沈阳

 

 

     晚清民初，以孙中山为代表，一帮“基督徒”为了中国的民族独立与民主共和浴血奋战。中国社会毫不领情。“非基督教运动”在酝酿，“自由派神学”在中国教会中的影响日益扩大。由于司徒雷登（John Leighton Stuart）等人一直没有清理的多元主义和宗教政治化立场，对“因真理 得自由 以服务”的儒家化理解强化了燕京大学的自由派及“三自”色彩。深受民族主义和儒家思想影响的蔡元培、胡适等儒家知识分子抢走了清末革命先驱们的“功绩”，并成功地将其妖魔化。“非基督教运动”加速了在晚清即已发育的多中心秩序的终结。

 

    本文并非简单地叙述历史，而是以此为依据，尤其是以晚晴变迁和燕京大学校训为例，回顾“非基督教运动”，结合近代启蒙思潮对自由的误解，分析基督信仰与公共精神的内在张力。本文旨在指出，主耶稣基督的真教会必须“断不以别的夸口，只夸我们主耶稣基督的十字架 ”（《加拉太书》6:14），建立于主耶稣基督的“磐石”（《马太福音》16:18）之上；其中关键则是正视《圣经》中所一再面对的、在教会史中不断死灰复燃的“混合主义异端”。

 

    一、 教会大学的创办对中国高等教育的促进

 

    最广义的“基督教”进入中国最早的确切记载是唐太宗贞观九年（635年）[1]；当时称呼为景教。由于教义的不纯正和上层路线，这个教派对中国并没有大的影响。元朝时期，马可波罗访华，是天主教影响中国的早期记录之一。明清之际，奉行严格的闭关锁国政策，加之著名的“礼仪之争”，同样的原因，天主教对华宣教一直处于不利之中。1807年（嘉庆十二年），英国伦敦会的马礼逊来华传教，成为在华第一位新教传教士，并任职于广州英国东印度公司。马礼逊的访华具有重大意义。可以说，这是真教会、真福音进入中国的开始。

鸦片战争之后，对中国的统治阶层和知识精英来说，面临着“三千年未有之变局”。变局是全方位的。既有政治的国门逐渐被打开，战败、割地、赔款、求和，等等，又有文化上的大溃散。林则徐为“开眼看世界第一人”，后来是太平天国、洋务运动、义和团运动。西学逐步东渐，学习西方从最早的器具到后来的制度，再到后来的思想文化。伴随着西方的洋枪洋炮，在中国，“基督教”（包括天主教）加速传播起来。

 

    例如，《黄埔条约》规定：“凡佛兰西人按照第二款至五口地方居住，无论人数多寡，听其租赁房屋及行栈贮货，或租地自行建屋、建行。佛兰西人亦一体可以建造礼拜堂、医人院、周急院、学房、坟地各项，地方官会同领事官，酌议定佛兰西人宜居住、宜建造之地。凡地租、房租多寡之处，彼此在事人务须按照地方价值定议。中国官阻止内地民人高抬租值，佛兰西领事官亦谨防本国人强压迫受租值。在五口地方，凡佛兰西人房屋间数、地段宽广不必议立限制，俾佛兰西人相宜获益。倘有中国人将佛兰西礼拜堂、坟地触犯毁坏，地方官照例严拘重惩。”根据这一条款，法国人获得了在华自由传教的权利和治外法权特权。

 

    由于纷纷享受“最惠国待遇”，法国的这一权利，同样可以为英国等西方列强享受。对中国来说，从较早的《南京条约》到后来的《辛丑条约》，清朝政府和西方列强签订的这一系列条约，无疑是丧权辱国的不平等条约。当然，各个“列强”对中国的“侵略”各有特色，如日本和沙俄爱好现世利益，法国人和美国人，尤其是美国人则更加重视文化交流带有意识形态色彩。由文化差异而延伸出来的外交政策之差异，也影响了中国的高等教育发展之特点。

 

    民国期间的“办学狂人”、教育家马相伯，这位在法国获得博士学位的天主教神甫先后参与创办了震旦大学、复旦大学、辅仁大学，其中两所为天主教会大学。马相伯于1901年退隐上海时，将祖产3000亩良田捐给教会。在教会帮助下，1903年3月1日，马相伯创办了震旦大学。1904年教会安排具有不同教学理念的法国神甫南从周负责校务，马相伯次年另起炉灶创办了复旦大学，意在“复我震旦”。后来马相伯又创办了辅仁大学。

 

    在华的绝大多数教会大学都是由美国以长老会、公理会、浸礼会和圣公会创办。美国差会几乎包办了在华所有教会大学。像金陵、齐鲁、东吴、岭南等教会大学，都是美国新教来华创办。中国第一所女子大学华北协和女子大学也由教会在1904年创办，比号称“自由主义”的“五四”时期的高校第一次招收旁听女生早了整整15年。金陵女子文理学院毕业学生近千人，使得中国“女禁”逐渐开放，女子高等教育就此发展起来了。

基督教会在华办学经过草创阶段，到20年代已蔚为大观。大学就有14所，星罗棋布于中国大地，燕京、辅仁、齐鲁在华北；岭南、华南女子文理学院在华南；之江、圣约翰、震旦、东吴、沪江在华东；华西有协和，华中有华中大学、湘雅医学院，其辐射力基本上可以覆盖全国。虽然这些学校规模一般不大，在校学生只占全国在校大学生总数的十分之一多，但办学质量非常之高。

 

    我们今天知道，教会法和罗马法、普通法构成了现代法治的三大来源。教会大学非常重视法学院建设。在教育史研究界，历来就有“北朝阳、南东吴”一说。“北朝阳”是指北京的“朝阳大学”，它是民国元年（1912年）由汪子健先生倡导、北京法学会同人集资创办的第一所专门研究和教授法律的大学。东吴大学成立于清光绪廿六年，也即公元1900年，由美国基督教监理公会，即今卫理公会所创设，于1900年11月在美国田纳西州取得执照，核准“文学、医学和神学系，以及可能被认为适宜的其他系科。”东吴大学法学院为中国历史最悠久之法学院，采英美比较法教学，为亚洲第一所比较法学院。

 

    燕京大学，由四所美国及英国基督教教会于1919年联合创办。其前身是美国教会在北京创办的三所教会学校：汇文大学（美国美以美会，1889— ；崇内怀理书院，1870）。校长刘海澜博士（Hiram Harrison Lowry)，在崇文门船板胡同的校址后来改办汇文中学；华北协和女子大学（美国公理会贝满女塾，1864— ）灯市口东口的佟府夹道胡同（校址后来改办贝满女中）；通州协和大学（公理会潞河书院，1867— ），谢卫楼(Davelle Sheffield)校长。除了美以美会和公理会外，美国美北长老会和英国伦敦会也参与燕京大学的创建。第一任校长为传道士约翰·司徒雷登。

 

    教会创办教会大学的目的是促进福音传播。基督教以三位一体的独一真神为真理本身。燕京大学的校歌为“良师益友，如琢如磨，情志每相同。踊跃奋进，探求真理，自由生活丰。人才辈出，服务同群，为国效尽忠”。校训“因真理得自由 以服务”（Freedom Through Truth For Service）非常能体现教会大学的这一特色。据说，“因真理 得自由 以服务”来源为耶稣基督的训导：“你们必晓得真理，真理必叫你们得以自由”（《约翰福音》8:32），“正如人子来，不是要受人服事，乃是要服事人”（《马太福音》20:28）。校训的命名者为美国传教士之子、南京金陵神学院教师、燕京大学首任校长，后来的美国驻华大使司徒雷登。他和几位皆在中国出生的传教士一起拟定了此一校训，他们认为教会学校应当是由宗教信仰、科学精神与方法，以及无畏的探求精神所构成的混合体。

 

    福音，对基督教会具有核心意义。不信耶稣基督的汤因比在《历史研究》中相对客观地指出：对基督徒来说，每个非基督徒都是潜在的基督徒，“既不是肮脏得无可救药，又不是迷途而不知返”。以信仰差异代替各种其他差异，如人种、阶级、贫富等差距，是一种巨大的进步。信仰差异，是可以跨越的，可以掩饰的，而其他差异绝不能，或者非常之难。[2]当然，还有更重要的原因，如燕京大学的校训所试图描述的，基督福音本身就是教导人爱人、服务人。这一教义特色，决定了基督教会所体现的开放性、包容性和跨职业、跨地域性。

燕京大学系西方教会主办。西方教会势必会利用政府、企业界的支持来支持教会办学。教会是自主交叉性小共同体的核心层。哈佛燕京学社对燕京大学的发展所作的贡献即是一个证明。美国铝业大王查尔斯·马丁·霍尔（Charles Martin Hall，1863—1914年）出生于俄亥俄州汤普森镇一寒门传教士家庭。霍尔终生未娶，在佛罗里达州过世，遗产分给亲友及美国基督教会等（另赠1/3与俄亥俄之奥柏林，1/6赠与肯塔基之伯瑞亚两个学院；1/6赠与美国传教传教士协会），并立意捐1/3成立基金会资助教会在亚洲兴办高等教育事业和学术研究。其中有一笔巨额遗产捐作教育基金，并声明遗产中一部分用于研究中国文化，由一所美国大学和一所中国大学联合组成一个机构，来执行这项计划。起初遗嘱执行机构选了哈佛大学和北京大学，但司徒雷登设法成功地说服哈佛大学与燕京大学合作，于1928年春成立哈佛燕京学社，并设立燕京学社北平办事处。

 

    可以说，燕京大学短暂的33年的发展，与司徒雷登的努力密不可分，更与美国教会对中国的福音热切密不可分，当然也与在社会结构中的特定角色须臾不可分。燕京大学成为中国教会大学悲喜剧的典型角色。正是这十几所教会大学的属性，及成功办学，引起了“自由知识分子”和其他人士的仇视。这种仇视被各种政治势力所利用。无论是早期的北京政府，还是后来的国民政府，以及更后来的中国革命政权，都视教会大学为帝国主义在华侵略工具。

 

    今天我们相对清楚地知道，真正有效的话语一定是就事论事的问题分析，而不能单是那种试图“一言以概之”的归纳。具体来说，西方国家的殖民的确是一种“侵略”，但是殖民政府的制度与政策未必就是恶的。例如，英国通过《南京条约》占领香港的确是不正义的，但并不意味着这个政权在香港实行的普通法系就是错误的。同样，西方殖民入侵的确促成了基督福音的传播，并不意味着这些基督徒就是罪恶的，更不意味着基督教教义就是错的。当然，传教士一定要意识到，这样进入中国给自己带来巨大便利的同时，也会导致他人对自己产生很多误解。而对中国社会来说，则一定要明白，这种误解并不是正确的，更不是正义到了可以为所欲为的地步。重要的是，那些自称有知识、有才能、有道德、有抱负的“精英”，有责任允现自己的诺言。如果这些人物狂妄到了胡作非为的地步，这个社会就一定要有力量和相应的结构，制约他们，平衡他们。

 

    二、一帮“基督徒”曾经这样为中国浴血奋战

 

    孙中山被公认为是中华民国的缔造者、中国自由民主运动“最伟大”的领导人物。孙中山对洪秀全的崇拜，在今天的学术界已经是人所共知的一般性事实。如果说“拜上帝教”是基督教所说的异端邪教，孙中山的信仰历程更引人深思。孙中山留有一份政治遗嘱、家庭遗嘱和外交遗嘱。政治遗嘱的正文是，“余致力国民革命凡四十年，其目的在求中国之自由平等。积四十年之经验深知欲达到此目的，必须唤起民众及联合世界上以平等待我之民族，共同奋斗。现在革命尚未成功，凡我同志，务须依照余所著《建国方略》、《建国大纲》、《三民主义》及《第一次全国代表大会宣言》，继续努力，以求贯彻。最近主张开国民会议及废除不平等条约，尤须于最短期间促其实现。是所至嘱！”坊间还流传着另外一份遗嘱，即信仰遗嘱：“我是一个基督徒，受上帝之命，来与罪恶之魔宣战，我死了，也要人知道，我是一个基督徒。我本是基督徒，与魔鬼奋斗四十余年，尔等亦当如是奋斗，更当信靠上帝。” 另有书记：“孙中山是近代中国民主革命的旗手，他一生革命工作繁忙，极少参加宗教活动，但是在临终给孙科及其母卢氏的信中说：‘我本是基督徒，与魔鬼斗争四十余年，尔等亦要如是奋斗。’（荣孟源、章伯锋：《近代稗海》第一辑，第572页）表明他是以一种基督徒的精神投身革命斗争。[3]”

 

    政学两界未必承认这份遗嘱的真实性。“谎言重复一千遍就是真理”错误显然，但我们没有任何证据能够证明人类完全能够活在真理与真相之中：这份遗嘱毕竟被作为历史资料写入了多本对华人基督教史研究和中国基督教会公共认知产生深远影响的学术著作[4]。孙中山喜欢读《出埃及记》，“眉飞色舞，拍案大叫”，要学习摩西“令我汉族脱离鞑虏而建新国”。他“往往借教堂为革命机关，在双门底长老会福音堂中，有传教士王质甫，曾帮助孙总理秘密工作，用教堂名义，暗藏军械于书箱中，秘密运输，为海关察破，连累牧师坐监[5]”，广州永汉路的长老会福音堂、河南的巴陵会福音堂、花地的“格致书院”、芳村的“培英书院”、仁济大街的“博济医院”和油栏门天主教徒胡心泉的“鸿兴客栈”等处，都是革命运动的策划地[6]。第一次广州起义时，孙中山就是在广州双门底基督徒左斗山的圣教书楼策划起义的。革命党人常往来于该书楼谈论政治，筹划起义大事[7]。如此云云，写至激情处，王治心评论道：“我们总孙总理一生的精神与事业，不但处处与基督精神相符合，而且能把基督精神活用于革命事业之上，这不可谓非基督教在中国的一大收获[8]”。“记者在民国十五年曾经写过一篇《孙文主义与耶稣主义》的短文，把民族、民权、民生的含义与耶稣所主张自由、平等、博爱互相比较。张亦镜先生也在《真光杂志》第二十七卷十号里详细的比较过，并且列一个表做结论[9]”。其大致思想脉络是：耶稣主义→中山主义、自由→民族、平等→民权、博爱→民生、基督教义→国民党义、救世→救国。正如孙中山本人所说的，“革命是火，宗教是油，人们只见我的革命，而不注意我的信仰；其实没有油，那里还有火[10] ”。

 

    徒革命需要动员。一些“基督徒”参与了当时的反清革命组织，并且成为了组织的领导与核心人员。“按照冯自由的叙述，截至1894年檀香山兴中会成立前，直接参与孙中山反清密谋者达15人，其中有8人是基督徒。1894年11月，孙中山在檀香山成立了兴中会，第一个参加者邓荫南便是基督徒。因与会者多系基督教徒，故宣誓入会时均填写盟书，各以左手置圣经上，高举右手向天次第宣读。1895年2月，孙中山在香港设立兴中会总机关。郑士良、陆皓东、陈少白、谢缵泰、区凤墀等教友入会，并成为香港兴中会的领导人和骨干分子，特别是郑士良、陆皓东、陈少白3人在兴中会时期的革命斗争中发挥了重要的作用。在兴中会存在的11年中，发展了将近500名会员，在有姓名可查的290人中，至少有34人是基督教徒，占12%。基督教徒人数虽然不算太多，但他们大都受过良好的教育，在组织活动中处于领导和骨干的地位。[11]”1895年，广州乙未之役的领导者多为“基督徒”。1895年3月，香港兴中会确定孙中山驻广州直接指挥起义，由郑士良、陆皓东、邓荫南、陈少白等担任助手；杨衢云驻香港，负责后方接应和财政事务，由黄咏商、谢缵泰等担任助手。在这由8个人组成的领导班子中，大多数人为“基督徒”。此外，“基督徒”承担了舆论宣传工作。谢缵泰负责争取《德臣西报》和《士蔑西报》两家英文报纸的舆论支持。5月30日，谢缵泰致清光绪皇帝的“公开信”在这两家报纸以及新加坡和远东其他报纸上发表，以探测海内外对中国革命的态度。何启作为香港议政局议员和大律师，不便公开出面支持起义，但在暗中参与讨论起义计划，并与谢缵泰一起修改宣言[12]。谋事不密即遭失败后，陆皓东为了把党人名单毁掉，回到书店后被捕就义。他在供词中表示：“今事虽不成，此心甚慰。但一我可杀，而继我起者不可尽杀!”[13]陆皓东是孙中山少年时的好朋友，也是同乡，两人一起在香港受洗。陆皓东是青天白日旗设计者，也是“中国有史以来为共和革命而牺牲者之第一人[14]”。1900年惠州起义，参加策动的包括郑士良、陈少白、杨衢云、史坚如、邓荫南、李纪堂等，全为“基督徒”。在起义中，史坚如谋炸两广总督，事败牺牲。作为广州基督教格致书院学生：史坚如声称“我是基督教徒，信仰上帝。全世界的人都是上帝的儿女。因此，我要为实现人人自由平等的原则而工作[15]”。

 

    “余之谋中国革命，其所持主义，有因袭吾国固有之思想者，有规抚欧洲之学说事迹者，有吾所独见而创获者[16]”；1922年12月，孙中山对共产国际代表马林说，“中国有一个道统，自尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子相继不绝。我的思想基础就是这个道统，我的革命，就是继承这个正统思想，来发扬光大[17]”。也是在那时，中国发展出了系统的“解放神学”。这股思潮直接导致了后来的基督教“本色化”运动。1912年10月号上海《基督徒月报》载文指出：“吾谓中华民国之成立，基督教成立也。何也？不见夫基督教首先传至之地为广东乎？故首先倡革命者，亦广东也。不见夫牺牲己身，以救众人之耶稣基督乎？故以身许国，首先发难者，亦基督徒也。然此特就民国成立之初言之也。若欲民国久而不敝，尤非基督教不为功。盖基督教所施之主义，即自由平等博爱是也。果能人人皆明白自由平等博爱之理，行自由平等博爱之事，则民国之巩固，自可操券而获矣！此吾所谓基督教与中华民国，有密切之关系也。[18]”在20年代的“非基督教运动”中，孙中山明确表示中国教会应当进行改良，脱离“帝国主义”的控制[19]。

 

    “作为基督教服务社会的机关，青年会成为民国时期一支重要的社会力量，吸引了众多政治精英、社会名流。孙中山在基督教青年会多次发表重要演说，如《改良人格来救国》、《改造中国之第一步》、《在大阪基督教青年会欢迎会上的演说》、《勉中国基督教青年书》等。由此不难看出孙中山对于基督教青年会的亲近，对于青年的爱护，谆谆教诲、循循善诱；基督教青年会也在组织建构与思想建设等方面给予孙中山以很大的帮助。[20]”其代表机构基督教青年会不仅大规模参与了辛亥革命，还卷入了中国另外一场政治革命之中。可以说，基督教青年会以多样式的公共参与影响了中国近代变迁。

    基于这样的英勇献身，这帮“基督徒”的确赢得了人眼所见的昙花一现的成果。“我们正谋中国的宗教信仰自由，并且我敢卜基督教在这新国度里，日荣月盛。[21]”据统计，1910年时中国的基督徒人数为16万7千人，到1920年则达到36万6千多人。“基督徒”在政府中担任要职者也不乏其人，如冯玉祥、张之江、王宠惠、王正廷等；仅在广东省政府中，任职人员中65％以上都为基督徒。[22]可是，中国并没有发展到这里就自动停止。

    比较孙中山政治遗嘱和“信仰遗嘱”之间的思维异同点。不谈神的绝对主权、人的罪性与耶稣基督独特救恩的“基督教化”的孙中山主义，一旦卷入大规模的政治运动与街头革命，必然事实上鼓吹政教合一的政治模式，乃至成为极权色彩鲜明的暴力论者。一个利用教会从事暴力革命运动的“基督徒”，是一个没有底线的亡命之徒；一场民主运动为这样的人主导，认为政敌就是魔鬼，不应该被“救赎”，实际上是以政治运动拒绝基督福音，如孙中山那样将自己的信仰历程与革命历程划上等号，必然异化为控制人心的极权运动，只是未必是以教会为形式，而是以其他形式。关键也在于，西方近代几大人本伦理和卢梭的自然神论观念非常富有逻辑地在孙中山身上结合起来；我们阅读孙中山几乎全部的文献，看不到他在人、在神面前承认自己的罪性与有限性，也很难看到他在人前谈耶稣基督不可替代的独一救恩。

    在一个相对和平的环境中说出人耳中最美好的话，比在极端环境中的当机立断要容易很多。胡适不承认看似不要紧，早就接受了美国的各种制度性结论，如政教分立、信仰自由，更不参与底层动员；他的政治主张与官民冲突及其治理没有多少实际意义上的密切联系，只是时刻准备搭便车。教会人士绝然不可以，更何况是立下如此宏图大志，决心走街头革命道路的政治人物。革命党牺牲最惨烈者当为黄花岗起义，“吾党菁华，付之一炬，其损失可谓大矣[23] ”。毛泽东在1927年3月《湖南农民运动考察报告》指出：“革命不是请客吃饭，不是做文章，不是绘画绣花，不能那样雅致，那样从容不迫，文质彬彬，那样温良恭俭让。革命是暴动，是一个阶级推翻一个阶级的暴烈的行动。”这样说，绝非意在评价孙中山之品行，更非如一些人本论者指出作为革命领导人的孙中山应该如何改善其行为令中华民国良性运行，而是指出转型社会中的政治人物常常是何等的力不从心。

    今天，学术界有一种未成文的说法，孙中山作为基督徒是可以肯定的，但是信仰遗嘱并不存在。这个话题的确值得深入讨论。在政治文化分析看来，即使孙本人没有立有这份遗嘱，也未必意味着这份遗嘱不合乎他的心愿。即使不合乎其心愿，王治心的这种解读也可以折射出中国人对基督教之于文明转型的一种误读，以及这种理解之下的社会救赎方案。最多是批评的某些方面有所改变，从孙中山这样一个特别富有公共分析意义的人物，转变为一个相对具有学术学派意义的话题。本文注释中几个重要的引用，足以说明这个话题的重要性。必须强调，如果以“基督徒”身份来证明信仰的正确性，乃是典型的人本思维方式。对此，《圣经》说，“至于那些有名望的，不论他是何等人，都与我无干。神不以外貌取人。那些有名望的，并没有加增我什么”（《加拉太书》2:6）。

    基督教会史上就有个激进派，也即奋锐党。这个犹太教派始自于大希律统治时期（约公元前6年），并于公元后73年在马撒大（Masada）被消灭。其特征是，1.反纳税给异教皇帝，因为他们相信人要单单效忠神；2.极其忠于犹太传统；3.认为只要目标正确，使用暴力也无妨；4.反对在圣地使用希腊语。对比第1点和第3点，孙中山在信仰与革命、基督教与宪政民主二者之间所发生的巨大的错误理解一目了然，那就是他几乎从未在自己的政论中谈论过自己的罪性与有限性，而是僭越了神的主权，要替天行道。此时据称早已受洗的孙中山，离纯正的基督教义，可谓南辕北辙。于是，在他的一生中，发生了这样残酷对待小共同体，侵犯个人自由和社会自治的现象，也就不难想象了；即使自己也从事小共同体的组织建设，这样的小共同体也是黑帮化的：1914年7月成立中华革命党，要求党员按指印、立誓约，效忠孙中山本人，并根据入党先后，对党员论资排辈；1924年8至10月，镇压广东商团；1922年到1925年期间，主张联省自治的陈炯明逐渐被孙中山用权谋排挤、武力讨伐，这位努力建设和平广东、实践地方自治、推广联邦法政的杰出政治家便终生郁郁不得志。可以这样相对极端地总结，孙中山这位“中国民主运动的先驱”在自己短暂的一生中，就是没有在建设法治化的小共同体方面做过几件像样的事情，更是完全地拒绝了大使命从而拒绝了“分别为圣”。

    这种现象的形成，具有必然性。面对着内忧外患，底层社会面临人生意义危机，“洋务运动的失败使清政府失去了最宝贵的自我变革机会。戊戌变法失败的危害更大。如果说此时体制内改革与体制外革命正在进行龟兔赛跑，那么政府就是那只三心二意的兔子，革命党人就是那只先天不足却奋勇不懈的乌龟。‘各国变法，没有不经过流血就成功的，现在中国没听说有因变法而流血牺牲的人，这是国家不富强的原因啊。有流血牺牲的，请从谭嗣同开始吧。'谭嗣同的这句话，宣告了朝野同盟的破产。1905年9月24日，年轻的复兴会成员吴樾登上了宪政考察大臣们乘坐的火车。炸弹提前爆炸，吴樾当场被炸身亡，五位大臣中镇国公载泽与商部左丞绍英受了伤。暴力革命的幽灵到处游荡，并且开始了和宪政改革的赛跑。革命党在悄悄地做准备，除了自信和焦灼交织的复杂情感，没有多少人知道未来会怎么发展。历史证明，朝野失去信任，缺乏坦诚的对话机制，缺乏民权的救济机制，在情绪化的民主浪潮中，政治改革方案设计的种种小心翼翼，很有可能反过来为革命推波助澜。谭嗣同的心理情感，历史学家张灏先生称之为‘烈士精神'，并认为这是革命主义思维的心理机制。在后来的革命党人那里，如孙中山、黄兴、汪精卫，这种思维蔚然成风。一旦烈士精神成为民权运动的主导心理，所谓‘以威权促自由，以自由促民主'的和平转型愿望就很容易破产 ”[24]。

    与此值得相提并论的是被称为“独裁无胆，民主无量”的蒋介石。蒋介石将信仰化为生活方式，如早年两次打算出家为僧，一生相信风水。在1943年3月《中国之命运》一书中，蒋介石指出，“中国国民道德的教条，是忠孝仁爱信义和平，而中国立国的纲维，为礼义廉耻”，“就宗教来说：中国固有的人生哲学，经孔子的创导，孟子的阐扬，汉儒的训释，自成为崇高的体系，比之于世界上任何派别的哲学实有过之而无不及”。“1943年8月，蒋介石为中国孔学会出版的《孔子》杂志创刊号题词，其中写到：‘於惟孔道，立国之本，如日丽天，赫赫烜烜。’”，“蒋介石一生除在日本学过三年军事外，其他求学时间大多在国内，从《三字经》开始，到《大学》、《中庸》、《尚书》、《曾文正公集》，其间除偶尔学过一点自然科学知识外，先后受过14年的儒家教育。王阳明和曾国藩是蒋介石终生崇奉的对象，他们的著作是蒋一生的‘检身之法’和‘行动指南’。蒋介石直到临终前，还谆谆教诲其子蒋经国，要把王阳明、朱熹、陆象山等人的儒家著作当作‘圣哲’来研读”[25]。蒋介石1927年与宋美龄结婚，1930年在基督教会受洗。如果说孙中山发迹于革命时期，教会是其动员工具，继承者蒋介石则是另一风格。蒋介石理解的基督信仰，是中国传统士大夫阶层的修身养性之学。

    对民国政治演变的逻辑来说，这种转变仍然是有路可循的：从孙中山到蒋介石，正是中国国民党从革命党到执政党的转变过程；这种转变，并没有超出将宗教信仰政治化运作的人本主义套路。对政治人物的分析，最好立足于政治社会学的分析。当时的政治社会结构和国民党政权的组织体系决定了蒋介石无法真正独裁，况且蒋介石还要在传统士大夫的要求下建设体现“仁政”的“好人政府”；内忧外患下，国家迫切需要整合，自由民主只能是理想。

    我们一再强调，这样论证，并非意图在道德上否定特定的人物，没有谁的道德好到哪里去。也不是试图在文明史意义上否定或者肯定孙中山和蒋介石对民国宪政的贡献，更无意于在任何层面否定或者肯定近代中国政治，而是试图分析特定的思维方式并生活方式与中国的政治文化的关系，进而延伸到对中国整个政治社会结构及其内在机理的分析。个体道德支撑不起宪政正义的制度与结果。认为政治人物的道德能让中国怎么样，是权力精英塑造出来的偶像崇拜。在“宪政”“转型”及其相关的话题上谈论道德，往往意味着对政治社会结构这一话题的忽视，进而拒绝承认人在特殊政治社会结构下的的有限性。这里的人，既包括个体，也包括群体，包括整个人类。孙中山面临着困境。倘若我们反思“英雄崇拜”与“机遇史观”，应该这样思考：为什么当时中国社会整体上毫无“健康”的“力量”能够制约与平衡孙中山的某些政治行为？严酷的事实更是，虽然一群“基督徒”用自己的生命塑造了中华民国的法统，其“成果”却被儒家知识分子黑洞化，抢不走的则干脆用不断灌输的多元论意识形态将其毁掉。而这正是一个拒绝福音的、不信的世界在政治上铁的法则。

    “分别为圣”不是强调进入世界，而是要从世界中被“呼召”出来，与不信的世界迥然有别。这里有一系列看似同义反复、却符合圣经的话题：基督的特点不是基督与各类偶像的相同之处；基督徒的特点不是基督徒与其他人的相同之处；基督教会的特点不是教会与其他人群的共同之处。我们理当追问，当时牧养他们的教会与牧者到底去哪里了？在干什么？耶稣基督升天之前，门徒拜他却“还有人疑惑”，耶稣就赐下大使命，“天上地下所有的权柄都赐给我了。所以，你们要去，使万民作我的门徒，奉父、子、圣灵的名给他们施洗（注：或作‘给他们施洗，归于父、子、圣灵的名’）。凡我所吩咐你们的，都教训他们遵守，我就常与你们同在，直到世界的末了”（《马太福音》28:17-20）。在圣灵默示下，忠诚地传教神的道的使徒保罗一再要求教会及其成员“只要你们行事为人与基督的福音相称”（《腓立比书》1:27）。

    圣经将“顺服掌权者”看成是顺服神的表现。“在上有权柄的，人人当顺服他，因为没有权柄不是出于神的，凡掌权的都是神所命的。所以抗拒掌权的，就是抗拒神的命；抗拒的必自取刑罚”（《罗马书》13:1-2）。必须指出，这是耶稣基督对基督徒的直接命令，并非授权政府来传达这命令。同理，政府责任并非公民授予，是神对政府的直接命令。

    在《旧约》里，类似情景比比皆是：上帝兴起叛乱者和外邦列强惩罚飞扬跋扈的暴君。一个敬畏权柄的人（例如大卫）宁可等待不义者被毁灭，却仍然顺服悖逆而治理无道的君王（例如扫罗）。上帝宁可让那些不信他的人来屠戮暴君，却不愿意自己所爱的百姓因血气而被伤害。在以色列再次为奴的黑暗日子里，“毁灭和强暴在我面前，又起了争端和相斗的事。因此律法放松，公理也不显明；恶人围困义人，所以公理显然颠倒”（《哈巴谷书》1:3-4）。即便如此，先知哈巴谷并没有祈求上帝赐给流落异邦的人民以在政治上革新世界的智慧。饶有深意的是，君王所罗门曾经求上帝赐给他公正司法的智慧而被恩准具备这一能力。真理如此显然，由于我们每个人的软弱和骄傲，又真又活的上帝愿意施以最合适的作为。

    三、为什么部分知识分子刻骨仇恨基督福音？

    什么是基督教及其福音？今天流行的一些小宗派，是不是基督教教派？它们的成员是不是基督徒？此外，洪秀全创办的“拜上帝会”，是不是基督教的一个流派？太平天国的砸孔孟塑像的行为是不是他们作为基督徒的应有作为？对这些问题的回答，涉及到对基督教的基本理解。基督教，是一个相信耶稣基督为救主的一神论宗教；更明确地说，基督信仰所持守的，乃是以耶稣基督为中心的三位一体信仰。所以，不是简单的上帝信仰（圣父信仰），也不是简单的圣灵信仰。区分这一点，在确保信仰纯正方面简单重要。最早期的基督教只有一个团体，是耶稣基督创办的。但后来分化为许多派别，如天主教、东正教、新教三大派别。中文的“基督教”一词有时被用于专指基督新教，这似乎是中文的特有现象。

    因着 “罪”，以及对真理的不同理解，尤其是对纯正的再次确认，从最早的单一的普世教会，到后来的东正教与天主教的分离，直到宗教改革后的新教从罗马天主教的出走，再到后来新教自身分化为不同的派系。可以明确地说，基督徒对自身的罪性的认识不会比任何一位反对基督教的人士少，基督徒在教会组织和政教关系上的思考与悔改也不会比任何一个反基督教的人群少。当然，这种正面性的叙述，并不能改变一些人对基督教教会的反感。

    道理并不难，以性本善论的观点，基督徒的任何现世的“罪”都足以证明“真理”的“恶”。“无罪推定”强调人不能自证其罪。这一规定，本就渊源于基督教的原罪学说。如果人人性善，那么对人更应该有罪推定。然而，这种哲学思考和正义建构，从来不是政治想象主义者的关切。在他们看来，只要抨击时政，人本地背诵自由民主的ABC（无论对错，据说这样总是一种政治压力；正如所谓宪政民主总是“多元”的，有钱出钱，有力出力；更何况，这还是他们作为公民的基本权利），一个“伟大”的时代就会借着“蝴蝶效应”来临。

    我们还知道，从地中海沿岸掀起的人文主义，高声赞美人的创造的伟大与无限。我们也知道，地中海沿岸，几乎是罗马天主教的天下。这就能够解释，那里的人文主义者所反对的是什么样的信仰形式。托克维尔在《旧制度与大革命》里说的法国的启蒙作家是反对宗教的。这里的宗教，具体说来就是那里的天主教。一些不
学无术的知识分子很容易觉得，几乎所有的基督教都不好，再延伸出去就是几乎所有的宗教信仰都不好。

    这种论断本来就是启蒙主义者在偷换概念。启蒙主义者对基督教的批评的另外一条罪状涉及到基督教的政教关系观。批评不仅涉及天主教，也涉及新教。一个在拉丁美洲自杀的作家，选用的题材就是加尔文。当然，这位小说家并没有写文章更正说：德国路德宗很脆弱，新教中也有彭霍费尔这样不惜献身的“基督徒”，只是彭霍费尔是新正统派神学的代表；我们更不能因为个人的不好，就简单地去批评整个教义，因为教义本身就是指出人的这种不好，让人悔改。这位作家更没有提到，后来的政治学家亨廷顿指出了人类民主发育有个先后，发育得较早的都是以基督信仰为主要信仰的国家，新教化的英美更是第一波民主化国家。

    “《异端的权利》完成于一九三六年，正是希特勒当上德国武装部队最高统帅，意气飞扬地在鲜花与欢呼声中吞并了奥地利和苏台德区的时候。正是在此时，不具一枪一卒的作家茨威格宣称……”[26]。这种写作方式，可以理解成“隐射史学”。人类各种行为，不是简单的可以被类比的，必须在一个大的系统内被整体性评析与讨论。就事论事是有效分析的起点与基础。以文学的方式进行隐射性批判，是必然导致混淆真相与真理的做法之一。“不具一枪一卒”不是美德与规范，仅仅是弱者的存在状态。终结二战期间的德国极权秩序的，不是1942年与妻子双双自杀的小说家茨威格，而是反法西斯盟军将士、服务于他们的其他人士（例如随军牧师和纳税人、政治家），以及世界的整个文明体系，更确切地说是神的公义与慈爱。

    用对加尔文的文学性批判来达成对纳粹专制的反抗，乃是作者“怯懦”的、卑劣的表现。基于人自身的软弱，“怯懦”本身并不可鄙，怯懦之后的“自以为义”则是极其令人反感的行为。“异端的权利”这样令人怦然心动的宣告终归是弱者的表达，并不能直接促成结构性变革。实质性权利的落实乃是后者的果效。在一个自然神论代替了启示性宗教、世俗利维坦代替了自然神论的时空中，类似这种以言说为正义的言说体系的危害已经日益显明。

    托克维尔在《论美国的民主》等书中的叙述就反应了发轫于自地中海沿岸，发展到法国启蒙运动的极权主义的吊诡。后来，在以柏林、波普尔等人为代表的“多元”外衣的修饰下，这种人文主义式的自由却成为了俨然可以包容一切、决定一切发展的力量。这不再仅仅是一件皇帝的新装，而且成为一个可以承载万物的口袋。如此滑稽的逻辑却吸引了广大的不求甚解的人们。启蒙主义者以为，唯有多元主义才可以避免极权政治的发生，可是这种观点却难以在历史上找到可以被证明的东西。于是，启蒙主义者只好诉诸于道德决断，努力去虚构一种可以超越的力量，只是这种力量是自我赋值的，不可避免地暴露出自身的脆弱性。

    这种脆弱性，至少体现在两个方面，一是发端于地中海沿岸的这种所谓的自由是与人的美德相联系的，其背后隐含着对人的创造力的无限自信，而且人文主义者对于美德概念的解释始终在变，这种习惯在启蒙运动时期得到进一步加强；二是多元主义强调的所谓“价值中立”问题给自己套上了一个枷锁，正因为它总是要借助于其他价值才能判断出自己的位置，所以在思维上总是容易颠来倒去，用平面化的思维来消除一个有机的立体的历史过程。“多元主义”是弱者的道德决断，只是在舆论自由与信仰自由上寻求一者之有限权利而已。而正是这种需要借助于他者才能判断自身的特性，导致了多元论者一旦与政治实践结合起来的时候，就表现出相当的盲目性、投机性和政治想象主义。

    进一步地，杨庆堃指出：“使用结构功能的方法分析中国社会，我们可以分辨出宗教的两种结构。一是制度性的宗教（instituional religion），有自己的神学、仪式和组织体系，独立于其他世俗社会组织之外。它自称一种社会制度，有其基本的观念和结构。另一种是弥散性宗教（diffused religion），其神学、仪式、组织与世俗制度和社会秩序其他方面的观念和结构密切地联系在一起。弥散性宗教的信仰和仪式发展为有组织的社会体系，同时它是作为社会组织政体的一部分，在弥散性的仪式中，宗教发挥着多种功能，以组织的方式出现在中国社会生活中。这样看来，在中国形式上有组织的宗教不够强大，并不意味着中国文化中宗教功能价值或宗教结构体系的缺乏。”[27]

    这就是说，无论在传统时代（那时知识分子还在朝廷和庙堂之中，也生活在家族之中，连接其中的正是祭祀仪式与针对知识分子的人格崇拜），还是在看似日益多中心化的转型秩序之中，儒家知识分子生活在以言论和文字为重要工作载体的、看似已经实现现代化转型的，事实上仍旧表现出世俗的转型中的社会组织之中。这些组织，既包括教育机构又包括大众传媒，还包括一些以普世价值等现代性话语彰显自身“政治正确”的公共部门。籍着这种一体多面、言行不一的生活方式，知识分子可以快速变换角色，如鱼得水。多样性组织既令他们表现出一定程度的文明性，又常常让他们的文明性以激情性的表演方式呈现。在场性投机，是中国传统伦理“治国平天下”的基本之道。

    曾任北大校长的蔡元培，一直因提倡“兼容并包”而广为崇拜。事实上，兼容并包并不是蔡元培首创。早在京师大学堂创立之时，督学孙家鼐就为大学堂定了这个基调。当时，他任命许景澄任中学总教习，美国传教士丁韪良（W.A.P.Martin）任西学总教习。当时的教育主要是由丁韪良主持的，足见孙家鼐对于西学东渐的认识以及对基督教的积极作用的肯定。当京师大学堂更名为北京大学以后，这种传统被悄悄地换上了“兼容并包”的新衣。而且，这位广受尊重的校长还领导了一场声势浩大的“非基督教运动”。

    1922年，世界基督教学生同盟（World Student Christian Federation）拟定于4月4日，借用北京清华学校召开第十一届年会。3月9日，上海学生成立“非基督教学生同盟”组织，通电反对这个年会在中国召开。3月11日，北京学生响应上海的呼吁，成立“反宗教大同盟”，蔡元培等人均予支持。3月21日，由李石曾、陈独秀、李大钊、汪精卫、朱执信、蔡元培、戴季陶、吴稚晖等为数77人的学者名流以该同盟的名义联署发表宣言通电全国：“我们要为人类社会扫除宗教的毒害。我们深恶痛绝宗教之流毒于人类社会十倍于洪水猛兽。有宗教可无人类，有人类便无宗教。宗教与人类，不能两立。”3月31日，北京的五位大学教授周作人、钱玄同、沈士远、沈兼士及马裕藻发表《信仰自由宣言》，反对攻击基督教。4月4日至8日，世界基督教学生同盟第十一届年会在北京清华学校如期召开，受到大批军警保护。4月4日，李石曾、李大钊、邓中夏、萧子升等12人在《晨报》上发表《非宗教者宣言》。4月8日，北京大学举行非宗教演讲大会，会上宣读蔡元培的演说词，要求教会学校的教育与宗教分离[28]。5月10日，北京非宗教同盟在北大第三院正式成立。6月，非宗教同盟编辑出版罗章龙编辑的《非宗教论》一书，该书收集了蔡元培、陈独秀、李大钊、吴虞、李石曾、萧子升、周太玄、朱执信、罗章龙等人写的31篇批判和否定基督教的文章。1924年8月，在俄共（布）与共产国际远东局、青年国际的直接指导下，在国共两党支持下，新的“非基督教同盟”在上海成立，共产党员唐公宪担任执行委员（主席）。同盟出版《非基督教特刊》，并于12月策动了“非基督教周”活动[29]。在圣诞节期间，长沙、广州、济南、武汉、九江、上海、苏州、徐州、杭州、绍兴、宁波等地，反基督教的群众拥**头分队讲演，散发传单，游行示威，有些人则捣毁宗教场所，围攻教士。1925年初，《中华教育界》杂志社出版了《收回教育权运动专号》，重刊了蔡元培的《关于教会教育的意见》和胡适的《关于宗教教育的提案》以及教育团体通过和发表的所有关于收回教育权的决议案。中国共产党的机关刊物（如《向导周刊》、《中国青年》），发表了大量文章，予以支持。

    在反基督教人士的压力下，北京临时政府教育部于1925年11月14日，公布了《外人捐资设立学校请求认可办法》6条。该《办法》规定：凡外人捐资设立的各等学校，遵照教育部所颁布之各等学校法令规程办理者，得依照教育部所颁关于请求认可之各项规则，向教育行政官厅请求认可；学校名称应冠以“私立”字样；校长须为中国人，如校长原系外国人，必须以中国人充任副校长，即为请求认可时之代表人；学校设董事会者，中国人应占学校董事会董事名额之半数；学校不得以传布宗教为宗旨；学校课程须遵照部定标准，不得以宗教科目列入必修科。此后，广州及一些省政府也颁布了这类文件。

    1926年，北伐战争开始，国民革命军所到之处，反基督教的事件多有发生，教堂、教会学校、教会医院多被占用或毁坏。1927年3月24日，国民革命军攻克南京，袭击英、美领事馆，攻击、劫掠外国传教士，杀害六位传教士，包括基督教金陵大学副校长文怀恩。1927年国民党建立南京政权之后，开展了收回教育权运动，教会学校受到严重影响。1922年来华传教士达8300人，经过“非基运动”之后，1928年降至3150人。

    可见，反基督教是当时诸多势力的共识，其中坚是两股力量。有一位学者总结说：“与单薄的科学思想相比，强大的民族主义思潮决定了非基督教运动基本性质和方向。特别是五卅运动以后，民族主义如日中天，无论是信仰马克思主义的陈独秀、恽代英，信仰无政府主义的李石曾、吴稚晖，还是信仰自由主义的蔡元培、胡适，都异口同声地以民族主义为基调。在非基督教运动中，民族主义是贯彻始终的支配力量。[30]”

    蔡元培作为北大校长、北洋政府和民国政府的教育行政长官，理应创造不同观念和平竞争的制度保障。用今天的他们抨击时政时所喜欢的话来说，理应兢兢业业、公公正正地为所有纳税人服务。我们不禁要问，一个自吹和据说始终强调“思想自由、兼容并包”的校长，为何对基督教有着如此强烈偏见与深仇大恨，以至于不择手段地要求政府来破坏学校自治、教育独立、侵犯宗教信仰自由？可以说，对小共同体的防火墙来说，这是引国家暴力之狼入室。然而，细细想起来，这种行为方式，从逻辑上说也完全顺畅：多元主义本身是没有根基的，因而总是为时局所牵绊。很快，这场非基督教运动就与“反帝爱国”的民族主义运动统一了，民族主义成为其运动的无比正当性理由。可以说，那时思想界是混乱的。如蔡元培，主张民族主义和启蒙主义，还主张多元论、进化论与儒家。公共思想界是各种思潮的跑马场，却能在“非基督化”上达成共识。这种令人啼笑皆非的混乱思维导致了一场集体性恐怖主义活动。这种活动的破坏性既体现在对于教会财产和民众生命权的践踏上，也体现为对中国社会整体文明演化进程的消极作用上。

    儒家需要借助于诸神冲突的环境，通过偶像崇拜来获得自身的合法性。为了获得这种空间，他们一齐把矛头指向福音传播之上。从戊戌变法中康有为主张禁止基督教传播，建立儒教对抗基督教，到义和团大规模暴力侵害基督教再到非基督教运动，这些过程中都可以看到儒家的影子。儒家学说需要多元主义思维制造出一个乱象的思想世界，还需要民族主义为其提供正当性基础。然而这些都是有碍福音传播的，必然激起基督徒的反对。为了从舆论中胜出，儒家就倾向将专制、侵略这样的大帽子扣到教会与福音身上，以此动员拒绝耶稣基督。

    这样对待信仰与自己很不一样的基督徒，就别指望这些“多元主义者”能善待他人。发动血腥的宗教迫害的蔡元培，也是国民党政权的一个掘墓人，只是其掘墓方式是对“党内同志”的“同室操戈”。“1927年国民党清党反共无疑在共产党人心中埋下了仇恨的种子，也在当时相当一部分知识分子心中，投下了恐怖的阴影。另一方面，蔡元培、吴稚晖等国民党元老兼名流学者直接参与了这场清党运动，可能为蒋介石赢得了一定的社会道义基础。胡适谈到，当时北京的一些青年大学生，非常崇拜蔡元培等学者教授，他们不相信支持南京清党的蔡元培和吴敬恒（吴稚晖）也会做坏事……‘蒋介石将军清党反共举动能得着一班元老的支持，你们外国朋友也许不认得吴敬恒、蔡元培是什么人，但我知道这几个人，很佩服他们的见识与人格。这个新政府能得到这一班元老的支持，是站得住的。’当然，胡适的看法，只是清党反动之际的一种即时性的预测和观察。[31]”

    多元论者总是声称自己是无比的宽容，但是当这种想象遇到“人的罪性”这一不证自明的经验时，却成为极权政治的推手。19世纪末20世纪初，德国在面临自身现代化过程中社会向何处去的问题时，因为新教在遭遇世俗化思潮包夹的过程中难以起到像英美国家那样的作用，那些自称是多元主义的价值就慢慢地将德国引上了一条危险的道路之上。多元主义是民族主义消极确认自我价值的护身符，就像德国逐步纳粹化那样，中国也在蔡元培等人发动并主导的非基督教运动过程中逐步走向民族主义暴政的路径上。

    四、“因真理 得自由 以服务”与燕京大学的自由派及“三自”神学

    历史上，大约在南北战争以后的美国北部和西部的一些大教派中，产生了神学理论上的现代派思潮。这种思想在1910年以前被称为“自由派”。“自由派”在20世纪前30年迅猛发展。他们与“传统派”（1910年以前叫保守派）的最大区别在于强调三一神的内在性，认为每一种宗教和流派都有共同的普遍的宗教情感作为基础，并认为那种以三一神的外在形式来决定一切的看法是错误的。“自由派”神学认为人们应该理解信仰不同的历史和文化成因，认可其共同要素，在此基础上，可以以更广泛的形式显示基督的力量。这一派理论产生于如下历史背景：一是19世纪以来自然科学的发展对教义的冲击；二是美国经济发展所引起的各种社会问题和新移民所带来的文化冲突给教会带来的挑战；三是反省伴随殖民扩张而形成的海外宣教的扩大所导致的“文明的冲突”。[32]

    “自由派神学”（其中一种为“社会福音派”）背景的宣教士进入中国之时，正是从晚清到民国初年的大约20年间的历史。结合中国的历史文化处境，这些宣教士形成了自己的系统的神学观点。他们在华主要从事的是教育、医疗等公共服务。作为教会的重要事工之一，其性质在中国社会产生了重大的变异。由于中国特殊的社会文化处境，如何面对中国特有的这些社会和教育问题，如何评价这些风起云涌的社会运动，在技术层面上就成为不同教派的重大分歧。“概括起来说，在20年代，这些问题主要表现在三个方面：第一，如何看待中国的社会变革和青年学生的爱国运动；第二，如何对待教育部要求教会学校注册立案的规定，在行政管理体制上处理与中国政府的关系；第三，如何改革学校的课程设置，特别是解决教会学校的宗教教育问题”，“20年代以后，随着中国人民反帝爱国精神的高涨，特别是以‘非宗教及收回教育权’运动为标志的反对宗教教育和教会学校运动的兴起，现代派传教士教育家的势力迅速发展起来。其基本观点和思想对这一时期教会学校的改革起了很大作用”[33]。换而言之，借着“非基督教运动”这一以暴力为后盾的权力机制，“自由派神学”开始了对主耶稣基督的真教会的“清洗”，逐步占据了中国基督教教育界的领导地位。

    与此相关的是基督教青年会。以“为世人服务”为宗旨，这个组织强调服务弱势群体，从事“社会福音”工作。1855年，在巴黎召开了第一次世界青年大会，通过了组织宗旨“巴黎本旨”。1885年，基督教青年会传入中国。1912年，中华基督教青年会全国组合在上海成立。1915年11月改称“中华基督教青年会全国协会”。平民教育家晏阳初曾是全国协会智育部的干事。青年毛泽东还曾作为义务教员参与过晏阳初在长沙的平民教育运动。“陶行知成长于一个基督教信徒家庭，在大学期间即受到基督教青年会的影响，并加入金陵大学的学校青年会。自是而后，直到逝世前夕，他一直与这种教会社会活动机构保持着一定的联系，而且他平生的知识体系的形成、教育思想的建构以及人生事业的成就，几乎都或多或少地得到过基督教青年会直接或间接的帮助。全方位地观照或剖析陶行知与基督教青年会之间的关系，人们可以从一个侧面了解这种教会青年组织对近代中国新型知识阶层的形成与成长产生过的历史影响。[34]”

    “司徒雷登早先厌恶传教事业，视之为‘现代遁世隐居者的生活’”，“考察燕大的成长历程可发现，多元文化融合是促成这一转型的关键，美国传教士司徒雷登则在其中发挥了推动作用[35]”；“我对中国人的忧国忧民及雄心壮志体会得如此深切，以致我不知不觉在思想感情方面已经完全和他们融合在一起，变成了他们中的一员。其结果是他们已经成为我生命中的主导因素，不仅影响着我对人生的看法，而且支配着我的行动[36]”。平心而论，司徒雷登早年对传道人的厌恶或许有其特殊的阅历。人总是要成长的，对此我们不能一概而论。然而就基本价值而言，司徒雷登一生并没有大的改观。西方的自由派神学，更是俨然给了司徒雷登的公共参与方式以正当性论证。司徒雷登奉行的就是这种“自由派神学”（被基要派教会称为“不信派神学”）。早在金陵神学院之时，司徒雷登就写作了《圣教布道近史》。学者郝平总结：“用儒家的概念去描述和诠释基督教教义是该书的一大特点。司徒雷登没有把儒学看做宗教，他本人甚至很欣赏儒家的学说，常常把儒学和基督教结合起来，并给予很高的评价。比如，他借用儒家的‘大同主义’来描述基督教所要达到的最高境界。司徒雷登试图以这种方式来唤起受儒家思想熏陶长达两千年之久的中国老百姓对基督教的理解和接纳。[37]”

基督教青年会国际协会副总干事布鲁克曼（F.S.Brockman）推荐说：“司徒雷登的才具足以出掌任何教会机构。他出生中国，此为其他同行所望尘莫及。他中文与英文都运用自如，而且深谙中国文学，可称一时无俩。他的心灵也属难得的品质。我相信他举世无仇敌。在未来的大学里能调和中外，折衷新旧思想的，我不作第二人想。[38]”

    1919年司徒雷登任校长，立即对学校进行了改革，并把学校更名为燕京大学。随后开始建设新校区，向社会各界募捐。在教学思想上，不强调基督教教育，实行自由教学。响应国内民族主义情绪，司徒雷登大量聘用了非基督徒的教授为这所大学的教员。

    首先提高中国人在燕京大学的地位，发挥其作用。“让中国人在教学、行政、宗教、财务和其他部门中发挥日益增多的作用。……就中国人在这方面的办事才能，就他们对这所大学的理想和办学原则所表现出来的赤诚之心来看，我的梦想已全部实现了[39]”，司徒雷登认为，“我们已经创建的事业，就是再转入中国人的手时也可以指望它完好的继续下去，虽然中国人在各系里在管理委员会中所占的人数越来越多……。我一点也不为前途担心[40]”。“其中有许多的知名学者，如陈恒、顾颉刚、钱玄同、冯友兰、闻一多、周作人、俞平伯、许地山、朱自清、钱穆等[41]”都进入燕大，“其所为不仅符合中国绝大多数民众不信教的国情和当时呼声日渐高涨的教育非宗教化的形势，也促进了燕大的快速发展[42]”。其次是课程的中国化。司徒雷登认为，学校应该“包处一定的基督教气氛和影响，但不应成为传教运动的一部分。不应要求学生去教堂做礼拜活强求他们参加宗教仪式……也不要给那些拒绝信教的人制造障碍[43]”。20年代初，燕京大学在教会大学中最早取消了宗教仪式和宗教必修课，将神学院改为宗教学院，成为了一个研究而不是宣教机构。与司徒雷登奉行同一观念的赵紫宸两度担任宗教学院院长（1928—1941年，1946—1950年）。随着宗教课程的取消，燕京大学加强了中国文化方面的课程。在司徒雷登倡导下，燕大规定学生必须在要求的60个学分中选修12个学分的中国文学和4个学分的中国历史，有关中国文化课程得以加强。这是主动迎合文化民族主义。

    具体到神学模式，对燕京大学的影响，宗教学院院长赵紫宸（1888—1979年）不可小觑。赵紫宸少曾任东吴大学教授、教务长、文学院院长；后任燕京大学宗教学院院长、教授，金陵协和神学院教授。1947年，赵紫宸赴美国普林斯顿大学讲学，获荣誉神学博士学位。赵紫宸于1949年出席中国人民政治协商会议第一届全体会议，又于1950年7月，和曾任中华基督教青年会全国协会出版部主任的吴耀宗、中华基督教女青年会总干事邓裕志、中华基督教青年会全国协会事工组主任刘良模、中华基督教青年会全国协会总干事涂羽卿、中华基督教会全国总会总干事崔宪详、燕京大学校长陆志韦等40名人士联名发表《中国基督教在新中国建设中努力的途径》公开信。赵紫宸历任中国基督教三自爱国运动委员会常委，北京燕京协和神学院、南京金陵协和神学院教授。《赵紫宸神学思想研究》一书，对其神学思想的伦理化、个体道德行为基础上的救赎、儒家文化的影响、“处境化神学”等特点进行了深入分析[44]。该书的“内容简介”里总结说：“对基督教影响进行伦理化的诠释并不是赵紫宸神学独有的特征，它是20世纪上半叶中国基督教思想的普遍趋向，但赵紫宸在当时的中国社会和文化语境中对基督教影响进行的诠释却是最系统、最完备的一个，因此其思想的伦理化也表现得尤为鲜明和突出。”由此后来逼迫神的真教会的中国“三自”运动完全确立。

    此外，司徒雷登还主动迎合中国的政治民族主义，在政治上对抗日学生运动持支持态度，同时支持中国的红色革命运动。“九一八”事变后，他亲自带领数百名燕京大学的师生**游行，抗议日本侵略。1934年，北平学生反对蒋介石“攘外必先安内”的政策，纷纷南下请愿示威，燕大学生也参与其中，燕大校方连电催促正在美国募捐的司徒雷登返华解决问题。司徒雷登返校当日，对学生们说：“我在上海下船，一登岸先问来接我的人：燕大的学生可来南京请愿了吗？他们回答我说，燕大学生大部分都来了。我听了之后才放下心。如果燕大学生没来请愿，那说明我办教育几十年完全失败了。[45]”

    在这种弥漫于教育系统的“解放神学”支配下，司徒雷登支持左翼记者斯诺在燕京大学兼任新闻系讲师，联络中共地下党，前往陕北根据地面见毛泽东等中共领导人，撰写了《红星照耀中国》。1937年抗日战争爆发，司徒雷登决定让这所大学留在北京。他迅速在燕园升起美国星条旗，以示此处属于美国财产，又特别在大门上贴上公告，不准日军进入。由此，保护了各种抗日刊物和左翼刊物在燕京大学的正常出版，燕京大学成为中国沦陷区里唯一的“自由绿洲”。因此，1945年抗战胜利后，毛泽东在重庆第一次见到司徒雷登，就盛赞说：“久仰！久仰！你们燕大同学在我们那边工作得很好。[46]”

    正如号称“基督徒”的陶行知等人一贯盲目推崇“民主运动”为“平民教育”的宗旨（这是异端教育），那个时代的“基督徒”教育家们集体无意识地拒绝思考一个问题：人类文明从来不是以学生运动为核心机制的。教会大学的使命，究竟是福音传播还是学术发展？二者的关系本身就足够难以处理了；更何况赋予政治的艰巨使命，让教会学校何以自处？惟其特定信仰与价值观的学生应该被保护？那些与此价值观相悖的学生，学校就可以放弃监护人的道义责任吗？主动弃权，是否意味着允许政府大规模干预学校自治和教育独立？一旦政治运动成为转型时期学生格外重要的选择，一所学校的可持续发展如何保障？一旦民主化和自由化被认为是学校的使命，民主化和自由化运动所掀起的“文艺复兴”与“启蒙运动”烈火一旦烧向教育系统，学校如何面对激情澎湃的学生的大规模“离经叛道”这样的现代性危机？当然，司徒雷登们一定会问：如果政治冷漠，面对即将到来的社会断裂，谁能独善其身？类似追问听起来的确很有道理——可是，凭此追问，就有足够的理由证明学生运动的合理性？

    “我需要这样一位大使人物的帮助，他能够立即在谈判双方面产生一种高度的信任感……我之所以要求他出任，是因为根据所有在中国的知情人士，无论是美国人抑或是中国人之反应，他是一位占有独一无二位置的高度受尊重的外国人，他完美无缺的人格标准以及他一生50年在中国所作所为是西方世界最好的一个榜样。国民党和共产党都同样信任和仰慕他。不久前为他七十寿辰在北平举行的庆祝成了一项盛大活动。他大公无私，心中只有中国和美国的利益。”美国总统驻华特使马歇尔（George Catlett Marshall）是这样致电美国国务院推荐司徒雷登成为驻华大使的。1954年，司徒雷撰写的回忆录请两位人士为他作序，一位是马歇尔，另一位是在抗战期间的中国驻美大使胡适。时过境迁，马歇尔自我辩护：“在对中国性格、历史、政治复杂性诸方面的了解上，我怀疑是否还有别的人能超过司徒雷登。他的正直，高山仰止，他的意见由此而显得极为重要。”

    从马歇尔、司徒雷登等人的互相吹捧之上，我们可以看出政治投机主义与政治想象主义的奇怪结合，形成带有巫术色彩的特定意识形态。认为人类单个个体具有多么伟大的运筹帷幄的能力，就本质而言，这是一种自我崇拜的政客型宗教。如果我们承认人在道德、知识、行为、理解能力上的局限性，认为如此才能促成真正的人文社会科学及其逻辑思维体系，那么可以确定，政客型宗教鼓吹者毫不具备这种洞察力。正如马歇尔计划之成功客观上适应了欧洲的政治社会结构之变迁，单个人在特定时空还能具备某种优点，在其他处境中此类小共同体及其政治参与就必然上演闹剧。这何尝不是东方式民间宗教（例如萨满教）的共性？

    试图在行为和技术话题上讨好所有人，其恶果可能是更多人都反感并且远离他。在此岸，司徒雷登和他辛苦经营的燕京大学没有得到更好的归宿。1949年8月2日，司徒雷登永远离开了在西子湖畔和燕园里长眠着的父母和妻子。8月5日，美国白宫发表“中国问题白皮书”，将责任推给了司徒雷登。美国政府至今毫未有效反思为何“失去了”中国；当然如今他们更缺乏这个能力。8月18日新华社社评、由毛泽东撰写的《别了，司徒雷登》，使司徒雷登成为了一个彻底的悲剧人物。因为曾秘密建议抛弃国民政府，蒋介石于1952年明确表示不再欢迎司徒雷登。燕京大学，1952年大学整并，文科、理科多被并入北京大学，工科被并入清华大学，社会学类科被并入中国人民大学；校舍被北京大学接收，现在其建筑仍为古迹。

    一种“事后诸葛”式的指责或许难逃“刻薄”之嫌，多少也符合事实。历史反复证明，不是所有人都善于反思的。这位离经叛道的“神学家”兼“传道人”、趋炎附势的“教育家”兼“教会大学校长”、坐井观天的“社会活动家”兼“外交家”，自以为中国人却从来不曾了解中国、其实一辈子也不曾了解人性和政治的美国人，在其回忆录里开篇第一行，自我总结：

    我一生中大部分的时间都是以中国为家。精神上的屡屡纽带把我和那个伟大的国家及其伟大的人民联系在一起，我不但出生在那个国家里，而且还在那里长期居住过，结识了许多朋友。我有幸在那里度过了我的童年，后来又回到那里当传教士，研究中国文化，当福音派神学教授和大学校长。1946年，我在意想不到的情况下，被提升为美国驻南京大使，然而，在1949年，我作为大使，最终却是很不愉快地离开了那个国家。[47]

    那个时代是如此地流行某种拒绝福音的道德决断。1948年9月4日，“辽沈战役”、“平津战役”即将决定政局，一位因《文学改良刍议》一文而暴得大名的清议士，以救世主的心态，在北平广播电台做了一场名为“自由主义”的演讲。面对一个更多由于政治社会结构而不是道德因素“民主无量，独裁无胆”的威权政府，一种看似普世常识，实则内在混乱不堪的断言横空问世：“自由主义的第一个意义是自由，第二个意义是民主，第三个意义是容忍——容忍反对党，第四个意义是和平的渐进的改革”，“……这些自由都不是天生的，
不是上帝赐给我们的，是一些先进的民族用长期的奋斗努力争出来的”[48]。

    真相是，“你们死在过犯罪恶之中，他叫你们活过来。那时，你们在其中行事为人，随从今世的风俗，顺服空中掌权者的首领，就是现今在悖逆之子心中运行的邪灵”（《以弗所书》2:1-2）。需要指出，这里的“今世的风俗”并没有任何其他限定语，也绝不区分任何人眼意义上的好坏。正如主耶稣对青年财主说，若拒绝福音，那么就是拒绝唯一的“善”，也就是拒绝耶稣基督自己（《马太福音》19:16-22）。“割礼”曾如此重要，基督的一次性献祭成全并使之失效，新约圣经的《使徒行传》、《罗马书》、《加拉太书》等书卷如此开展了对纯正福音的捍卫。这一捍卫的意义就在于指出救恩需要且单单需要耶稣基督，从而拒绝了任何形式的“混合主义异端”。

    若从基督教神学思想史来看，凡拒绝“三位一体”、“基督神人二性”、“因信称义”之任何一条、且自认为基督教正统的，我们如此清晰地认出他们是“异端”。而对那些既“承认”基要原则，又在耶稣基督的独特救恩上加添其他“要素”、从而架空基要原则的“混合主义异端”，人们常常失去辨别力。这里客观地涉及到对罗马天主教的评价。由基督教路德宗教会异化而来的、宣布信奉纳粹统治的德国“帝国教会”如此。一百年来中国也存在着两种看似政见相反、同素异形的混合主义异端。这是耶稣基督的真教会需要在教牧中清晰面对的。

    五、因信称义：关于文明发展与社会评价的一个视角

    回想近代中国教会史。整本圣经关于基督门徒之生命之道与行事为人的教导，与那个时代太多的“基督徒”和“基督教会”没有发生多少联系。正是这样，在“有形教会”受洗后的公共参与，在一个拒绝福音的时代异化成了“修身齐家治国平天下”的另一个版本。

   “非基督教运动”和燕京大学的悲剧命运所呈现的，并非是某种意义上的道德问题，而是人类的一种存在模式。仍要强调，人的道德好不到哪里去。美国长老会因废奴问题南北分裂。美南长老会（Presbyterian Church in the United States）是美国开始于1861年的一个宗派，包括南方各州的长老会。1983年再度与美国长老会（美北长老会）合并成立长老会（美国）（Presbyterian Church，U.S.A.）。1867年美南长老会就向中国派出了传教士。第一个基地就选择了浙江杭州。司徒雷登的父亲、毕业于普林斯顿神学院的约翰·林顿·斯图尔特（John Linton Stuart，中文名“司徒尔”）于1868年被派往杭州。美南长老会以后沿京杭大运河逐步向北扩展，在江苏省具有重要影响。直到1952年退出中国大陆。在成为燕京大学校长之前，司徒雷登的主要身份就是基督教长老会的传道人。

    这个局面不是中国大陆独有的。无论在日治时期还是两蒋统治时期，台湾基督教长老会都坚持用台湾语为传道用语。长期对抗国民党威权统治，坚持“台湾独立”，深刻影响了海峡两岸的政治面貌。台湾基督教长老会在1977年发表《人权宣言》宣称：“基于我们的信仰及联合国人权宣言，我们坚决主张：‘台湾的将来应由台湾1700万住民决定’”，“为达成台湾人民独立及自由的意愿，我们促请政府于此国际情势危机之际，面对现实，采取有效措施，使台湾成为一个新而独立的国家”。将《出埃及记》作为变革的精神动员令，不仅仅孙中山如此，后来李登辉也自比为带领台湾民众“出埃及”的“摩西”。作为台湾基督长老教会的信徒，1994年4月5日，在与日本作家司马辽太郎对谈时，李登辉指出：“摩西以及人民今后都有得拼的。总而言之，已经出发了。对！一想到牺牲许多台湾人的二二八事件，‘出埃及记’就是一个结论。”台湾基督长老教会奉行“入世神学”、“出头天神学”和“自决神学”，在岛内“台独”活动中起着独特的作用。然而，与晚清民初的命运颇为相似，台湾基督教长老会如此执着于政治转型，并没有促成台湾社会的基督化。

    倘若承认杨庆堃关于“发散性宗教”（弥散性宗教）的相关定义符合中国宗教社会的基本事实，分析燕京大学，我们就会相信，美国教会奉献而成的这所大学，就本质而言，乃是因现代性的多元主义理解，而被中国弥散性宗教“非基督教化”了的社会组织。

    弥散性宗教让一个社会没有终极救赎，没有明确是非，有的是亲情、伦理、利益、力量、权力及其互相利用的事实，以及“丛林法则”、“合纵连横”和权力的分类控制体系。政治的复杂性远远超出了个人民主主义者的想象：自由民主的宣告究竟是“历史的先声”，还是那个迟迟不能兑现的“庄严的承诺”？[49]当时，无论是后来被称为“极权主义”的势力，还是一再试图利用教会的体制内自由派，都以“自由民主”的普世价值话语作为政治动员的工具。

    启蒙运动使古代中国就盛行的“因言称义”之风弥漫中国[50]。自由主义的儒家知识分子拒绝思考的是，政治社会结构究竟意味着什么？能够引导极端处境走向文明的究竟是陷入了“罗素悖论”且必然导致丛林法则的“多元主义”，还是那个东亚民族直到二十一世纪还横眉怒视的“十字架福音”？的确后来有台湾地区、韩国和日本的宪政，可是同样的处境究竟如何规范一个辽阔如欧洲的民族主义大国？这些政治想象主义者至少在两个方面，加剧了转型的困境：一是基于物质史观和投机思维完全否定正义逻辑、底层社会归正和小共同体根基，二是不断到处煽动愤怒、制造官民彼此敌视的“囚徒困境”。然而，被煽动起来的民意，所遵循的政治思维，仍然是“圣王创世”和“天命靡常”之下的英雄史观和机遇史观。这种病态思维，本是一个教会大学凭着启示愿意全力去反对的[51]。

    今天，教会大学的形象越来越被肯定。燕京大学和司徒雷登的作为，开始在一个不信的世界被“平反”。这里原因很多。一是教会大学的正面意义，在如今的处境下，基于人人平等被奴役的景况，每个认真的学者都开始愿意承认；即便完全与福音无关。二是不信的世界所宣称的“普世价值”宣称尊重所有宗教不受侵犯之权，基督徒同样可以凭此维权。最后，正如一位牧师马丁·尼莫拉于1945年的那句名言，“在德国，当初他们屠杀共产党时，我不说话，因为我不是共产党；接着他们屠杀犹太人，我不说话，因为我不是犹太人；后来他们杀工会会员，我不说话，因为我不是工会会员；再接下来，他们杀天主教徒，我仍然不说话，因为我不是天主教徒。最后，他们奔我而来，再也没有人站起来为我说话了”。

    无数的真基督徒也因对历史的“无知”在内心深处默默地向往那个时代，并且愿意努力实践那个时代的“意象”。这里有太多“幻觉”。作为曾经的建立在清教徒社会中的教会大学，哈佛学院的宗旨是“为基督，为教会”。后来哈佛大学逐步世俗化，其校训演变为“与柏拉图为友，与亚里士多德为友，更要与真理为友”。起初与燕京大学具有同样的情怀，在发展定位中，同样开始了对不信的世界的包容。20世纪的哈佛大学，不仅有勤奋的基督教法学家伯尔曼，还有写作了《政治自由主义》，努力标榜自己“价值中立”“公共理性”的政治哲学家罗尔斯，整体上越来越倾向敌基督。燕京大学却没有这样的包容和平环境。它创办于一个非基督教为主体的东方民族，这个民族对外来的文明一知半解，又正好经历了兵荒马乱、血雨腥风的革命与战争。燕京大学爱好民主与和平，崇尚包容与多元。然而这一切，包括后来司徒雷登的政治努力，都未能改变自己的时代性悲剧。司徒雷登对中国的“祝福”，反而引起当时的美国政府、中华民国政府及后来的社会主义中国的强烈不满。更早之前，孙中山据说也是一位基督徒，蒋介石夫妇也是如此，为什么他们的政治参与给中国带来更多的是不安？继续做中西比较，为什么《五月花号公约》的签订者、《联邦党人文集》的作者却给了后人更多的选择空间呢？为什么他们创建了一个政体，却没有让福音世世代代传下去呢？

    这并不等于鼓励将基督信仰与宪政民主、公民社会等而话之这种绝非出乎神本的做法。甚至包括类似“基督教正义一元论”、“基督教—法政系”这套解说范式[52]的提出，也容易导致系列问题，进而引向人对“道路、真理、生命”（《约翰福音》14:6）的拒绝。如果说范式还有意义，乃是因其试图彰显耶稣基督关于永恒的救恩的系列见证，以及这套见证所描述出来的人的全然的罪性，及其对“制度决定论”的彻底的否定。某些实用主义者会质疑基督教正义一元论所强调的“启示”，一些理性主义者会认为“有教堂的‘开放社会’”的历史总结是经验主义的政治社会学解读。更有一种误会会说，这种叙述本身乃是对未来中国道路的一个动之以情、晓之以理的探索。当然，还会有学者指出，“基督教—法政系”这套关于政治社会结构的叙述乃是卧倒在马克斯·韦伯和托克维尔之结构功能主义之阴影下的。其实除非论之有据，笔者一定是倾向持否定态度的。真实更在于，终极救赎本身不应该靠一套经验主义或者理性主义的方法来论证，而是必须回到圣经本身也就是神的道来理解。

   “信就是所望之事的实底，是未见之事的确据”（《希伯来书》11:1），“得救是本乎恩，也因着信”（《以弗所书》2:8）。我们再次强调主祷文对父神的呼求，“我们日用的饮食，今日赐给我们。免我们的债，如同我们免了人的债。不叫我们遇见试探，救我们脱离凶恶。”关于宪政的追问，必然给人以超出其接受力的期盼。这里的接受力，既包括其行为、知识、理解和道德能力，更指向根本性的救赎。在一个对抗性显然的社会，乃是全面的试探。基督徒的盼望不在此岸，而在彼岸：在“新天新地”里，“不再有死亡，也不再有悲哀，哭号，疼痛，因为以前的事都过去了”（《启示录》21:3）；“利维坦困境”及其拓展的一系列悖论由此迎刃而解。结合《美国联邦主义》这样的对政治哲学实证的政治科学叙述，结论就异常清晰：就社会功能而言，倘若没有广泛而深刻的正义共识，没有林立中土的小共同体集体努力，基督徒、基督教社群和所有人，都面临着不可克服的零和博弈困局。换而言之，基督徒的参与，顶多是基督徒在职场中“过与福音相称的生活”的一部分，本身没有任何“分别为圣”的直接意义。

    就此而言，热心为信仰做工却不知道自己所信的究竟为何物，不了解耶稣基督的真旨意和真命令，从而盲目作为，蕴藏着巨大的风险。各个行业的基督徒，都愿意用自己擅长的来传播福音，证明所信奉的是真理。以至于形成了 “文化基督徒”“科技基督徒”“艺术基督徒”“政治基督徒”；危害最大的莫过于“政治基督徒”。都说耶稣基督是人神的“中保”，倘若以其他事务证明耶稣基督是“道路”“真理”“生命”，无意中让这些事务为耶稣基督与人之间的“中保”，是非常危险的——无异于赋予了信仰本不应承担的责任。“我们原是他的工作，在基督耶稣里造成的，为要叫我们行善，就是神所预备叫我们行的。”（《以弗所书》2:10）世界是基督在做工；不是基督徒在做工，不是基督信仰在做工，也不是基督教教会在做工。正如今天一些人喜欢谈论各种来自于上帝的“启示”，并将启示分为直接来自神的话语的“特殊启示”和另外一些由神所赋予的“普遍启示”。《旧约》中神对人的直接话语和《新约》中耶稣对人的话语，经圣灵默示被写入了《圣经》，具有不证自明的真理性，各种由单个人或一群人的经验、感受、理性而来的结论，却丝毫不具备这种真理性。

    人类无法坦然回避这个逻辑：倘若承认人的“自由意志”被错误地运用以至于背离神的“罪”性是无可逃避的事实，那么，来自于神的形象与人对这形象的亏欠、基于信仰倾向救赎的灵魂与必然倾向堕落的肉体、人的内在秩序与外在秩序、权利与权威之间的“二元对立”就是基本的生活与社会事实。无论是天主教那样的倾向神秘主义、东正教的完全神秘主义，还是基督教加尔文宗努力实现的，律法与恩典的整全性理解所推导出的各种叙述，都不可能在公共参与和外在秩序上终结这个事实。改革宗自称比路德宗更加符合《圣经》，其存在的问题却不可能有丝毫减少，只是被系统地描述与呈现出来，令人意识到自身的全然败坏和罪的无孔不入，从而在面对自身与世界之时有更多的谦卑。然而，由于“因言称义”乃是人（尤其是知识分子）的行为模式之一，对改革宗的强调，同样可能出于人的骄傲。对一个浸淫在罪中无可摆脱的人而言，倘若不能真正接受耶稣基督为主，没有任何神学模式能阻止自身走向自由派神学，也没有任何神学模式能阻止自身的公共参与呈现投机性和在场性特点。

    换而言之，各种试探性“提问”所呈现的必然是人对“罪”的系统性建构。神学被现代性以改造，其实质是，接收并强迫信仰的现世功能，并拒绝永恒的救赎与实在的救恩。这种世俗化的救赎方案，不论表现为基督教会直接参与政治，还是制度性宗教取消教会再去参与对抗性政治，本质就是“解放神学”。有关宪政民主与程序正义的制度崇拜主张，由于制度的技术性理解，用伯尔曼的话来说，由于忘记了“律法上更重的事”，所崇拜的仍然导向被造物，其恶果与反律法主张如出一辙。俄罗斯在近代所遭遇的，也在于这种拒绝福音的“路径依赖”：一是中央集权式的治理体系，二是唯伦理化的反律法，三是在此岸寻求终极救赎[53]。

 

    殊途同归，严复的社会达尔文主义方案，胡适的“好人政府”改良主张，蔡元培的“非基督教运动”，司徒雷登等人儒家化的“解放神学”主张，由于内在的充满政治想象主义色彩的救世方案的文明体系悖论，都在拒绝福音，也摧毁他们所信奉的那套自由民主体系的根基。民众街头运动和群体性抗争背后的中国政党之争及其军事内战，充其量是在国家政权层面，通过血与火的革命与战争，落实了这种文明的变迁，充其量只是世界秩序的政治决断。

    由此，通过燕京大学和北京大学这两所对中国近代史产生深远影响的高等学校的分析，进而对蔡元培、胡适、司徒雷登这三位中国社会活动家展开分析，我们对中国的研究，开始走出了以单纯的军阀政治和政党斗争为维度的政治分析，转向了一种从民情到法政的政治社会学分析，进而通过中西政治发展模式的比较，知道中国为何成为今天的中国，而美国的发展，存在哪些有可能必然断送美国未来的病症。例如，对司徒雷登美国驻华大使这一身份所从事的活动的分析，我们就不难得出为何美国对华外交必然走向失败，今天和未来的中美外交关系发展具有哪些必须反思和警惕之处。这个话题不仅指向了孙中山、蒋介石这些政治人物，同样指向了赵紫宸等“神学家”。中国“改革开放”第10个年头，1979年去世的赵紫宸所在的社团的大规模投机再次证明了自由派神学与“混合主义异端”的这种在场性特点[54]。

    “提摩太啊，你要保守所托付你的，躲避世俗的虚谈和那敌真道、似是而非的学问。已经有人自称有这学问，就偏离了真道。”（《提摩太前书》6:20-21）倘若承认人类为神所创造、并护理、并救恩这个《圣经》断言，并且承认人总是倾向“全然败坏”、“自以为义”这个基本事实，那么人类社会的文明成果和人的各种作为，并不能赋予人以“因言称义”和“因行为称义”等各种“自我称义”的行为模式在任何意义上的正当性。基于“因信称义”与“万事互相效力”这些经典理解，人生的意义及其相关理路脱颖而出。

 

    对今日中国教会来说，随着社会政治的“转型”这一来自于不信的世界的命题开始进入教会，当基督的真教会开始重视“基督化教育”、“公共参与”等命题，我们理当一再反思这份激情的原动力是什么，如今意义究竟何在？对真基督徒来说，这里没有选择，也不是可以“一箭双雕”的。“断不以别的夸口，只夸我们主耶稣基督的十字架”（《加拉太书》6:14），这是教会建立于主耶稣基督的“磐石”（《马太福音》16:18）的唯一保障。绝不能认为今日中国基督教家庭教会与“三自”体系的矛盾是“政见”上的差异，而忽视了其在属灵层面的不可妥协的对立性。换而言之，我们这篇文章，实际上给真教会提出了一个根本的挑战：主耶稣基督的教会如何纠正今日“家庭教会”这一“有形教会”在实际建造中的看似区别于“三自”之“治理体系”而“独立”了的、实际上仍然属于“三自”之“精神谱系”这一“乱象”？

    当从今日处境中认识到神透过《圣经》向我们展现的这份极深的属灵奥秘。中国这200年来所发生的一切，与其说是个“政治”的命题，不如说是神如何以他奇妙的作为守护他的真教会。神赐福他的教会，也管教并保守他所爱的百姓。神借着不信的世界的强力，将他的真百姓与假百姓区分出来，为的是真百姓持守信仰，他要继续做我们的神。五十年代那些宁可入狱也不走洪秀全、孙中山路线（即便是在内心深处“闹革命”）的中国基督教家庭教会的前辈（例如王明道、袁相忱、谢模善）正是在属灵层面深谙此道理，教会由此蒙了大福。

    每个时代都当有确信、悔改与守望。“这些人都是存着信心死的，并没有得着所应许的，却从远处望见，且欢喜迎接，又承认自己在世上是客旅，是寄居的。说这样话的人，是表明自己要找一个家乡。他们若想念所离开的家乡，还有可以回去的机会。他们却羡慕一个更美的家乡，就是在天上的。所以神被称为他们的神，并不以为耻，因为他已经给他们预备了一座城”（《希伯来书》11:13-16）。这正是圣经不断显明的“耶稣基督并他钉十字架”之真理。

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注释：

 

[1] 于力工：《西方宣教运动与中国教会之兴起》，台北橄榄出版社2006年版，第19—22页。

[2] （英）汤因比：《历史研究》，刘北成、郭小凌译，上海世纪出版集团2005年版，第64页。

[3] 牟钟鉴、张践：《中国宗教通史》，社会科学文献出版社2000年版，第1195页。

[4] 王治心：《中国基督教史纲》，上海世纪出版集团、上海古籍出版社，2007年版，第201页。这是孙文的结发夫人卢氏答复香山商会的一封信中所说的。另有记载也强调了孙中山的基督徒身份，请参考：习贤德：《孙中山先生与基督教》，台北浸宣出版社1980年版，第108页。

[5]《中国基督教史纲》，第202页。

[6]《中国基督教史纲》，第223页。

[7] 郝平：《孙中山革命与美国》，北京大学出版社2000年版，第51页。

[8]《中国基督教史纲》，第201页。

[9]《中国基督教史纲》，第200页。

[10]《孙中山先生与基督教》，第61页。

[11] 王忠欣：“孙中山与基督教”，载《 “孙中山与中华民族崛起”国际学术研讨会论文集》（2006年）；冯自由：《革命逸史》（第2集），中华书局1981年版，第14—15页。本文相关史料，感谢王忠欣先生《孙中山与基督教》一文的认真整理，因而有些文字在史料信息上会重复。

[12] 谢缆泰著，江煦棠、马颂明译：《中华民国革命秘史》，《孙中山与辛亥革命史料专辑》，广东人民出版社1981年版，第294—295页。

[13] 邹鲁：《中国国民党史稿》第3册，中华书局1960年新1版，第659页。

[14] 孙中山：《孙中山全集》，第6卷，（北京）中华书局1981年版，第230页。

[15]〔美〕史扶邻著，丘权政、符致兴译：《孙中山与中国革命的起源》，中国社会科学出版社1981年版，第152页。

[16] 孙中山：《孙中山全集·中国革命史》（第七卷），中华书局1985年版。

[17] 转引自茅家琦：《台湾三十年：1949—1988》，河南人民出版社1988年版，第252页。

[18] 李志刚：《基督教徒对孙中山先生之认同新探》，见李志刚著《基督教与近代中国文化论文集（2）》，台湾宇宙光出版社1993年版，第182页。

[19] 孙中山：《就反基督教运动事发表谈话》（1922年春），陈旭麓、郝盛潮主编，王耿雄等编：《孙中山集外集》，第266页。

[20] 秦方、田卫平：《孙中山与基督教青年会关系初探——以演讲为中心的讨论》，载《“孙中山与中华民族崛起”国际学术研讨会论文集》（2006年）。

[21] 习贤德：《国父答谢康德黎夫人函》，《孙中山先生与基督教》，台北浸宣出版社1980年版，第120页。

[22]《中国基督教史纲》，第216页、226页、213页。

[23] 孙中山：《〈黄花岗烈士事略〉序》（1921年12月）”，载《孙中山全集》（第6卷），中华书局1985年版，第505l页。

[24] 沈阳：《改良与革命的龟兔赛跑——“预备立宪”为什么救不了清政府》，见《南方周末
》2007年4月19日。

[25] 周盛盈：《孙中山与蒋介石交往纪实·前言》，河北人民出版社1993年版。

[26] 尚巍：载（奥地利）茨威格：《异端的权利——卡斯特利奥对抗加尔文·代译序》，张晓辉译，吉林人民出版社2000年版。

[27] （美）杨庆堃：《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能及历史因素研究》，范丽珠译，上海人民出版社2007年版，第35页。

[28] 请参考：《教育独立论（一九二二年三月）》，载高平叔编：《蔡元培全集（第四卷）》，中华书局1984年版，第177页；蔡元培：《以美育代宗教说》，载《新青年》第3卷第6号（1917年8月）。胡适也是取代论的赞同者，不过他提出的是以传统文化的“立德、立功、立言”三不朽。见胡适：《不朽——我的宗教》，《新青年》第6卷第2号，1919年2月15日；胡适：《我的信仰》，见欧阳哲生主编：《胡适文集（1）》，北京大学出版社，1998年版。

[29] 陶飞亚：《共产国际代表与中国非基督教运动》，载《近代史研究》2003年05期；另请参考：杨天宏：《基督教与民国知识分子：1922年—1927年中国非基督教运动研究》，人民出版社2005年版。

[30] 习五一：《近代中国的非基督教运动》，载2007年3月20日《中国社会科学院院报》。

[31] 王奇生：《党员、党权与党争：1924—1949年中国国民党的组织形态》，华文出版社2010年版，第312页。我是从事政治社会学研究的。我想说的是，蔡元培们当时的做法，是国民党失去中国大陆的直接原因。也就是如今我们所说的“民国宪政”为何必然在中国大陆的战争底层动员意义上彻底失败的直接原因。

[32] 史静寰：《美国现代派传教士教育家的形成与中国教会学校的改革》，载《美国研究》1991年第3期。

[33] 史静寰：《美国现代派传教士教育家的形成与中国教会学校的改革》，载《美国研究》1991年第3期。

[34] 余子侠：《陶行知与基督教青年会——兼析基督教青年会与近代中国新型知识阶层》，载《南京晓庄学院学报》2008年第1期。

[35] 张黎明：《从宗教传播到文化融合的历史转型——对司徒雷登与燕京大学的考察》，载《云梦学刊》2008年第2期。

[36] （美）约翰·司徒雷登：《在华五十年：司徒雷登回忆录》，程宗家译，北京出版社1982年版，第83页。

[37] 郝平：《浅析司徒雷登的几部著作》，载《中国读书报·国际文化专栏》第266期。

[38] 林孟熹：《司徒雷登与中国政局·前言》，第3页，新华出版社2002年版。

[39] 《在华五十年：司徒雷登回忆录》，第67页。

[40] 转引自罗义贤：《司徒雷登文化思想范式探析》，载《贵州大学学报》2005年第3期。

[41] 转引自邵玉铭：《传教士 教育家 大使——司徒雷登与中美关系》，马凯南、汤历明译，九歌出版社有限公司2003年版，第68页。

[42] 罗义贤：《司徒雷登与燕京大学》，贵州人民出版社2005年版，第93页。

[43] 《司徒雷登与燕京大学》，第66页。

[44] 请参考：唐晓峰：《赵紫宸神学思想研究》，宗教文化出版社2006年版。

[45] 马绍强：《回忆司徒雷登二三事》，载《燕大文史资料》（第十辑），北京大学出版社1997年版，第21页。

[46] 林孟熹：《司徒雷登与中国政局》，新华出, 版社2002, 年版，第63页。

[47] 《在华五十年：司徒雷登回忆录》，第1页。

[48] 原载1948年9月5日北平《世界日报》；引自欧阳哲生编：《胡适文集（12）》，北京大学出版社1998年版，第806页、第810页。

[49] 笑蜀编，《<新华日报>、<解放日报>社论选：历史的先声——半个世纪前的庄严承诺》，汕头大学出版社，1999年9月。

[50] 《圣经》中的法利赛人，行为模式实为“因言称义”。《雅各书》尤其反感这种恶习，其第三章对之有《圣经》式的严厉批评。在其他章节中，《雅各书》将真福音之“因信称义”，整全地宣告为“因行为称义”。与此相区别，中国儒家和现代启蒙主义，是“因言称义”的世俗主义版本。根据《中国社会中的宗教》的说法，我们也可推论，弥散性宗教的根本行为特征就是“因言称义”。关于“因言称义”之分析，可参考《正义一元论：从民情到法政》（武汉大学出版社2012年3月版，沈阳著）之第75页和第236-258页。

[51] 其实倘若我们关注当时西南联合大学，也能得出与燕京大学、基督教青年会类似的结论。对西南联大的结构功能分析，由于与真教会无关，作为笔者关切的补充点，将来未必会就此专题论证。倘若仍旧怀疑本文及其人性与政治社会结构分析相关“预设”，或者实在有志于历史研究，建议读者朋友去研究。

[52] 这是我在《正义一元论：从民情到法政》（武汉大学出版社2012年版3月版）提出来的范式，旨在从政治社会学的角度，以“民情结构基础论”来论证“挪亚之约”意义上神基于独特救恩的保守，进而强调救恩与大使命的重要。由于福音进入世界的极大张力（靠人本道德无法化解），事实上也缺乏律法的“诫命”、圣约中的“应许”，我一直不敢宣称“宪政民主”这样的“转型正义”为基督徒的“道德义务”、“社会责任”。

[53] 具体请参考：（美）哈罗德·伯尔曼：《信仰与秩序：法律与宗教的复合·俄罗斯与苏联篇》，姚建波译，中央编译出版社2011年2月。

[54] 当时在“三自”神学院内的神学生，因为对圣经的无知、由此导致的对人性与政治的无知，与其奉行政客型宗教的“老师”一齐打着“惟愿公平如大水滚滚，使公义如江河滔滔”（出自《圣经》的《阿摩司书》5:24）的横幅参与了街头运动。权力投机失败后，学生再次被出卖。这帮学生所面对的，是这个“不信的世界”铁的法则。从基督肉身受死到如今，世界一直如此。1989年的这段历史被“规定”为研究禁区。

 

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