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宗教行政基本概念之探讨
发布时间: 2014/1/3日    【字体:
作者:林本炫(台湾)
关键词:  台湾 宗教 行政  
 
 
 
                                      前言
 
    大约每隔一段时间,关于宗教团体的“管理”问题,便会成为社会上讨论的对象,而在民国八十五年爆发“宋七力事件”之后,宗教团体的相关问题更是社会舆论和媒体关注的焦点。宗教团体成为“管理”上的对象,可能缘于政治上的冲突,也可能缘于实际的社会控制需要。当然,对于宗教团体所引发的政治冲突的对治,也可以说是广义的“社会控制”。(林本炫2000)宗教团体成为政府公权力管理的对象,可能缘于“非正式的”神坛所引发的骗财骗色事件,也可能缘自于有正式组织的宗教团体引发的其他问题;可能发生于新兴宗教团体,也可能缘自于我人所熟悉的既有宗教团体。
 
    从二次大战后的过去这段时间,我国政府对宗教团体的社会控制,主要来自于执政者对宗教团体“介入” (或者应该说是“参与”)政治的质疑,也就是政治和宗教的冲突关系。有关神坛骗财骗色的问题,虽然也是促成行政力量介入宗教问题的动因之一,但是基本上并非主要的关键性因素,这可以从历次拟议制定宗教相关法律的背景看出。(林本炫2001)然而在八十年代开始这一波有关宗教相关法案的讨论,基本上则是直接来自于八十五年十月份开始的“宋七力事件”、 “妙天违建莲座事件”等一连串宗教事件的影响。尽管有些人不承认这些事件是属于“宗教事件”,但基本上这应该是属于新兴宗教所引发的宗教争议。由于宗教问题的性质迥异于以往,在这一波的宗教相关法案中,有关解决政治和宗教的“政教冲突”的部分彻底退出,狭义的社会控制成为整个问题讨论的主导。这样的发展,事实上符合宗教与政治关系发展的演变,即,从威权式的政教关系形态发展到民主式的政教关系形态[1]
 
    在八十五、八十六年间宗教事件之后,一方面基于“民气可用”,回应民间舆论对于管理宗教团体的压力,宗教行政管理与宗教法制的问题乃逐渐浮上台面。然而,由于时空背景的转换,有关宗教行政的几个核心概念乃有必要重新加以讨论。
 
    一、什么是“宗教行政”?
 
    如果就字面上理解,“宗教与行政”,乃是探讨政府的行政公权力和宗教的关系。就基本原理来说,在政教分离的最高原则下,政府不可以介入民众的精神信仰领域。而其具体内涵,以美国为例,根据其宪法第一增修条文( The First Amendment),是不得设立国教,各宗教一律平等,不得订定妨碍宗教团体自由行事( free exercise)的法律。以日本为例,则是信教自由、各宗教一律平等,国家资源不得用于宗教事务。(林本炫1997)在政教分离的最高指导原则下,行政权和宗教的关系以不侵害宗教自由、各宗教一律平等为原则。
 
     至于“宗教行政”—词,则应是指宗教事务主管机关依据相关法律所具有之职权。我国目前的宗教事务在中央政府为内政部民政司所主管,就业务的内容来说,属于“内务行政”当中的民政这项行政业务(张家洋1980:9),然而宗教行政的性质极为特殊,并非一般民政所可比拟。行政来自于法规的授权,行政是法规的执行,同时也受法规的限制(张家洋1980:15),我国目前与宗教直接有关的法律只有民国十八年颁布之“监督寺庙条例”[2],赋予主管机关登记、保管、许可处分庙产、革除寺庙住持之职权。但该法为训政时期之产物,有其特殊时代背景,且主管机关目前对于宗教团体所行使之行政权力并未完全依照该法律或其他法律,而主要是以行政命令与释示为之(瞿海源1989:70),所以我国主管机关对于宗教团体相关事务究竟拥有何种行政权力,严格来说是暧昧不清的。换句话说,“宗教行政”一词在我国可能是一个没有清楚内涵的概念。如果以“主管机关的权限”来理解“宗教行政”,那么我们可以参考邻国日本的“宗教法人法”所赋予其主管机关(文部省文化厅文化部下的宗教课)的职权,大约包含以下四项:
 
    (一)宗教法人订立组织章程或变更章程,及合并、任意解散的认证(认可),以及设立或合并认证的取消。
    (二)受理宗教法人的登记或崇拜用建物及建地登记之申请案件。
    (三)违反宗教法人设立目的之公益事业以外之事业的停止命令。
    (四)认为宗教法人有违反法令或严重妨碍公共福祉之行为时,请求法院裁定其解散。(刘茂珍1988:33~34)
 
    从以上几项职权来看,宗教事务主管机关的职掌主要是在登记与认证、不符设立目的事业之停止命令,以及对法院提出裁定的请求。但是主管机关对于宗教法人不具强制调查之权,对其业务及财务也无监督之权限。[3]宗教主管机关对于宗教团体的登记无权进行实质审查,只能从事形式认证。(林本炫1997:717)直到1995年发生奥姆真理教东京地铁毒气事件之后,才修法赋予主管机关在必要时候可以要求宗教法人提出财务报告。(陈俦美1996)换句话说,主管机关不但不能介入宗教团体的教义、信仰等等,即使是有关教义信仰之外的其他事务,所拥有的权限其实也非常有限。
 
    “圣与俗分立”是日本宗教法人法制定时的主要原则(林本炫1997:713~714),主管机关的职权主要也是根据这一区分而来。但是圣与俗分立并不保证国家对于“俗”的一面的介入,不会妨碍到“圣”的一面的“宗教行事”。我们必须注意到日本“宗教法人法”中对于“俗”的一面的规范,乃是采取最低限度、最小范围的作法,而且主管机关的权限被限定在非常有限的范围内。“圣与俗分立”的原则近年来在台湾逐渐被提出与接受[4],但是在所谓“圣与俗分立”的原则下,是否主管机关对于所谓俗的一面都具有审查与监督的职权?如何确定对于俗的一面的介入不会妨碍到宗教团体的在信仰上的“自由行事”?
 
    至于,主管机关对“俗”的一面何以具有职权?其职权的行使是为了达成何种目的?如果再以日本为例,“宗教法人法”的立法目的在使宗教团体取得法人的地位,因此主管机关的职权主要也都和宗教法人的法人格的成立、转变以及声请撤销有关。由此看来,主管机关对俗的一面的职权,并不就代表着主管机关可以根据其他目的而对宗教团体看似与“圣”的一面无关的事务进行介入。
 
    二、公权力的形式:登记、许可、取缔及解散
 
    在我国和宗教有关的法律和法律草案中,登记、许可、取缔、解散等概念,构成了行政机关对于宗教团体事务介入的不同程度与不同方式。“监督寺庙条例”第五条规定,寺庙财产及法物必须向主管官署登记,寺庙处分财产须经主管官署许可,违反者主管官署得革除住持。“寺庙登记规则”则规定“寺庙本身”必须登记,如果未办理登记,住持将被撤换。而在现行规定下,宗教财团法人的设立须经主管机关许可。
 
    在法律草案方面,民国五十八年的“寺庙教堂条例草案”第八条规定新创宗教必须获得宗教审议委员会决议才得设立。宗教财团法人有秘密活动者主管机关得撤销其许可。而民国六十八年的“寺庙教堂条例修正草案”第十九条则规定,主管机关对寺庙、教堂可以有警告、撤销其决议、整理、解散等处分。同样的处分手段也见诸于民国七十二年的“宗教保护法草案”第二十六条,该草案并规定“教会非依本法规定,不得从事传教活动”。(以上法律草案内容参见瞿海源1989)至于“取缔”、“查禁”、“解散”则虽然未见于法律文字,在威权统治年代,却是实际的行政手段。(林本炫1990)
 
    登记代表最低程度的介入,而解散则是行政权力的最强形式。从早期有关宗教立法草案的内容来看,行政机关保留了对于宗教团体(寺庙)是否准予登记、核准设立的权力,而对于违反政府规定或者所谓“公序良俗”的宗教团体,即便是已经登记或者是核准设立者,行政机关可以直接加以警告、撤销其决议、整理、解散。以上“寺庙教堂条例草案”、“寺庙教堂条例修正草案”、“宗教保护法草案”等法律草案虽然未获立法通过,甚至根本并未送交立法院审议,但由此可看出早期政府宗教行政的思维。
 
    在过去的威权统治时代,政府基于政治的考虑,对于统治权有威胁或者政治控制有所妨碍者直接加以取缔。然而实际上,受到“取缔”的宗教团体不但没有销声匿迹,而且日益壮大,最后迫使政府不得不加以解禁,譬如一贯道即是。(林本炫1990)由此说明了以行政权力取缔宗教团体,实际上并不能达到抑制宗教团体成长、阻遏某种信仰传布的目的。当然,宗教团体如果违反既有的任何法律,必须经由司法程序接受处分,这是另外一个层面的问题,和行政机关直接的介入有所不同。
 
    在威权统治时代,乃是基于统治的需要而对宗教团体加以控制,此种控制形态在民主化之后的现今,已经逐渐转变。然而基于社会控制的需要,尤其是当社会爆发所谓“宗教乱象”之后,政府对于宗教团体——尤其是新兴宗教团体——的不介入态度,很可能成为社会舆论指责的对象。假定基于社会控制的需要而对宗教团体进行介入,确实是主要的理由,那么这其中涉及到两个必须严肃加以思考的预设。第一个预设是,国家可以扮演“消费者保护”的角色。第二个预设则是,透过对“宗教团体”的取缔、对宗教团体的“法人”的解散,可以阻止某个宗教信仰的扩散。事实上,对宗教团体的取缔、解散,只是对宗教的结社的介入,在宗教的思想(信仰)与传布层次,很少能够因为宗教结社的解散而使某种信仰绝迹。另外,对于结社形式被解散的宗教信仰来说,只要不违反刑法等法律,仍然可以思想自由以及言论自由的理由,继续信仰与传布。
 
    然而,因为对宗教结社(宗教法人或者依民法以及人民团体法而成立的任何法人或社团)的解散未必能使任何信仰的传布受到阻止,或者是阻止人民相信这类信仰[5],那么国家公权力于此便毫无着力之处吗?这个问题的关键在于,在属于精神层次的领域上,国家究竟应该负起何种程度的责任。宗教信徒个人或是宗教团体本身,如有违反既有法律之行为时,实际上可以依据现有法律经由司法程序加以处分,国家在其他领域所担负的责任大体也是如此。譬如,当某个人对另外一个人做出伤害或是杀害的行为时,可以伤害罪或是杀人罪加以起诉、定罪,但是没有人会认为国家的公权力在此类犯罪行为发生之前必须或是能够加以阻止。虽然,有所谓犯罪防治的观念,乃是针对构成犯罪发生的条件以及结构环境、犯罪侦防设备的整备等等做出事前的防范,而非针对单一犯罪事件防止其发生。
 
    然而从另外一个例子来看,情况似乎又不是如此,那就是金融领域的例子。由于金融领域牵涉到众多民众的利益,因此政府被赋予事先进行金融检查的权力和职责。政府如果对金融机构监督不周,一旦发生大规模金融事件时,不但受害者人数众多,而且政府很可能首当其冲成为被指责的对象。换句话说,在金融领域,政府被认为应该而且有能力对金融机关加以监督,不但应该整备金融环境,而且有责任防止任何单一金融犯罪事件的发生。
 
    宗教和金融机构自然不一样。但是从以上两个例子来看,宗教领域究竟比较像刑事案件领域还是比较像金融领域?如果宗教领域如同刑事等其他领域一样,也有所谓“受害人”的话,我们是要等待受害者受到伤害之后对加害者加以惩罚,还是事先加以监督、侦查、预防,以免大规模集体受害者出现?如果我们认为情况属于前者,而且宗教行为并没有造成“负面的外部性”时,那么便意味着个人必须为自己的行为负起责任,国家不能够介入宗教社群的内部事务( McConnell and Posner 1989:49-50),公权力只能是事后的补救。[6]如果认为情况属于后者,那么我们所期望的,实质上就是一种“消费者保护”的国家角色(或说“夜警国家”)。国家的这种角色在宗教领域有没有可能成立?国家和人民所必须付出的代价是什么?
 
    三、“消费者保护”在宗教领域能够成立吗?
 
    国家的“消费者保护”角色,主要是基于两个预设。第一个预设是认为在市场交易当中,提供商品的厂商和购买商品的消费者乃是处于权力不对等的状态,此种权力不平等的产生,一方面来自于消费者乃是原子化的个人,而厂商则可能是相互联合的群体,另一方面则可能来自于市场中的自然垄断或是人为垄断所造成的,在既定需求的情况下,厂商对于商品提供在供需关系上的有利条件。第二个预设则是在市场交易当中,基于资讯流通的障碍,消费者对于商品资讯的掌握是有限的。因此,在市场交易的前提下,尽管厂商和消费者可以自由订立契约,但是基于权力的不对等和资讯的不完整所可能形成的欺诈与不法行为,成为国家介入的主要理由。国家对利伯维尔场介入的具体作法,可能包括强制厂商提供相关资讯、对广告行为的规范、对商品进行检验等。
 
    就某种程度上来说,宗教领域里的信徒和宗教团体之间的关系,也是处于一种不对等的关系。尤其是在某些强调信徒对于教主与教团必须全面效忠与奉献的新兴宗教里,此种关系更为明显。一旦个人因为相信某种信仰而对教主与教团无条件奉献,尤其是其中有经济交易(与宗教仪式服务有关的商品,如强调有特殊功能的“莲座”)或者许诺(例如购买“莲座”可以消除业障)的出现时,便进入此种所谓的不对等关系之中。不过,所谓利伯维尔场中厂商和消费者之间的不对等关系,乃是先有某种需求产生,然后和某个交易对象接触、成立契约,而宗教领域里则可能是先和某个对象接触,然后才有“需求”以及交易或交换关系出现。换句话说,宗教领域的不对等关系,不论旁人赞不赞同这种关系,乃是个人志愿性地进入此种关系当中;个人可以自主决定要不要继续和某个宗教对象接触,或者是在一开始接触的时候即选择退出这种关系。[7]而一般商品交易的不对等关系,不论有没有国家公权力介入的情况,则是个人必须进入这种关系里以满足其某方面的需求。
 
    然而,有人或许会指出,在宗教人或者一般民众与宗教对象接触时,由于资讯的不充分,所以他们无法决定是否应该退出此种不平等关系,为了避免宗教信仰者遭受损失,国家有必要就这部分加以介入。事实上,这里所谓的资讯提供,可以分成两个部分,一个是和神圣无关的,另外一部份是和神圣有关的。譬如以当年妙天案件中的“莲座”这个宗教商品为例。该批莲座是否属于违建,是和神圣无关的资讯,教主或宗教团体本身自然必须提供,这和一般商品是相同的。该莲座宣称经过妙天加持,具有消除业障的功效。首先,在神圣有关的资讯方面,该批莲座是否确实经过妙天加持,如何加持,教主或是教团方面固然可以提供相关资讯,但是对于这种资讯的真实性,国家公权力无从查证,因此无从证实该批莲座的“成分”是否确实受到妙天充分的加持。[8]至于效用方面,莲座是否真的可以消除业障,除了该莲座是否确实受到加持因而是否真能显现其效用之外(成分影响效用),对于效用的认定(业障是否消除)则是无法如同一般商品般具有客观的检证标准,属于“信者恒信、不信者恒不信”的主观判断。
 
    因此,除开权力的不平等以及资讯的充分提供之外,此间尚有两个层面的问题。第一个问题是需求的产生与效用的认定,第二个层面则是需求的改变。在一般商品交易的场合,效用是可以客观检定的,因此“夸大不实”的广告是不被容许的,其理由已如前述。在宗教的领域里,由于效用的认定和主观信仰状态有关,因此同样的宗教仪式服务,有些人认为有效,有些人则可能认为无效。同时,在一般商品交易的场合,个人需求的改变并不构成控诉厂商的理由。譬如,某人原先并不认为自己需要一件昂贵的貂皮大衣,经不住店员的游说,于是买下这件大衣。事后觉得懊悔认为自己并不“需要”这件大衣。但是我们并不会因此认为店员欺骗了这位购买者,也不认为此种对“需求”的反悔可以构成撤销这件交易的理由,除非在消费者保护法规定的时限和条件下可以退货。
 
    然而,在宗教的领域里,信仰状态改变所造成对先前行为的认知转变,却是经常发生的事实。当某人虔诚相信某个教主或是宗教团体时,可能对其进行全面性的奉献,包括财物的赠与以及宗教物品的购买。虔诚信仰者的此类行为在局外人来看诚然属于无法理解而且是“不理性”的行为,然而对当事人来说可能纯然基于对教主与宗教团体的信赖,乃至于希望藉此获得无形的许诺。然而,当他因为某种缘故而不再相信该教主或是此一信仰、宗教团体时,他要如何理解先前的行为?极有可能的一种方式是,全然否定先前的信仰为正确的[9],一方面以此要回其目前认为已经毫无意义的先前宗教奉献与宗教交易行为,另一方面以此作为处理自身“认知失谐”状态,以及回复原本因信仰某个宗教团体而和家庭及既有社会关系的紧张状态。透过对原有信仰的指控,则是达成此种目的的主要方式。因此,个人的财物/财务奉献与宗教商品的交易,被说成是受到蒙蔽与欺诈,而对该教主或是宗教团体的信仰则是因为一时失察,乃至于是受到教主或该宗教团体以宗教(超自然)手段控制的结果。个人在先前信仰中的心理状态与主动决定,于是完全被推翻。这也可以说是宗教信徒在信仰改变之后的一种“外在归因”的结果。
 
    行文至此,又涉及到另外一种状况。那就是教主或宗教团体藉由和宗教有关的某些观念造成信徒的“恐惧心理” (例如养小鬼、符咒、发誓),此种行为也常被认为可能构成“恐吓”罪嫌。一般所谓恐吓,乃是指诉诸于潜在的非法或是暴力手段,而使他人屈从于自己之意志。此种潜在的非法或是暴力手段不以被恐吓者主观上之相信或不相信确实会发生为构成要件,也不以其实际上行使或不行使为认定标准[10]。譬如说,某甲要求某乙做出或不做出某种行为,否则将杀害其家人。不论某乙相信或不相信某甲是否真会如此,也不论某乙是否因此而“心生恐惧”,某甲以此种手段试图使他人屈从于其自身之意志,才是重点之所在。
 
    而所谓藉由和宗教有关的某些观念造成信徒的恐惧心理,则涉及到相关当事人主观上是否相信此种宗教观念所可能产生之影响。其间牵涉到对于抽象的人的模型的设定。如果认为人的模型属于世俗的、不具宗教性的,那么在一般情况下,因为世俗的个人不相信此种宗教观念,因而此种所谓“恐吓”在常理上而言将对当事人不构成任何损害效果,因此无法因为此种恐吓而使当事人屈从于恐吓者的意志。如果认为人的模型是宗教性的,则此种所谓恐吓在常理上而言将对当事人有所影响。譬如某位检察官当年在起诉“太极门”负责人以“养小鬼控制信徒”的案件中,以“养小鬼”作为起诉理由,就等于是预设人的模型是宗教人,并且透过司法实务确认“养小鬼”在“经验上”具有其实质的效果,并且这样的作法也违反政教分离国家在行政、立法、司法上具有世俗性质的基本原则。
 
    法律上如何认定此种行为是否构成恐吓罪,是另外一个问题。我们的问题在于,是否有可能因为此种行为有“恐吓”之嫌疑,而构成公权力以“防止大规模人数受害者”之理由而介入宗教团体的行事?换句话说,如果此种宗教行事的确构成偏差行为,而且对于宗教信徒构成精神与物质上的损害,那么事后的司法裁判可以对此类行为做出惩罚,而行政权基于社会控制之需要,也可能会要求对于此类行为加以事先介入。介入的手段是立法或者修法赋予法源,让主管机关对此类宗教团体或是宗教团体的此类行为采取较严格的行政手段,以防止大规模受害事件的出现。至于像日本奥姆真理教的东京地铁毒气事件,经过查明确属该教派所为,自然已经是明显的违法行为,在司法层次上如何加以惩罚,从现有法律上已经有所依据。然而,基于社会控制的角度,是否有可能防止类似事件重演,或是防止类似教派出现,或者是同样等待事件发生后采取司法手段?这是一个严肃而困难的课题。而此种介入是否具有正当性,仍然必须回到前面所讨论的问题上。
 
    以上所讨论的,其中有许多是属于法律层次的问题,这些问题可能涉及到对相关法律(如刑法、民法等)的解释,也可能涉及到司法实务中如何认定具体个案。然而,作者在此所要指出的是,如果在概念层次上不能对这些问题作深入的思考,将可能使我人倾向于认为,既然此类问题将可能构成对当事人的损害,而且此种损害可能牵涉到为数众多的民众,因此不应在事发后才采取司法行动惩处相关人物,而应在事件发生之前,以行政力量的介入,避免大规模受害事件的出现,如同经济犯罪或是金融风暴一般。因而,在司法实务上的认定,或者是社会的集体认知,可能影响到对宗教介入的程度。而这种行政力量的介入会被建构成,为了保障人民权益免于受到侵害,而和宗教自由的行使无关。
 
    四、“神坛”如何“管理”?
 
    关于所谓神坛的问题,一直是宗教立法的重要争议范畴之一,过去台湾省政府以及台北市政府甚至于为神坛订定专门的行政命令加以管理[11]。神坛之所以成为政府意欲管理之对象,除了神坛所引起的制造噪音等都市问题之外,发生于神坛内的“骗财骗色”事件,是最主要的理由。政府基于保护国民的角色,想要直接对神坛进行管理。但是事实上神坛的管理不但在技术上存在着相当大的难题,在实质认定上也有问题。
 
    首先,“神坛”被认为是一种固定的形式,甚至于被认为是一种宗教里的“非正式部门”,就如同违建以及摊贩一般,是具有可见形式,而且和正式的宗教组织可以明显加以区分的。事实上,神坛是一种私人的供奉神明的场所,其宗教聚会场所属于私人财产。由于属于私人财产,因此其出入往来对象可以是公开的,也可以是不公开的。在实质宗教活动上,可能是坛主个人的私人供奉神明场所,兼为其他人提供宗教仪式服务。这种宗教仪式服务的提供,可能是收费的,也可能是不收费的。所谓收费,又可能以价格的方式为之,也可能是接受宗教仪式服务者的捐赠为之。
 
    然而,这种以私人财产为所有权形式的私人崇拜场所,也可能在经过一段时间的变迁之后,在原地或是迁移他地,由原坛主个人或是集众人之财力而新建为大型宗教建筑。此时的新宗教建筑,在一般人的概念中,或许即以“庙”的形式而存在,但在实质上,它可能仍旧和“神坛”没有两样。因此,所谓的“神坛”在形式以及宗教实践上应该是一个连续的光谱。在所有权的形式上,由于是私有财产而不具有公共性,因此对于其空间内的活动,只要是没有违反既有的法律,国家不太有进行干预的基础。当然,一般印象中的神坛,乃是指提供宗教仪式服务而又收取特定利益的私有供奉神明场所,因此,就其活动的内容,尤其是针对其中的财务利益为基础而进行的干预,成为国家另外一个介入的基础所在。
 
    从外在形式转化到内在活动的干预理由,可以从八十七年内政部所提出的“宗教团体法”草案中看出。该草案第四十三条规定:“未依本法申请许可设立之宗教团体或供奉神佛之场所,不得接受信徒或教徒之捐赠”。对于神坛内所发生之财务往来容或有加以管理的必要,但是背后所存在的预设值得提出来加以讨论。首先,“接受信徒或教徒之捐赠”被认为是具有“公共性”的宗教行为,因此成为国家得以介入的基础。而这种公共性宗教行为的取得,必须获得国家的监督管理。然而问题在于所谓“信徒”或“教徒”身份认定之困难。
 
    譬如说,有某一个私有神坛的主持人,在其供奉有神明的住家(所谓的“神坛”)内为人提供宗教仪式服务,而后获得接受服务者(所谓的“信徒”)的“赠与”  (假定双方事先没有对价关系存在),此种行为乃是获得宪法的保障,并不因“宗教团体法草案”该条文而被排除。因为,接受该项仪式服务者并非其信徒,接受仪式服务者和神坛主持人之间的关系也不是宗教团体和信徒的关系,其中的财物或财务往来为个人之间的私人赠与。国家不可能以强行界定双方之间关系属于“信徒”或“教徒”,而认为此种行为适用“宗教团体法”草案此一特别法,不准双方之间有赠与关系发生。
 
    而神坛内的宗教活动与聚会属于集会结社自由[12],如果神坛主持者与神坛活动参与者不认为双方的关系属于宗教团体与信徒的关系,那么双方之间的财物/财务来往要如何看待?如果看成是单纯的赠与行为,那么此种行为因为该场所未登记为宗教团体因此不受免税优惠,因此在一定条件下必须缴纳赠与税;如果看待成劳务的提供和交换(宗教仪式服务视为一种商品),那么提供劳务而获所得者就必须缴纳所得税。换句话说,在这两种角度下,提供仪式服务的当事人分别有逃漏赠与税和所得税的事实,但是无法指称当事双方不得有此种行为,而必须以“宗教团体法”草案的相关规定加以处分。
 
    当然,如果某人之所以赠与财物、金钱予另外一人,乃是因为对方允诺将给予某种精神上的或者超自然层面的标的,不论这种精神上的允诺是以赠与的形式为交换,或者是直接以具有对价关系的买卖方式为交换,由于其中所涉及到的是无法以外在标准进行检验的内容,因此存在着是否“诈欺”的争议。由于国家可能认为有使人民免于陷入此种“诈欺”犯罪陷阱的义务,以此为事先介入宗教事务的理由。这就回到前述“消费者保护”的角色,以及对“诈欺”的认定问题[13]
 
    民国九十二年行政院送交立法院审议的“宗教团体法草案”,其第三十六条改为“非依本法设立或登记为宗教法人之个人或团体,而有经常性藉宗教信仰名义,对外从事宗教活动之事实者,直辖市或县(市)主管机关,应予清查,列册辅导管理。前项辅导,由直辖市、县(市)制订或订定自治法规办理之”。修改后的草案条文避开了“信徒”、“教徒”等模糊字眼,而以“宗教活动之事实”替代,并且从“场所”转向“活动”。同时,“不得接受捐赠”等强制性字眼,改为“辅导”、“管理”,一方面说明了管理神坛实质上的困难,同时也用这样的条文,回应了一般大众的社会控制要求。
 
    五、宗教团体的经济与营利行为
 
    有关这方面的争议,不但涉及到宗教教义,而且通常牵涉到财务利益,因此构成了宗教领域最常引起社会争议的界面。在日本有所谓“灵感商法”,乃是指以超自然的观念,促成物品或劳务的销售,或者以此提高物品或劳务的价格的手法,宣称购买某种宗教商品(经过宗教方式处理过的一般商品)可以达成某种目的,譬如宣称经过大师加持的天珠或莲座,提倡“婴灵供养”并据此收取费用者,都是一种“灵感商法”。由于此等宗教仪式服务或宗教商品构成庞大经济利益,而且牵涉人数众多,因此不但涉及前面所提到的“消费者保护”问题,就社会控制角度来说,也形成重要的课题。在司法裁判的实务上,倾向于根据此类宗教商品或劳务之贩售者是否“抓住对方苦恼与不幸之弱点”,使人限于不理性判断而谋取利益(李建忠1998)。然而,同样的宗教行事或是宗教经济行为,总有人觉得受骗,但有人觉得受用无穷,同样的行为而有不同的主张,何者为“理性的判断”事实上便形成困难。
 
    因此,所谓“在不可能理性判断的状态下”,其实还是一个非常模糊的字眼。更何况“抓住对方苦恼与不幸之弱点”带有强烈的价值判断意味,推到极端来说,这种字眼甚至于可以应用在所有宗教上,而不限于某些特殊宗教或是特定的宗教行事。尤其是,“理性判断”这种字眼,如果从信仰者当事人或者是信仰者“当时”而言,对于某一说法的信仰以及相关的宗教行事与财物/财务交付无所谓“理性判断”  (或者更确切地说,就其当时的信仰状态而言,乃是“理性”的,因为当事人为了某一特定目的,愿意交付一定的代价)然而对于一个“脱教者”(脱离原先所信仰的宗教团体者) 以事后的不信(该信仰)状态来说,则此种宗教行事与财物/财务交付就是“非理性判断”。因此,根据这样的判准作为宗教行事(譬如为当事人执行某种宗教服务,或是接受该信徒之财物交付者)是否具有违法性质的依据,无法照顾到“信仰转变”这一事实层面,而这个事实是在宗教上经常发生的。虽然,所谓“在不可能理性判断的状态下”这个判准也可能用在一般的既有宗教(established religion)身上,但用在新兴宗教身上却可能会有争议出现,尤其可能被用来作为歧视新兴宗教的工具。
 
    因此,作者的看法倾向于使用“自由意志”这个判准,如果个人当时所为之决定乃是在自由意志下所做出的决定,国家即很难有进行干预的基础,当然其前提必须包含不被扭曲的资讯提供。换句话说,国家所保障者为个人之自由意志是否受到侵害,而非界定何种行为对个人是属“理性判断”。盖因理性判断之标准主观而且随时空而变,可能陷入对宗教团体之不利。事实上,国外有关新兴宗教团体之争议,往往也集中在个人之自由意志是否受到侵害。譬如有所谓“心灵控制”、“洗脑”等指控,事实上即等于指控此等新兴宗教团体在使个人“改宗”  ( conversion)时,乃是以妨碍其自由意志之手段而达成。换句话说,不论是信徒的家庭或是反新兴宗教团体( anti-cult  movements),并不以其信仰某一宗教团体之后果,或是信仰过程中的决策是否属于“理性判断”,而为动员国家进行社会控制的论述,而是以自由意志受到侵害为之。
 
    个人信仰是否出于理性判断难以判定,是否出于自由意志则可观察。而在国外有关“洗脑”、“心灵控制”的论述辩论中,宣称侵害个人自由意志的“洗脑”、“心灵控制”并未获得经验证据的支持,同时在概念上也呈现模糊、空泛的问题( Biermans  1988)。然而,国家在宗教领域的社会控制如果以自由意志之维护为最终底线,那么即意味着国家不再以信仰所造成的“后果”为介入之基础,也就是不采取“后果论”的立场,其结果是个人必须为自己的行为“后果”负起责任。也就是说,只要个人是在自由意志的情况下所做出的信仰决定,与此相关的宗教行事,例如财物/财务的赠与和交付,宗教商品的购买以及宗教仪式服务的交换等,即便是在其他情况下或者是以其他判准而被认定对当事人有所损失[14],也不能以此推卸自身所必须负起的责任,要求国家公权力事前或事后的介入。譬如1997年间在台湾发生的“上帝拯救地球飞碟会”的信徒,跟随陈恒明远赴美国等待上帝派遣飞碟降临的行为,在没有违反现有法律的情况下,即便信徒家属出面要求,仍不能成为公权力行政介入的理由。当然,个人有权以此提出司法诉讼,则是另外一个层次的问题,应就个案的情况而定。
 
    另一个和宗教团体的经济行为有关的,则是宗教团体是否可以有营利行为。在一般的看法中,认为宗教团体是“非营利性的”,因此不应有营利行为。而一旦宗教团体有营利行为,则极可能产生“敛财”的联想。然而,宗教团体真的不能有营利行为吗?在探讨这个问题之前,首先必须将宗教团体涉及财务的行为分成两大类。第一类是和宗教教义或仪式直接有关的,通常是仪式服务,例如点光明灯,举办超度法会,根据八十六年财政部颁布之“宗教团体免办理所得税结算申报认定要点”,第三条之(一)“举办法会、进主、研习营、退休会及为信众提供诵经、弥撒、婚礼、丧礼等服务之收入”及(二)“信众随喜布施之香油钱”'认定为“非属销售货物或劳务收入”,因此这部分的收入在我国现行法令下均免课所得税。第二类是和宗教教义没有直接关联的,譬如宗教团体或是其附属作业组织所贩售的一般商品或是书籍等,这类商品或劳务则依其是否订有价格而有不同处理方式。如果订有价格,则这类经济行为属于前项“宗教团体免办理所得税结算申报认定要点”所指称的“销售货物或劳务”,依照该要点以及“教育文化公益慈善机关或团体免纳所得税适用标准”,在一定条件下必须课征所得税。
 
    事实上,非营利组织并不意味着该组织不可以有营利行为,但它和营利组织之营利行为的差别在于“盈余不得分配”,必须用于组织本身之目的事业。( Wolf  1990)如果宗教团体进行前述第二类的“销售货物或劳务”的营利行为,以非营利组织内营利行为的一般规范来看,宗教团体可以从事这类商品或劳务之销售,比较具争议性者在于此种营利行为是否可以具有税的豁免( Brown 1989:1635)。尤其这些商品或劳务和宗教教义的关连性较弱而同时有订定有一定价格时。
 
    以灵骨塔来说,因为这项业务和民间商品化的灵骨塔在利益上有所冲突,因而业者指责宗教团体“与民争利”,且为一种不公平竞争,因为宗教团体享有免税优惠。而宗教团体则宣称灵骨塔建筑属于宗教团体之宗教建筑的一部分,而灵骨塔塔位之提供,则是宗教团体为信徒提供之“宗教服务”的一种。为了避免民间业者的指责,政府部门的立场倾向于灵骨塔位不可订有价格(否则即为“销售货物或劳务”),而必须是“随喜布施”,如此则避开“商品化”的指责。然而,对于一般民众以及媒体来说,由于对“非营利组织”的基本了解有误,对于宗教团体的经济行为基本上还是建立在“宗教团体不能有营利行为”,以及宗教仪式服务的商品化等同于“敛财”的社会集体情感。而对于国家和宗教团体的关系来说,则何者为宗教团体的核心仪式服务,因此可以完全免税,何者则为必须“随喜布施”的一般商品,仍然存在着争议。
 
    六、结论:自由主义宗教自由观念的限制?
 
    在西方“政教分离”的原则下,除了信仰层次的自由之外,赋予宗教团体在宗教结社以及宗教行事上的自由。然而,“人民庙堂”事件曾经使得对宗教——尤其是新兴宗教——采取较为支持态度的社会科学家,面临重新思考的转折。在我国来说,威权时代基于政权维护以及政治控制的需要,对于宗教团体采取行政权介入宗教团体事务的态度。在民主转型之后,对宗教团体相关事务虽然仍有部分行政介入,但主要争议多已交由司法程序处理,如宋七力事件和妙天事件。然而由于连串宗教事件的冲击,行政单位一方面呼应民间舆论而试图将宗教行政法制化,提出宗教团体法草案,使行政权对宗教事务的处理与介入有所依据。另一方面,基于社会控制的需要,行政机关似乎也试图重新界定宗教团体的“公共性”基础,寻求介入宗教事务的正当性。而在这其中,“消费者保护”角色,则隐约是背后的论述基础所在。
 
    然而,行政机关基于“消费者保护”而介入宗教团体事务,势必面临宗教自由的可能侵害与争议。另一方面,面对国内最近十余年来发生的宗教争议事件,以及国外曾经出现的宗教事件,采取不介入而完全以事后交由司法处理的原则,则似乎和社会舆论的要求不相符合。以上所讨论的这种关系,作者暂时称之为“社会控制与自由主义的矛盾”。这种矛盾起于呼应社会大众对社会控制的要求,这种要求就深层的文化层面来说,乃是一个社会当中,社会大众对于“集体意识”的认知,以及对于“正常”与“不正常”之间的界限的坚持。同时又和现代民主政体所坚持的自由主义有关,自由主义坚持在公共领域和私人领域之间的划分,两者之间形成相当程度的相互矛盾。
 
    社会对于何种宗教行为、何种宗教教义可以容忍与接受,与其说是法律问题,不如说是社会性的问题,是一个社会的“集体意识”可以容忍的“界限” (boundary)问题。在政教分离原则与宪法相关条文的规范下,有关宗教问题的处理必须依循法治精神,宗教争议事件的处理必须交由司法程序处理。同时,有关宗教团体的相关立法如果违反宪法规定,也可能无法通过大法官会议的违宪审查。然而,近年来不断出现的宗教争议事件,或许在有些人的心中,已经出现了类似“台湾会有奥姆真理教吗?”这类疑惑。同时,有关对于宗教团体的社会控制以及宗教自由之间的矛盾,以及行政权试图扮演消费者保护的角色,所可能对宗教自由造成的侵害,成为未来可能相互激荡的观念与实质社会力量,而此种情境一言以蔽之,或许就是社群主义( communitarianism)和自由主义的矛盾。对于这些难题,或许值得进一步深入思考和讨论。
 
____________
参考书目:
 
内政部
    1998  〈宗教团体法草案总说明〉  (含草案条文)。(此版本不同于民国九十二年行政院送交立法院审议之“宗教团体法草案”)
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1998  〈台湾战后信教自由的回顾与展望〉。台湾法学会主办“战后台湾人权发展研讨会”论文。
 
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    1996  〈国家、宗教与社会控制——宗教压迫论述的分析〉。思与言34(2):21~66。
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    2000,〈台湾的宗教变迁与社会控制〉。《辅仁学志:法/管理学院之部》第三十一期,页1~26。
2001,〈我国当前宗教立法的分析〉。《思与言》第39卷第3期。页59~102。
 
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1998  《我国传统非营利组织再现代法律地位之变迁——以宗教团体为例》。行政院国科会专题研究计划报告。
 
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1980  《行政法概要》。台北:五南。
 
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1991  《宗教判例百选(第二版)》。东京:有斐阁。
 
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1986  《日本宗教行政业务考察报告书》。
 
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1989  《宗教法研究》。内政部委托研究计划。
 
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Wolf, Thomas
    1990  Managing a Non000fit OrganiZation. N.Y.: Prentice Hall Press.
 

注释:
[1]在这里并非意指目前的关系形态已经完全符合民主政治“依法行政”的要求。而是指基于政权维持而对宗教团体——尤其是异议宗教团体——的压制,已经不是政府与宗教团体互动的主轴。宗教团体和政府的关系逐渐迈入“行政”的层面。
[2]该法是否具有法律地位,仍有争议。参见瞿海源,1989,页39。
[3]主管机关既然不能直接行使监督之权,如何保障相关信徒的权益?“公告”是一种重要的手段。透过公告既可以保障多数人之权益,又可以尊重宗教法人之自主性。  (林本炫1997:712)
[4]譬如谢启大在担任立法委员期间,曾经提出“宗教法草案”  ,并在立法前言当中提到“圣与俗分立”的原则,但对此一原则的理解却是错误的。
[5]例如日本的奥姆真理教,美国1978年引起举世震惊的“人民庙堂”等类信仰。
[6]在一般刑事的领域,严格说来受害者应该无所谓为自己负起责任的问题,因为是否成为受害者和个人的选择与决定无关,而可能是机率与运气,以及整体社会结构的问题。在这个地方让我们想起八十七年五月制定公布的“犯罪被害人保护法”。
[7]这里面其实有一个差别存在。在一般商品的领域,虽然有些需求是被创造与刺激出来的,但是一般来说,大部分需求是既定的,譬如对衣物、住宅等的需求是既定的,因而个人如果要使这些需求获得满足,而市场中的交易关系又是充满不对等的权力关系,则个人必须被迫进入这种不平等的权力关系之中,在台湾,最典型的是关于住宅的交易,以及中古屋的买卖,因此国家透过“消费者保护法”及其他相关法律来保护弱势的消费者。而宗教方面的需求在此则似乎被假定成并非如衣物与住宅等的既定的需求,因此个人可以视情况而决定退出此种不平等关系(暂时不满足此种需求或者使此种需求消失)  ,这种假定可能为宗教徒所否定。这其中自然涉及到对人的模型的预设。
[8]因为这涉及到加持的定义,以及该批莲座究竟是必须一一被加持才算加持,或者是整批经过加持即算受到加持。
[9]当然,在不同信仰之间转换的个人,未必一定会有这种认知转换产生。尤其是在彼此具有相互包容性的东方宗教体系里,相信另一个信仰不必然要以否定前一个信仰来强化。在新兴宗教的“脱教者”身上,这里所说的这种情形才比较可能发生。另外,这种认知转换的产生也可能和当事人先前是否曾经有大量的财物赠与以及金钱往来有关。
[10]以“抽象的个人”而进行常理式的逻辑推理,此种威吓可以使人心生畏惧而使恐吓者遂行其意志。至于在具体案例中被恐吓者这一具体个人是否真的心生畏惧,以及是否相信恐吓者“确实”会做出其所宣称之行为,则是另外一回事。
[11]分别是“台湾省辅导神坛要点”以及“台北市神坛辅导要点”。
[12]国家如果强行界定此种行为不属于一般性的集会结社,而认定属于宗教集会与结社,因而必须受到比一般集会结社更严格的限制,是为对宗教的歧视,同时也是透过对“宗教”的“定义”而介入人民的精神领域。
[13]法学界关于宗教诈欺的看法,倾向于认为宣扬该教义或提供仪式服务者本身不相信其内容,却从中取得利益,即为诈欺。参考颜厥安,1997。
[14]作者再造里用“损失”_词特指经济上的损失。如果是身心上的“损害”  ,则情况又有所不同。例如日本的线香加持祈祷事件,参见芦部信喜、若原茂,1991,页12~13。
 
     (本文转载自:(台湾)内政部编印:《宗教论述专辑》第八辑,2006年。)
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