渐成为天主教在中国的传教核心，成为维持和发展大主教的重要力量，推动了天主教在中国的本地化进科。从某种程度上说，天主教也开始成为中国人自己领导的宗教。而且，此段时期内的华籍神职人员，出身多为平民，其阶级、身份、地位决定他们不可能与上层社会平等交往，进入他们的圈子，并进而向其宣扬教义。何况，不论是在国内还是在国外接受教育、晋升神职的华人，所学习的也多以神学、拉丁文为主，即使接触到西方先进的科学技艺，也未能如之前的外籍传教士般成功吸引住士大夫们的注意，以学识或修养等来皈化大批士大夫的情况不复再现，传教的目标受众开始转为下层人民。清代学者徐珂即称该教“有佛家之神道作用，而无空寂之弊，有同教之坚忍不屈，而与人群无忤，对于中下社会，最为适宜。”因而，“教友都是些平民百姓：例如工匠、农民和渔夫；为便利传教工作，并为减低背教的危险”。由于入教者多为平民，以至于在听说教会考虑要停止给予不属于外方传教会的华籍神父薪俸，要依靠华籍天主教徒的捐款时，范益盛神父就指出：“几乎所有的四川天主教徒都是穷人”，只表示原则上同意这一步骤。

　　然而，归化平民百姓并不是件容易的事。受其接受教育程度的影响，大部分出身农村的平民都仅仅是接受了口传和最基本的教育，天主教教义和民间传统之间出现某种程度的同化在所难免。在传教和归化的过程中“始终都是一些被认为是神奇的事件鼓励民众们要求举行受洗”，于是，传教与信教的过程，不可避免的带上了神奇、神秘甚至迷信的色彩。如此，天主教教义究竟在何种程度上为中国人所接受，仍有待作进一步的深入探讨。

 

                         (本文转载自：《世界宗教研究》2007年第2期）