中国传统社会指1840年近代开始以前的中国。所谓中国政教关系的历史特点，是和外国相比较而言，而且主要是和近代以来我们作为社会前进参照系的欧美国家的政教关系相比较而言。在社会结构、思想文化、风俗习惯等方面，中国与欧美存在很大差异。如果忽视这些差异，简单地把欧美处理政教关系的方法拿到中国来用，或者用欧美的眼光看待、评价中国的政教关系，都会失之毫厘、谬以千里。

 

   

    中国传统社会包括三皇五帝以上的原始社会、夏商周三代的宗法分封社会和秦汉以后的君主专制社会，与欧洲建立在氏族血缘基础上的原始社会、以地域国家为特征的奴隶制社会和中世纪封建社会相比，具有自己的特点。

 

    中国在三皇五帝时代，与世界上大多数原始社会国家相比，共同性要大于差异性，但进入阶级社会后则表现出明显的差异。在中国古代国家产生过程中，宗法血缘组织不仅被保留下来，而且成为国家的组织系统。中国古人将其称为“分封建国”，也就是中国语境中的“封建制”。这是由于中国在青铜时代就进入文明社会，而青铜时代个体家庭生产力低下，不能离开宗族独立生存，政治组织也必须以宗法宗族为基础。这就决定了中国以后三千年的政治文明都具有浓郁的宗法性色彩，进而也对中国政教关系产生了重大影响。

 

    秦汉以后的成熟国家，以破坏夏商周三代的“封建制”为条件。故秦汉以后的国家体制，产生了一种与封建制完全对立的君主专制制度，形成了与欧洲中世纪完全不同的政治环境。近代以来，把中国秦汉以后的社会称为“封建社会”完全是一种误译，是当时欧洲中心主义的体现。高度中央集权的君主专制制度，使得中国秦汉以后各种宗教的发展环境，完全不同于欧洲中世纪的封建社会。中世纪的欧洲，各个封建国家权力分散、君权弱小，在各国君主之上，还存在一个强大、统一、集中的罗马教廷。而在中国，君主掌握着社会上一切政治、经济、军事、文化权力，因此欧洲中世纪那种教权凌驾于王权、宗教制衡国家的情况，在中国根本不会出现。

 

     二、中国式的政教关系

   

    “政教关系”一词，是近代以后从西方传入的概念，与中文原有的“政教关系”一词有所差异，对此近代学界曾产生诸多争议。争论的根源在于，古代中文中没有一个与英文religion完全对等的词汇，因此只能用格义方法，用中文中原有的意义近似的词语与之对译。我们今天研究中国古代的政教关系，仍然需要注意，中国与欧洲的政教关系从内容到形式存在着众多差别。

   

    关于中国古代“政教”一词的用法，《管子·侈靡》中讲得最为明白：“政与教庸急？管子曰：夫政教相似而殊方，若夫教者，标然若秋云之远，动人心之悲……荡荡若流水，使人思之。”在中国古文中，政与教经常连用，意义近似，但《管子》细致分析了其间存在的细致差别。教化的作用如同秋天的浮云，使人感到悲伤；如同潺潺的流水，在潜移默化中使人思考，改变人的思想和行为。所以治国之策，教化重于行政命令。《管子·法法》又说：“官职、法制、政教失于国也，诸侯之谋虑失于外也，故地削而国危矣……官职、法制、政教得于国也，诸侯之谋虑得于外也，然后功立而名成。”国家兴亡的原因之一，就是政教得失于国。政治依赖于教化，教化推行政治，二者几乎可以说是两位一体，政教存则国存，政教失则国亡。从动态的角度看，政教之“教”是一种教化行为；从静态的角度看，政教之“教”就是一种国家意识形态。从这种意义上也可以说，中国古代实行政教合一制度，其本质就是政治与教化的合一。

   

    因此，可以说中国的“政教”之“教”，与西方的“宗教”之“教”在内容上存在重大差异。后者强调的是一群人的信仰团体；前者强调的是政府对民众的教化活动。因此，“儒教” 从汉代生成之时起，就不是一种独立于政治的信仰团体，而是统治者教化民众的工具。但是，从东汉末年道教生成、两汉之际佛教传入开始，中国有了近似于欧洲的体制化宗教，也就有了与欧洲意义近似的政教关系。我们研究中国传统社会的政教关系，主要对象是体制化宗教，如佛教、道教、伊斯兰教、基督宗教，以及民间信仰与政治的关系。需要注意的是，由于社会背景不同、政治结构不同、政治意识形态不同，这些体制化宗教在中国所处的社会地位、所发挥的历史作用与欧洲是完全不同的。就从佛教、道教、伊斯兰教、基督宗教的定名而言，其中的“教”字，已经赋予了他们辅助政治、协同教化的社会职能。

 

    三、人文化的儒学决定了中国政教关系的走势

   

    孔子生活的时代是古代宗教瓦解的时期，受当时人文思潮影响，孔子对是否有鬼神存在持怀疑态度。一方面他说“未知生，焉知死”，“未能事人，焉能事鬼”，否定彼岸世界的存在；另一方面为达到恢复周礼的目的，他主张“祭如在，祭神如神在”，强调宗教活动的重要性在于参加者的主观感受。孔子还把他的宗教观概括为“务民之义，敬鬼神而远之”，即对于古代遗留的宗教文化遗产既要保持尊敬的态度，又要与之拉开一定距离，从而使儒家的“德治主义”政治具有了人文性、世俗性的基本性质。汉武帝时期将儒学定为国家政治意识形态之后，孔子的宗教观便决定了中国传统社会政教关系的根本走向，即宗教政策的基点不在于有神无神，而在于有用无用。

   

    首先，“敬鬼神”的态度形成了中国特有的宗教宽容精神。孔子对各种鬼神虽然存疑，却并不反对，而是“存而不论”，“敬而远之”。表现在政策上就是对民众的信仰采取宽容、宽松立场，这客观上促成中国成为一个多种宗教信仰并存的国家。经过汉末至隋唐激烈的儒、释、道之争，并没有出现谁吃掉谁的现象，而是在共同维持宗法社会稳定的大前提下实现了儒、释、道并存、共同发展的局面。唐宋以后，伊斯兰教、基督宗教、犹太教、祆教、摩尼教相继传入，政府也都给予了宽容对待。

   

    其次，对鬼神“远之”的立场限制了宗教狂热的出现。孔子要求“务民”者与鬼神保持一定距离，用一种冷静、理智的态度思考宗教的社会价值，以便管理和利用。在儒家思想的影响下，在汉族地区极少出现全民性的宗教狂热或残酷的宗教迫害。即使少数帝王因个人信仰原因“佞佛逾制”或发动“灭佛”，也会受到大多数臣民的抵制。不仅任何一种宗教都没有成为国教，相反，在对鬼神敬而远之的观念指导下，中国古代政府建立起一套系统而完善的宗教管理体制。

   

    再次，“神道设教”原则使大多数统治者能够超越个人信仰，理性地处理宗教事务，使宗教成为巩固统治和维持统一的工具。战国时期儒家学者从孔子“敬而远之”和“祭如在”的思想出发，发展出了“神道设教”的理性原则。《周易·系辞下》说：“圣人以神道设教，而天下服矣。”神道成为手段，设教才是目的，在人神关系上明确以人为主。后世无论有神论者还是无神论者，都不反对以宗教作为治国的工具。唐太宗明确说：“神仙事本是虚妄，空有其名”，“至于佛教，非意所遵”。但考虑到佛、道教的重大影响，他在旧战场建寺超度亡灵；宣布为老子后裔以神化李氏王朝。再如清代几位帝王，对藏传佛教影响生产和人口增长的负作用早有认识，但出于统治蒙古诸部的目的，他们还是不遗余力地鼓励藏传佛教发展。乾隆还写诗总结清代宗教政策：“教为神道设，总为牖斯民”，“谁言佛教异儒教，试看不同有大同”。

 

    四、“以教辅政”是中国政教关系的主要特点

   

    基于中国政治文化的宗法性，宗法血缘成为历代政权合法性的主要依据。秦汉以后，论证君主专制制度和宗法等级制度的任务，由分散于宗法家庭内的儒生担任。人文化的儒学成为国家政治意识形态，对国家政治运行提供充分的理论指导。故秦汉以后形成或传入的各种体制化宗教，只能在“政主教从”的前提下发挥其辅助政治的作用。

   

    东汉三国时期，在当时政教关系上浓重的教化氛围影响下，佛教徒开始使用教化的概念向统治者解释自身存在的社会价值，世人也开始从教化的视角理解佛教。如三国时期康僧会译《六度集经》，认为佛祖“以五戒、六度、八斋、十善，教化兆民，灾孽都息，国丰众安，大化流行，皆奉三尊”。唐代法琳以佛教五戒比喻儒家五常，认为五常只能防范现实的犯罪，五戒则可以使人连犯罪的意念也没有；五常只能使人免除现实的牢狱之苦，五戒则可以使人避免三生之苦，从而充分论证佛教可以成为儒家教化功能的有效补充。

   

    道教是中国土生土长的宗教，在中国牢固的君权至上文化氛围中，其早期经典《太平经》卷一说：“君圣师明，教化不死，积炼成圣，故号种民。种民，圣贤长生之类也。长生大主号太平真正太一妙气、皇天上清金阙后圣九玄帝君，姓李，是高太上之胄，玉皇虚无之胤。”《太平经》还认为老子是由于“教化不死，积炼成圣”，圣君明师教化百姓，还可以积累长生功德，这也是道教长生理论中的政治文化本色。

   

    中国古代以儒家为主的政治意识形态与各种体制化宗教存在一定矛盾，特别是外来宗教与中国固有的宗法文化存在着较大的对立。但由于各种宗教主动适应中国的政治环境，冲突、辩论的结果，是各种宗教都在宗法等级制度的基础上找到了与帝制社会相适应的位置。

 

    五、教权绝对服从王权

   

    与欧洲相比，中国历史上各种体制化宗教都绝对臣服于王权。道理十分简单，即中国古代社会实行君主制度，帝王垄断了社会一切政治、经济、文化资源，各种体制化宗教的教职人员，都是帝国的臣民，必须完全服从君主的统治。

   

    佛教在印度有“在家不拜父母，出门不拜君王”的特殊权利，进入中国后，这一特权受到严重挑战。东晋慧远以“佛教两弘，亦有处俗之教。或泽流天下，道洽六亲。固以协赞皇极，而不虚沾其德矣”，暂时获得不跪拜君王的权利。但在北朝更为强大的王权面前，沙门法果干脆直言，“我非拜天子，乃是礼佛耳”，为跪拜君王找到充分根据。唐高宗曾命令沙门向君主和双亲礼拜，后因道宣等人反抗，暂时改为只拜父母。但到了中唐，沙门上疏的自称就由“贫道”、“沙门”改为“臣”了。《新唐书》卷四十八《百官志·崇玄署》记载：“道士、女冠、僧、尼，见天子必拜。”将僧道致拜君主以国家制度的形式确立下来。所以国内一些学者认为，到唐玄宗时代，彻底解决了佛教与政治权力机构的关系问题，佛教终于拜倒于王权之下。

   

    早在两晋时期，高僧道安就说过：“不依国主，则法事难立”，即只有得到统治者的支持，宗教事业才能发展。中国历史上各种宗教组织、众多宗教领袖，都在努力寻找自己的政治靠山。甚至可以从某种意义上说，这种寻找是否得当关乎成败兴衰。如唐初的佛、道教，都在努力为李唐王朝的君主更替制造舆论。法琳支持好佛的太子李建成，而傅奕则支持秦王李世民。武德九年的“玄武门之变”使李世民成为胜利者，他的宗教政策也就开始向道教一方倾斜，而法琳则受到迫害。

 

    六、外来势力干涉引起对国家主权问题的忧虑

   

    中国传统社会后期，引起政教关系紧张的一个问题是，外来势力干涉引起对国家主权问题的忧虑。在近代以前，虽然还不能说西方基督宗教的传入已经造成对中国主权的挑战，但影响还是存在。

   

    明清之际基督宗教再次传入中国。明末士大夫徐昌治说：“据彼云，国中君主有二，一称治世皇帝，一称教化皇帝。治世者摄一国之政，教化者统万国之权。”“治世皇帝”指欧洲各国的封建君主，“教化皇帝”则指罗马教皇。各国君主只能管理一国之政，罗马教皇则要“统万国之权”，各封建国家对罗马教廷“有输纳贡献”的义务。由此可以看出，当时的中国士大夫基本了解欧洲中世纪政教关系的状况。

   

    明清时期的帝王最担心的正是罗马教廷的“统万国之权”，以及承担输纳贡献义务。从这个意义上讲，清廷与罗马教廷关于“中国礼仪”的冲突超出了文化冲突的范畴，成为维护国家主权的斗争。康熙皇帝曾反复致书罗马教皇，陈述中国祭祖礼仪只是表达子孙怀念之情，祭孔是为感谢至圣先师教诲之恩。但罗马教皇不为所动，仍然坚持中国教徒在家不得祭祖，出门不得祭孔。实际上这已是在干扰中国的文化主权，如不加以限制，是否会演变成国家安全问题呢？雍正皇帝对此忧心忡忡，他说：“教徒惟认识尔等，一旦边境有事，百姓惟尔等之命是从，虽现在不必顾虑及此，然苟千万战舰来我海岸，则祸患大矣。”1840年以后，帝国主义用大炮和鸦片打开中国国门，强迫中国接受内有传教条款的不平等条约，说明宗教问题也会成为国家安全问题，雍正皇帝的担忧绝非空穴来风。但是，近代以来中国的大多数基督徒并没有在帝国主义的侵略面前丧失自己的民族性，这也说明雍正皇帝的担忧有些过虑。

 

                      （本文转载自：《中国宗教》2011年第3期）