在简单描述过古代中国最重要的两大宗教的发展历程以后，我们还是从宗教管理或者说控制的角度来对古代中国的宗教政策作一番检讨，以为对同样颇多宗教问题的当代中国的和谐发展提供资鉴，期以察往知来，襄翼盛世。

    1. 管理结构

    众所周知，在佛道教兴起以前，汉武帝在儒生的帮助下“罢黜百家，独尊儒术”的文化改革历史性的确定了儒家思想稳固的官方哲学地位，前此备受推崇的道教黄老思想不得不无奈地退出了泱泱华夏政治思想的最前排。事实证明，尽管知识群体，特别是为王家政治提供治国安邦思想政策的知识群体常常会得到当政者的极大礼遇，但人们又不能不承认，礼遇与否的决定权总是在政权手中。对于这点，早期道教领袖和汉地佛教精英都有着相当清晰的认知，恰也以此，出于发展壮大自身的需要，两教都特别注意对政治支持的争取。事实上，也就在佛道两者勃兴的魏晋时期，与之相应的国家层面的宗教管理工作开始发生和发展起来。

    最初是针对佛教的管理，在两晋时已建立了专门的僧务管理机关，不过史料记载比较简略，具体情况不甚明了。南北朝时，南方与北方各自发展出了一套佛教管理体系。尤其是北朝，其管理建制较为系统，为后世所承袭。北魏皇始年间，道武帝礼征沙门法果至京师，后任其为“道人统”以“绾摄僧徒”。道人统一般被视为北魏有僧官的开始。其后北魏又设置代表中央管理全国僧务的监福曹（后改名为昭玄寺），内设官属。昭玄寺内的僧官均为德业较高的出家之人，管理具体的佛教内部事务。同时北魏在中央政府机构的鸿胪寺内又设崇虚都尉，以世俗官员充任，秩从五品中。地方各级管理佛教事务的有州统、郡统和大州都统、畿郡都统等。北齐沿用魏制，设昭玄寺，内有大统一人，统一人，都维那三人，以及功曹、主簿员等僧官，“以管诸州郡县沙门曹”。同时在鸿胪寺内设典寺署，职官有令、丞及僧只部丞等。南方各王朝自东晋晚期开始也将佛教纳入国家行政管理体制，各级僧官以僧正为号，但具体建制记载比较笼统。道教管理体制方面，北魏道武帝天兴（398～403）中，置仙人博士，立仙坊，后者，也就是仙人博士的居所已具有代表政府管理道教的机构的性质。北齐于太常寺内设有崇虚局，管理“在京及诸州道士簿帐等事”。由此可见，北齐在政府中对佛、道两教的管理分属于两个机构，佛教由鸿胪寺之典寺署管理，道教则归太常寺的崇虚局管理，对佛教还另设有昭玄寺管理内部事务。北周在政府中置春官府，下有司寂上士、中士，掌沙门之政，司玄中士、下士，掌道门之政。

    隋文帝杨坚于580年（北周大象二年）夺北周政权后不久，即改变北周武帝的灭佛、灭道的政策，下令恢复两教。并用政权力量兴寺院，营立庄田。隋初管理佛教与道教事务的机构是鸿胪寺所属之崇玄署，设令、丞为正副主官。于郡、县佛寺各置监、丞，以管理僧务，此外还设有昭玄寺，置沙门大统、沙门统与都维那三种僧职，具体管理僧团内部事务。炀帝时改佛寺为道场，改道观为玄坛，各置监、丞，属鸿胪寺。

    如前有述，唐朝以老子李耳后代自居，对道教推尊有加。武德八年（625年）规定道教序次在佛教前。管理上沿隋制，于鸿胪寺置崇玄署，掌管佛教与道教，每寺、观各置监一人。贞观中又废寺、观监之职。唐高宗时曾短暂地将道教划归宗正寺管理，以抬高道教地位，但不久仍复由置于鸿胪寺内的崇玄署管理，同佛教一样。武则天以周代唐，抑道崇佛，延载元年（694年）敕令礼部祠部管理全国僧尼，不属司宾（即鸿胪寺）统理。崇玄署则成为专门的道教管理中央机关。唐中宗复位后恢复尊道政策，道教序次位佛教之前，管理机构不变。至玄宗即位，乃恢复唐高宗时道教由宗正寺统理的作法。天宝年间，道教又由宗正寺划归吏部由司封管理，期间佛教管理一度改属鸿胪寺崇玄署，不久复隶祠部。德宗时，唐又置左右街功德使、修功德使，管理僧尼和修建官寺。但僧尼度牒仍由吏部的祠部司掌管。宪宗时又在左右街功德使之下分设左右街僧录。元和二年（807年）并以道士、女冠隶属于左右街功德使。其后除会昌二年至六年（842～846）以僧尼隶属于礼部主客司之外，均由功德使总掌佛教和道教管理，代替了前此的崇玄署，僧尼度牒仍有礼部祠部给发。此后，一直到五代，均沿此制。可以看出与唐代官方对道佛教尊崇态度的起伏相符应，期间的佛道教管理经历了一个僧道共管到分管再到共管的过程。

    宋代时发展了数百年的宗教力量早已在中华大地扎根，相应地宗教管理方面经过魏晋两朝及隋唐的尝试与探索至于此时也渐趋于规范化，管理体制相对而言比较稳定。北宋时中央主管宗教事务的机构有礼部的子司祠部和鸿胪寺。祠部掌管各州僧、尼、道士、女冠、童行等的名籍，负责颁发剃度受戒的文牒也即度牒。设判司事一员，选差无职事的升朝官充任，下置令史四员。元丰制，分设道释和详定祠祭太医账两案。道释案，负责官员申请坟寺，遇圣节赐紫衣师号，颁发或出售、填写、翻改空白度牒。详定祠祭太医账案，负责佛道神祠加封赐额，拘催各路僧道账籍等。直属机构有度牒库，负责制造度牒，然后桩管，应副支用。鸿胪寺所掌宗教事务不多，仅管祭祀和朝会时的僧、道陪位之事。元丰改制，掌管都城的祠庙和道、佛账籍除附的禁令。直属机构中的提点寺务所，负责都城各寺庙葺修之事。建隆观、中太一宫等提点所，负责各殿宇斋宫的器用仪物、陈设钱币之事。传法院，负责译经润文。左、右街僧录司，负责寺院的僧尼账籍和僧官补授。南渡初，撤销鸿胪寺建制，其职事并入礼部。从此，由礼部主管佛、道的体制就被确定了下来。

    明、清改礼部的祠部司为祠祭司，总掌全国僧、道事务，并在全国范围内建立了较为完备的管理体系。洪武元年（1368年）正月，成立善世、玄教两院管理僧、道事务。洪武五年，给僧道度牒。洪武十五年，正式成立各级管理僧道的机构。中央在礼部祠祭司下设有僧录司、道录司。僧录司有左、右善世二人，六品。左、右阐教二人，从六品。下面有讲经、觉义各二人，均分左、右。僧分禅、讲、教三等。道录司设左、右正一二等。又有龙虎山正一真人一人，二品。僧、道录司分别掌管全国的僧、道。府有僧纲司、道祭司。州有僧正司、道正司。县有僧会司、道会司。各分管所辖地区，“俱选精通经典，戒行端洁者为之”。僧、道皆“设官不结奉，隶礼部”。在建州卫等大卫所内，亦设有僧纲司。清承明编制员额亦同。唯一不同的是中央的僧录司，清政府于该司增设了正印、副印各一人，他们是僧录司的正副首长，强化了对中央僧务机构的管理。道录司设道录司一人，是司的首长，领导左、右正一以下八人。参李向平、黄海波：《中国古史上的宗教管理——世俗皇权下的神圣世界》，载《学术月刊》2005年1期。

    近世以来西洋传教问题成为了晚清政府宗教管理的新课题，后清政府为处理各种涉外事宜专门成立了地位颇高总理各国事务衙门，与通商等诸种涉外事务一样，西洋传教诸事也渐由该部管理，于是，在历史的无奈当中，传统中国的宗教事务终于在西方近世文明的拖拽下渐渐染上了某些近代化色彩，基本上，我们讲，掌管西方传教事务的总理衙门的出现也可以说是传统宗教管理开始近代化的某种浮点式的标志。

    2.管理制度

    对于宗教管理来说，相应机构的设置自然是不可获取，但这也只是问题解决的第一步，更为关键的还是制度的建设。历史的来看，古代中国对于宗教的管理至少有以下三个方面的常规管理制度。

    （1）定额管理制度

    定额管理包括限定出家人数及寺观数量这两个方面的内容。各朝对出家人数都有十分明确的规定。北魏文成帝兴安元年（452年）下诏规定各地出家为僧的人数为：“大州五十人，小州四十人，其郡远台者十人。”孝文帝太和十六年（492年）又下诏规定每年“四月八日、七月十五日，听大州度一百人为僧尼，中州五十人，下州二十人，以为常准，著于令。”这个规定在当时并没有很严格地执行，以至于北魏时期僧尼数量大增。孝文帝太和十年，一次便还俗僧尼一千三百二十七人。

    隋唐除唐武宗排佛这一“法难”时期外，中国佛教达致它的鼎盛期，但佛教的发展也并非漫无限制，武宗排佛时，规定大寺五十人，余寺三十人的定额。宣宗时虽改变了排佛政策，但仍然规定寺院数以及寺院僧尼人数，“凡天下寺有定数”。

    宋朝采取以现有僧道人数确定每年新度人数的办法。宋太祖开宝年间（968～975）规定僧、尼每一百人剃度一人。太宗时改为僧每三百人剃度一人，尼每一百人剃度一人。除此之外，宋朝对出家之人还有年龄限制。真宗时，规定僧与道士、女冠满十岁，尼年满十五岁方可获得剃度受戒资格。

    明代对僧道人数的管理最为严格。早在洪武年间，太祖即诏令全国，各府州县只准存大观寺一所，僧道均在一起，女子年四十岁以下，不准出家为尼。以后又每次明确规定僧道人数为：府不得超过四十人，州三十人，县二十人。男性四十岁以上，女性五十岁以上方可出家。但这种限制只是表面文章，没有严格执行。

    清承明制，对佛道两教出家人数亦有限制性规定。《大清律例》卷八载：“僧道年逾四十方准招受生徒一人，如有年未四十即行招受及招受不止一人者，照违令律笞五十。僧道官容隐者罪同。地方官不行查明交部，照例议处。所招生徒，勒令还俗”。

    （2）登记制度

    各朝均规定宗教修行者须向官方登记，并领受身份证明——度牒，否则即为违法，须受法律制裁。北魏孝文帝延兴二年（472年）夏四月，诏曰：“比丘不在寺舍，游涉村落，交通奸猾，经历年岁。令民间五五相保，不得容止。无籍之僧，精加隐括，有者送付州镇，其在畿郡，送付本曹。若为三宝巡民教化者，在外赉州镇维那文移，在台者赉都维那等印牒，然后听行，违者加罪。”也就是说，早在北魏时期就已规定佛教僧侣须向官方登记在籍，外出则须领官方印牒，违者送州镇或中央宗教管理机构治罪，并规定“民间五五相保”，严加防范。熙平二年（517年）更是对私自出家作了明确禁止。不仅私度之僧要还俗并“配当州下役”，寺主更要被逐出寺庙。私自出家之人，若“县满十五人，郡满三十人，州镇满三十人”，地方官要免职，“僚吏节级连坐”。

    唐代对私自出家，处罚甚为严厉。唐太宗登基之始就颁令：“凡私自度僧者，处以死刑。”其后《唐律》专辟“私入道”一节，规定“诸私入道及度之者杖一百。已除贯者徒一年，本贯主司及寺观三纲知情者与同罪……监临之官私辄度人者，一人杖一百，两人加一等”。

    宋代沿用唐代此款立法，至哲宗时又加重了处罚：“私自披剃及度人为僧道者土三年。”并规定在皇帝生日方可试度童行，各戒坛不遇圣节，而擅自开坛受戒，连同受戒者，各徒两年。临坛的主首，与之同罪。收童行的本师，要申报主首，至造账时，主首保明入账。宋代还规定，凡兴建佛寺或道观，必须向国家办理登记手续，得到批准，由朝廷赐予敕额，才算合法。

    明代同样对私自出家规定了严厉的处罚办法。永乐五年（1407年），直隶、浙江各郡军民子弟私自削发为僧，到京师请领度牒达一千八百人，成祖下令将他们全交兵部，编入军籍，发配辽东、甘肃戍守，以示惩戒。因此第二年，明成祖诏令：“军民子弟僮奴自削发为僧者，并其父兄送京师，发五台山做工，毕日，就北京为民种田及卢龙牧马，寺主擅容留者，亦发北京为民种田。”弘治十三年（1500年）规定：“凡僧道额外收徒弟者，问发口外为民，主持还俗”。

    清代规定：“凡寺观庵院，作现在处所外，不许私自创建、增置，违者杖一百，僧道还俗，发边远充军，尼僧、女冠入官为奴。若僧道不给度牒、私自簪剃者，杖八十。若由家长，家长当罪。寺观主持及受业师私度者，与同罪，并还俗。”“僧道犯罪该还俗者，查发各原籍安插，若仍于原寺观庵院或他寺观庵院潜住者，并枷号一个月，照旧还俗。其僧道官及住持知而不举者，照违令律治罪。民间有愿创造寺观、神祠者，呈明督抚具题奉旨，方许营建，若不俟题请，擅行兴建者，依违律论”。

    （3）资格审查制度

    各朝对出家之人的个人品行、文化程度以及家庭状况均有严格规定。北魏文成帝时即已规定出家之人必须“出于良家，性行素笃，无诸嫌秽，乡里所明，听其出家”。北魏孝明帝时已初步建立了地方官与僧官一起审核出家人资格的制度。

    唐代对出家人经义掌握程度要求甚严，至迟在唐中宗时已有了试经度僧的制度。唐肃宗时，“诏白衣通佛经七百纸者，命为比丘。（道）标首中其选，即日得度。”唐代宗时，“敕童行策试经、律、论三科给牒放度。”唐敬宗时“令两街功德使有戒行僧谓之大德者考试，僧有暗记经一百五十纸，尼能暗记经一百纸，既令得度。”对出家人的考试制度为以后各朝所坚持，体制亦日益完备。至五代时，僧尼考试计有讲论科、讲经科、表白科、文章应制科、持念科、禅科、声赞科；道士女冠考试有经法科、讲论科、文章应制科、表白科、声赞科、焚修科等。

    宋真宗天禧二年（1018年）规定：“刑责、奸细、恶党、山林亡命、贼徒、负罪潜窜及曾在军带瑕痕者，并不得出家。”宋仁宗天圣二年（1024年）规定：“行止不明，身有雕刺及犯刑宪者”，均不可参加试经及领取度牒。由于出家之人离弃世俗生活，为防止冲击家庭抚养、赡养以及财产关系而造成社会问题，宋朝对出家人的家庭状况亦作出硬性规定。实际上后周柴世宗已对此作出了明确的限制，规定欲图出家之人“并取父母、祖父母处分，已孤者以同居伯叔兄处分”，并报官方许可。宋朝沿用此制并有所发展。宋仁宗天圣八年又进一步规定：“若祖父母、父母在，须别有亲兄弟侍养方得出家。”南宋时又规定：“无祖父母、父母听许文书，或男有祖父母、父母而无子孙成丁，若主户不满三丁，并不得为童行”。在试经方面，宋代规定，每逢一年一度的“诞圣节”即当朝皇帝生日，欲出家者参加本州考试。由各州选差官本州的判官与录事参军在长官厅举行，应试者童行念经百经，或读五百纸，长发念七十纸，或读三百纸，为合格，才允许发给官方证明文件一度牒。

    明代亦规定非有戒行、通经典者，不得请给度牒。洪武十七年批准礼部提出的三年一次出给度牒，且严加考试的建议。洪武二十七年又规定，童行在寺三年，然后“赴京考试，通经典者始给度牒，不通者杖为民。”宣德元年（1426年）又明确僧道童行考试由“礼部同翰林院官、礼科给事中及僧道官”共同主持。正统十四年（1449年）又实行了僧道衙门初试、礼部复试的制度。

    虽然各朝在管理细则上还有或简或繁、各具特点的详细规定，但以上三个方面，即对出家人数实行定额管理、出家人向官方登记并持领度牒、出家须经资格审查，是各朝世俗政权实施宗教管理的常规制度，这三个方面的管理内容在实践中是相互配合的，并得到在国家世俗权力体系中系统地建立起来的宗教管理机构的组织保障。借助于这一套组织机构和三方面管理制度，中国古代各王朝就把宗教事务牢牢地控制在自己的统治之下，确保了“世俗政权高于神权”之社会组织模式的有效运行。当然，除了以上这些常规管理制度外，各朝还针对各自实际情况，制订了一些附加的控制措施。如唐代规定僧尼道士若非正常的宗教活动，如斋会礼谒等，不得妄托事故，非时聚会，严重者可处以死刑。宋朝也有类似的对宗教徒集会的限制性规定。唐代还规定僧尼道士不得结交官员，宋代则禁止出家之人进出军营，明代亦有限制佛、道教徒同百官俗人结交的规定。

    尽管中国古代各王朝成功地把宗教置于世俗政权的控制之下，但宗教仍然享有一定的自治权。当然，这一自治权是有条件的，前提是宗教团体必须服从世俗政权。宗教的有限自治主要体现在法律上，各王朝大体采取了出家人与俗民百姓各自适用不同律法的作法。

    北魏世宗时规定：“缁素既殊，法律亦异。故道教彰于互显，禁劝各有所宜。自今以后，众僧犯杀人已上罪者，仍依俗断，余犯悉付昭玄，以内律僧制治之。”《魏书·释老志》北魏时官方择取佛教戒律编辑而成《从经法式》，作为“内律僧制”以规范佛教僧尼行为。南朝各政权亦规定“僧人讼事，悉依佛戒处断，不由国法科罪，并由僧官及寺主执掌。”唐太宗颁布《贞观律》中有《道僧格》一章。《道僧格》根据戒律制定，是专门适用于佛教僧尼的法令。唐玄宗亦曾下诏，规定僧尼与道士女冠若有犯罪，可按教规处理，“所由州县官，不得擅行决罚。”明代规定：“在京、在外僧道衙门，专一简束僧道，务要恪守戒律，阐扬教法。如有违犯清规、不守戒律及自相争讼者，听从究治，有司不许干预”。

    古代中国宗教教团的有限自治存在于世俗政权对宗教实行有效控制的框架之下，其实质是在政府管理宗教前提下的以教管教，从而形成了中国古代特殊的政权与宗教的联结方式。这种体制既体现与保障了君权至上的原则，又使宗教教团获得了一定的相对独立性，从而实现了中国的政治与宗教大体和谐并处的传统。参李向平、黄海波：《中国古史上的宗教管理——世俗皇权下的神圣世界》，载《学术月刊》2005年1期。

    3.古代中国宗教管理及政策检讨

    从上面以佛道教为中心的古代中国宗教管理和宗教政策方面历史情景的梳理来看，当然，古代中国的宗教管理和宗教政策所涉及的绝非禁止佛道教两者，这之外还有古代的景教近代的基督教等等，但历史的来讲，佛道两教即是传统中国宗教的主体，其管理和相应政策事实上也就居于这一问题的核心位置，可以代表古代中国宗教管理情况的一般。而像明清以来诸如白莲教、拜上帝教之类对抗性的民间宗教乃至邪教，各朝各代所谓的宗教管理大体都是以强权镇压的形式出现，若从管理制度的角度来讲，这也可以算作一种各朝各代都一致存在的某种制度性传统。但因为民间宗教终究不是宗教活动的常态，其传承与佛道教相比也大都比较短暂，不具有统贯上的代表性，故而我们在上面的分析中并未专门谈到。不过这绝不是说这个问题并不重要，下面的反思中我们还会结合相关历史进行一下专门的解读。我们说大体上对于宗教问题，对于宗教政策和宗教管理问题，至少有以下几个方面须得注意：

    （1）对象化人格与英雄崇拜——宗教存在机理与其合理性

    不管从那个角度来说，宗教都称得上人类史上最为核心和重要的文明现象。过去人们习惯上认为，科学越发达，现代文明的阳光越绚烂，宗教存在的余地就应该越小，走出宗教世界的笼罩，立身于现代文明旗下的人就应该越多，可现在，站在21世纪的今天来看，我们说情况显然与早先人们的设想差别很大。而且，对西方近代史，特别是近代思想史比较熟悉的人们，现在大都已经非常清楚，就是，宗教思想、宗教思想上的改革，本身就是西方世界近世挺进的一个核心关节，而且由此形成的新教伦理本身便是推动西方世界从中世纪黑暗迈向近世文明，推动资本主义跃马扬鞭凯歌猛进、追风逐月迅猛发展的最为主要的思想动因。迄于今日流传了几千年的基督教仍旧是灿若天河的高度发达的西方科技文明的亲密姐妹乃至说精神母体。而且在我们国家，近年以来，人们，尤其是学术界也开始对道教的科技贡献给予了特别的关注，从而为这种处世上不及儒家积极、理论上没有佛教缜密的本土宗教找到了长久存在的进步价值和继续存在的某些理据。不过，正如黑格尔所说，“凡是现实的都是合理的”（自《法哲学原理》序言），基本上世界范围内长期存在过的各大宗教都有其所以存在和应该存在的理由。

    那么，我们不禁要问，为什么世界各地会出现此多各式各样的宗教，而许多大的宗教又都能代代承传几千年相续不绝呢？

    对此，我们认为，从一个比较宽泛的意义上来理解，可以说，宗教不过是人类群体性自我期待的某种文化外显，只要人类社会在自己的前进道路上还有无法克服的困难，无法诠解的现象，无法排解的烦恼，那么，宗教便会程度不同的存在下去，毕竟当人们面对百思不得其解、屡试不成其功的种种忧愁与困扰、感伤与苦恼，乃至突如其来无法抗拒的种种天灾人祸的时候，总会希望能有某种神圣的力量来帮助自己求得超脱、寻回快乐，所以《心经》才会在开篇就强调“度一切苦厄”集汉地佛教理论精华的《佛说摩呵般若波罗蜜多心经》（《心经》）开篇唱道：“观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。”《广弘明集·归正篇序》：“是知天上天下，唯佛为尊；六道四生，无非苦者。”。从一个更为本质的层面上来看，应该讲这种对神圣力量的希望实际上不过是人类无可奈何情况下的一种扭曲的自我期待。而这种期待，平心而论，与人们小时候对长辈的信赖、年长后对后代的期许，与动荡岁月中人们对英雄的等待、近世文明里对科学的钟爱谈及机械唯物主义的尴尬，恩格斯说：“上一世纪的唯物主义主要是机械唯物主义，因为那时在所有自然科学中达到了某种完善地步的只有力学，而且只有刚体（天空的和地上的）力学，简言之，即重量的力学。化学刚刚处于幼稚的燃素说的形态中。生物学尚在襁褓中；对植物和动物的机体只作过极粗浅的研究，并用纯粹机械的原因来加以解释；正如在笛卡儿看来动物是机器一样，在十八世纪的唯物主义者看来，人是机器。仅仅运用力学的尺度来衡量化学过程和有机过程（在这些过程中，力学定律虽然也起作用，但是被其他较高的定律排挤到次要地位），这是法国古典唯物主义的一个特有的、但在当时不可避免的局限性。”（［德］恩格斯著，中共中央马克思、恩格斯、列宁、斯大林著作编译局译：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，人民文学出版社1972年4月版，第19页。）若仅就此段文字来看，要搞清恩格斯到底是在为机械唯物主义开脱还是在为科学唱赞歌似乎还真不好说。当然这也没什么可怪，近世以来人们对科学的深沉期待和信赖是一种普遍现象，尽管在这条道路上科学很少逃开宗教的关爱。，基本上并无二致。

    所以说，就算曾经、包括现在都还对唯心主义极端的愤慨，但我们还是不得不承认，尽管存在着众多的物质基础、仪范规矩以及种种宗教活动作为有形的载体，但毫无疑问宗教首先的或者说更是一种以“信仰”为特色的心理存在，只要人类仍有信仰，那么几千年文明史上累积形成的诸如佛陀、基督、安拉、玉皇大帝等等人物就不大可能被清除出偶像的神台。

    一如费尔巴哈所说：“宗教是人之最初的、并且间接的自我意识。所以，无论在什么地方，宗教总是走在哲学前面；在人类历史中是这样，在个人历史中也是这样。人先把自己的本质移到自身之外，然后再在自身之中找到它。最初，他自己的本质是作为另外的本质而成为他的对象的。宗教是人类童年时的本质；儿童是在自身之外看到自己的本质——人——的；在童年时，人是作为另一个人而成为自己的对象的。所以，各种宗教的历史进展，就在于逐渐懂得以前被当做是某种客观物的东西其实乃是主观物，在于逐渐认识到以前被当做上帝来仰望和敬拜的东西其实乃是某种属人的东西。”［德］费尔巴哈著，荣震华译：《基督教的本质》，商务印书馆1984年10月版，第43页。这同“致良知”说所谓人皆有良知，普通人蔽于俗欲良知不显，去蔽即致良知的理论有类似处，而更有趣的是，王阳明的致良知说实即宗教化的儒学，从中反可以证出费氏此说对于佛教（禅宗）的适用。“人之对象，不外就是他的成为对象的本质。人怎样思维、怎样主张，他的上帝也就怎样思维和主张；人有多大的价值，他的上帝也有多大的价值，绝不会再多一些。上帝之意识，就是人之自我意识；上帝之认识，就是人之自我认识。人可以从人的上帝认识人，反过来，也可以从人认识人的上帝；两者都是一样的。人认为上帝的，其实就是他自己的精神、灵魂，而人的精神、灵魂、心，其实就是他的上帝：上帝是人的公开的内心，是人之坦白的自我；宗教是人的隐秘的宝藏的庄严揭幕，是人最内在的思想的自由，是对自己爱情的公开供认。”［德］费尔巴哈著，荣震华译：《基督教的本质》，商务印书馆1984年10月版，第42～43页。“这个本质，不是别的，正就是知性——理性或理智。上帝，作为人之对极，作为非属人的、非人格型的属人的存在着来看，则就是对象化了的理智本质。纯粹的、完善的、无缺陷的属神的本质，是理智之自我意识，是理智对自己的完善性的意识。理智不懂什么内心的痛苦；理智不像心那样具有欲望、情感、需要，而正由于这个缘故，它也就不像心那样具有缺陷和弱点。纯粹的理智人，即那些给我们——当然只是在片面的规定性中，但正因此而在特有的规定性中——把理智本质形象化和人格化的人，解脱了感情人所具有的那种心灵的苦恼、热情、放纵；他们决不热衷于任何有限的、规定的对象；他们决不使自己‘役于物’；他们是自由的。”［德］费尔巴哈著，荣震华译：《基督教的本质》，商务印书馆1984年10月版，第68页。一句话，神是人的自我期待和终极设计，所谓理智的自我意识翻译成白话也就是自家心理的故事。

    作为马恩的前辈，费尔巴哈无疑是伟大的，透过炫目的神圣外衣他一眼就看到了基督教作为人的本质，进而努力还原了它的世俗基础，对此恩格斯盛赞不已恩格斯盛赞说：“这时，费尔巴哈的《基督教的本质》出版了。它一下子就消除了这个矛盾，它直截了当地使唯物主义重新登上王座。自然界是不依赖任何哲学而存在的；它是我们人类即自然界的产物本身赖以生长的基础；在自然界和人以外不存在任何东西；我们的宗教幻想所创造出来的最高存在物只是我们所固有的本质的虚幻反映。魔法被解除了；“体系”被炸开了，而且被抛在一旁，矛盾既然仅仅是存在于想象之中，也就解决了。——这部书的解放作用，只有亲身体验过的人才能想象得到。那时大家都很兴奋：我们一时都成为费尔巴哈派了。马克思曾经怎样热烈地欢迎这种新观点，而这种新观点又是如何强烈地影响了他（尽管还有批判性的保留意见），这可以从《神圣家族》中看出来。”（［德］恩格斯著，中共中央马克思、恩格斯、列宁、斯大林著作编译局译：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，人民文学出版社1972年4月版，第13页。）。不过与恩格斯所推重的以宗教探讨吹响革命号角的赞誉相比，我们说，其还原宗教的世俗根基进而为宗教的长期存续提供了人世基本支持的宗教史意义，大约一样地不可忽视。“婴儿坠地，其哭也呱呱；及其老死，家人环绕，其哭也号啕。”《老残游记·自叙》。只要人类在族群意义上还无法摆脱生老病死的轮回痛苦，那么，或者，我们就总难逃脱宗教的眷顾。

    （2）宗教的进步作用

    恰如我们开篇所讲，宗教对于整个文明历史的进步都有着特殊的贡献。

    首先，宗教是苦难者的叹息。

    首先的一点，无论是原始宗教也好还是后来的几大宗教也罢，其出现总是与被困扰和苦痛死死纠缠的人类生活紧密相关，是人们在惨淡世界中不得不然的凄苦啜泣与无助哀嚎，在这种别无选择的选择的背后，是能力有限的人们希冀摆脱困境、了却烦恼、脱出孽海、跻身极乐的某种曲折反映，实事求是地讲，可以说宗教期待是芸芸众生渴盼世界发展、祈求人类进步的最为极端和激进的隐晦表达。尽管在后来的发展中，宗教常常因滋生出许多消极颓废的生命而饱受指责，但，基本上，至少在发生之初，尤其是在本来的意义上，宗教总是人类向往世界进步、希图茁壮自身的信仰表征。一句话，从宏观的推动人类发展的层面来看，宗教有其与生俱来的进步意义。

    这一点，无论是西方世界占主流的基督教，还是东方的佛教、道教，都有所体现，于此前人也早有阐论和分析。其中最为典型的应该还是恩格斯对早期基督教“社会主义”品性的论定。在恩格斯看来：“在早期基督教的历史里，有些值得注意的与现代工人运动相同之点。基督教和后者一样，在其产生时也是被压迫者的运动：它最初是奴隶和被释放的奴隶、穷人和无权者、教罗马征服或驱散的人们的宗教。基督教和工人的社会主义都宣传将来会解脱奴役和贫困；基督教是在死后的彼岸生活中，在天国寻求这种解脱。基督教和工人的社会主义都遭受过迫害和排挤，它们的信从者被放逐，被待之以非常法：一种人被当做人类的敌人，另一种人被当做国家、宗教、家庭、社会秩序的敌人。可是不管这一切迫害，甚至时常还直接由于这些迫害，基督教和社会主义都胜利地、势不可挡地给自己开辟前进的道路。基督教在它产生三百年以后成了罗马世界帝国的公认的国教，而社会主义则在六十来年中争得了一个可以绝对保证它取得胜利的地位。”“所以，如果说安东·门格尔教授先生在其所著‘十足劳动收入权’一书中表示惊异：为什么在罗马皇帝时代土地占有大集中的情况下，在几乎纯粹由奴隶构成的当时的工人阶级受着无限痛苦的情况下，‘社会主义竟没有随着西罗马帝国的灭亡而出现’，那是他恰恰没有注意到：这个‘社会主义’在它当时可能的程度上，确实是存在过的，甚至还取得了统治地位，——其形式就是基督教。只是这种基督教——由于历史的先决条件，也不可能是别个样子——希望在彼岸世界，在天国，在死后的永生里，在据说不久必将到来的‘千年王国’里实现社会改造，而不是在这个世界里。”“这两个历史现象的类似，早在中世纪，在被压迫农民，特别是城市平民的最初的起义中就突出地表现出来了。这些起义同中世纪的所有群众运动一样，总是穿着宗教的外衣，采取为复兴日益蜕化的早期基督教而斗争的形式”。《马克思恩格斯全集》第二十二卷，人民出版社1972年版，第525～526页。如此，再结合近世宗教改革推动资本主义蓬勃发展的史实，我们便不能不承认，就整个西方世界来讲，在近世中国史上曾经扮演了某种不光彩角色的基督教，在推动人类进步的意义上确实做出过不容忽视的重大贡献。而这些，就其机理而言，仍正是那句国人习见熟知的名言——哪里有压迫，哪里就有反抗。

    在道教乃至慈悲流溢的佛教，也不例外。如所周知，流播久远的中国道教是以汉末农民大起义的形式走进中国文化史中来的，而佛教，在天竺，它的产生本身便是印度精英阶层反思并期待着摆脱包括森严的社会等级制在内的种种人间苦恼的结果，是对歧视性的婆罗门教的历史性的反动。

    准此，可知在国人看来貌似腐朽的宗教在其发生之初以及后世发展过程中确曾是作为历史发展的推动力量出现的，考诸事实，这一点毫无问题。是为宏观的纵向的剖析。

    其次，宗教对个体生命的助益。

    不过，人类发展的历史，首先的还是个体的历史，而宗教对于人类社会的影响，也总是透过三千大千世界中渺若尘埃的个体生命来得以实现，准是，我们再从个体的层面来对这一问题作一审视。

    尽管一直以来都有人试图冲破二元对立的理论架构，但平心而论，个体生命的在世确实存在着现实奔波与精神遨游的区别，二这正是我们解读宗教之于个人助益的一个基本预设。如前有言，宗教本质上是一种“群体性自我期待”，它首先是一种精神力量，律宗大德道宣（596～667）法师有谓：“夫以蒙俗作梗，妙籍舟师；师之大者，所谓王也。故王者往也，若海之朝宗百川焉。王之取号，况于此也。然则统言王者，约缘乃多，事理两分，举要唯二：初谓详事，二谓明理。故详事之王，则人王天王是也；行化在事，事止于身，身存而化行，身灭而化息，此则外计其身，而莫思其内识，故目其化为外教也。二谓明理，则法王佛觉是也；行化在理，理在于心，心存而化行，想灭而境绝，此则内检其心，而不缘于外境，故目其化为内教也。所以厚身而存生，生生而不穷；捐生而去情，情亡而照寂。致使存形之教，万国同仪；练心之术，前圣齐一。是则道俗两教，出入升沉，俗则入有而沉形，六道以之而绵亘；道则出空而升位，三圣自此而昌明焉。”［唐］释道宣：《广弘明集·佛德篇序》。虽然道宣的划分有些绝对，且取孔老之“道”此从作为哲学概念的“道”的字源上讲。以自命而以儒为俗的做法略涉偏颇有失厚道（当然这也是笔者的一己妄论），但整体而言，这种人王身化、法王心化的提法还是相当深刻。必须承认，宗教对人们的渗透根本上总是自精神上切入的。

    综合来看，宗教对个体精神的改变至少包括四个层面：

    一者，深刻其思想。这是问题发生的第一步，也是最为关键的一步。一般的，提到“深刻”一词，人们总是习惯于想到哲学，而不大会想到宗教，因为在他们宗教首先的仍是一种神学。不过，事实上，虽然并非所有宗教的理论建构都称得上哲学，但整体地来看，宗教确是哲学发生的一大源头，中国的易学、印度的因明学等等都是典型的例子，梁漱溟论“所谓印度哲学者，皆于其宗教求之”②中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》第一卷，山东人民出版社1989年5月版，第58～59页，第72页。，是有其根据的。尽管宗教与哲学之间总还是有许多的差别，梁氏力言“佛法之为物若以为哲学而研究之，实失其本意”，“哲学之所事在知，佛法之所事在亡知”②云，但两者却也至少有一个不期而然的共同之处，就是对于茫茫众生而言的深刻性，甚至相当程度上，宗教常常比哲学来得更深刻举例来说，当时下的西方学界还因后现代主义的袭扰而不得不在“语言”和“叙述”的沼泽中艰难跋涉的时候，佛教的大德们早在百千年前既已乘般若的方舟优雅地穿越了文字的蝉翼而行进了亿万公里，《摩诃止观》所谓“信一切法，即空即假即中，无一二三而一二三。无一二三是遮一二三，而一二三是照一二三”，“离说无理，离理无说，即说无说，无说即说，无二无别即事而真”，等等皆是显证。（高端的哲学更往往从宗教中攫取营养）。宗教所以深刻，缘由至少有如下两点，一点在于关怀范围的广大，换句话说爱得深沉；一点在于致知方法的直觉性，换句话说追得直接。系统化神学的托马斯·阿奎那（1225～1274）说“除了哲学理论以外，为了拯救人类，必须有一种上帝启示的学问”⑤北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1984年1月版，第259页，第261页。，又说“神学可能凭借哲学来发挥，但不是非要它不可，而是借它来把自己的义理讲得更清楚些。因为神学的原理不是从其他的科学来的，而是凭启示直接从上帝来的”⑤，尽管我们对其所谓哲学为神学奴仆的说法并不同意，但显然托氏这两句话于事理还是各有所中的（比如对第一句，我们上面已有的部分文字便是说明），而且他同时也体现了神学的关怀范围和求索方法的问题。事实上，宗教关怀的范围往往还要远过人类的边际，佛教念念不忘三千大千世界便是说明，视野宽了认识往往要更加深刻；而且较诸理性思考，直觉追寻常常也来得更为周延和精到，周叔迦居士言“凡是宇宙间一切事物本来都是圆融周遍的。但是在思维上言谈上不能不有一定的立场，一定的方向，一定的条理，一定的次序。由于立场、方向、条理、次序之不同，所以便有种种不同的见解。若是执著任何一种见解，是此非彼，这见解当然便缺欠了，因而错误了”黄夏年主编，周叔迦著：《近现代著名学者佛学文集·周叔迦卷》，中国社会科学出版社1995年12月版，第107页。即是确解，恰也以此在佛家才给出了正解天地人生的最大启示“不可说”，开口便是错，妙在不可说。恰因为宗教有时比哲学还要深刻，所以它往往能让信仰或者欣赏它的人们不经意的收获深邃高远的新思想，学者们也承认，“宗教的作用（广而言之包括宗教的说教）之一在于令人觉悟，它要使人们认识到什么东西是真实的和现实的，这种东西虽然通过各种形式制度表现出来，但它本身却是超越所有这些形式的。”［美］斯特伦著，金泽、何其敏译：《人与神——宗教生活的理解》，上海人民出版社1991年11月版，第21页。

    二者，宽广其心灵。这一点是由宗教关怀范围的宽广所决定的。既然宗教的关爱涵盖天地，每每以参透万物为题旨，那么，对于信教者或者欣赏者来说，一旦在思想上进入了宗教精神的核心层面，其心灵世界自然也就会随之变得宽广无垠起来。一如宗教学研究专业人士所强调的，“自由作为一种基本的宗教意象，人们借此可以表达自己在精神上获得彻悟而认识到的一种新的实体。特别是当人们认识到人类精神生活困境的根本症结在于束缚时，这一意象就更显得重要。无论在印度的瑜伽中还是在佛教的冥思中，精神上的彻悟都是一种‘解放’的力量，它使人们摆脱对自我的执著。日常生活中体验到的‘我’（主格的或宾格的），是按照特定的思维模式与情感模式铸造出来的，并由此滋生恐惧、贪婪和焦虑。然而精神上的彻悟却使人认清这些因素所铸就的思维与情感的禁锢。这种心得认识一旦形成，就会反过来使人们获得一种力量，进而从自身的束缚中解脱出来”［美］斯特伦著，金泽、何其敏译：《人与神——宗教生活的理解》，上海人民出版社1991年11月版，第150～151页……这一方面最为典型的表现还在佛教徒身上。诸如“是事不相关，谁人似此闲”［唐］修睦：《秋日闲居》，吕子都选注：《中国历代僧诗精华》，东方出版中心1996年12月版，第145页。，“纵令山鸟语，不废野人眠”［唐］灵一：《送朱放》，吕子都选注：《中国历代僧诗精华》，东方出版中心1996年12月版，第53页。，“身上无尘垢，心中那更忧”［唐］寒山：《诗九首》卷二，吕子都选注：《中国历代僧诗精华》，东方出版中心1996年12月版，第41页。，“本来无一物，亦无尘可拂。若能了达此，不用坐兀兀”［唐］丰干：《壁上诗》，吕子都选注：《中国历代僧诗精华》，东方出版中心1996年12月版，第39页。，等等，皆是那些佛光沐浴下的人们以心合天、超脱尘扰之宽广心灵的写照。

    三者，高拔其审美。这一点需要从三个方面来澄清。首先要对宗教所以能丰富和提高人们审美感受作出理论上的说明，这主要有两方面的原因，其一在于宗教本身就是一个想象的世界，虽然它可能仍是以人类世界为模型，但“艺术化”的神灵世界终究难于在人来人往的熙熙攘攘中观见，所以说宗教与生俱来便有着被审美的特质，因为想象正是审美行为的关键所在。美学专家说得明白，“想象大概是审美中的关键，正是它使感知超出自身；正是它使理解不走向概念；正是它使情感能构造另一个多样化的幻想世界”李泽厚：《美学三书》，安徽文艺出版社1999年1月版，第527页……其二，信仰是美感产生的重要源泉。中国有句俗话叫“情人眼里出西施”，无条件的信赖极容易诱发无缘由的美感。宗教信仰例同如此。黑格尔说，“最接近艺术而比艺术高一级的领域就是宗教”“虔诚态度是教众崇拜的最纯粹最内在最主体的形式，在这种崇拜里客体性相好像被吞食消化了，客体性相的内容脱离了客体性相本身而变成了心胸情绪所特有的东西。”［德］黑格尔著，朱光潜译：《美学》第一卷，商务印书馆1979年2月版，第132页。当托马斯·阿奎那比较神学哲学，“说它的题材更为高贵，这是因为神学所探究的，主要是超于人类理性的优美至上的东西”北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》（上卷），商务印书馆1984年1月版，第260页。，其中对神学对象所谓“优美至上”的判论显然是怀持着笃定信仰的“主观”结果，他如佛教典籍对净土的精彩描摹，道教文本对仙界的优美述说，玄机也在于此。其次，宗教理论常常对审美文化有特出的贡献。禅宗之于美学建设的助益即是明证，其“真如佛性”论、“顿悟”说等对古代中国美学理论的发展产生过重大的推动作用。或谓：“禅宗佛学原是宗教哲学，并不直接论述审美和艺术问题，但是被人径直称之为‘佛心宗’的禅宗佛学却触及了审美和艺术活动的最基本的、也是最一般的特征，从而从根本上促进和推动了华夏美学的发展。禅宗美学的突出贡献，在于对审美和艺术活动的心理特征的深刻把握。在它看来，审美是一种不同于感性认识，也不同于理性认识的心灵体验，是一种由感知、理解、情感和联想等多种心理因素积极参与活动的直觉感受。”韩林德：《境生象外：华夏审美与艺术特征考察》，三联书店1995年4月版，第315页。云云。再次，宗教故事、宗教情愫为美学作品的创造提供了众多素材和灵感上的帮助，这一点我们从遍布世界的宗教雕塑，林林总总的宗教绘画中可以清晰地看出，不再冗述。

    四者，达观其态度。一个思想深刻、心灵宽广、审美情趣高拔的人通常也会是一个生活比较达观的人。而后者恰也是许多宗教的教旨之一。于此，西哲论称：“当人们意识到宗教不仅仅是一种观念，一种仪式、或一种社会形式的时候，就会把宗教看做一种力量，它确立了一个人的根本存在，并开拓（或启发）其思想觉悟。人们会看到一种以这种深化的意识为基础的生活方式，在这种生活方式里，那个极为丰富的生活层面把人的性格、勇气、觉悟（见识）和宁静感都强化了。”②③④［美］斯特伦著，金泽、何其敏译：《人与神——宗教生活的理解》，上海人民出版社1991年11月版，第22页，第137页，第11页，第12页。作者强调：“这种彻悟往往形成一种超越的意识或‘超思维’，在这种思维，照亮心田的刹那之间，不仅使人们旧的生活图景土崩瓦解，而且塑造出一幅崭新的生活蓝图。”②“‘终极’是一种感受，人们由此把某种神圣作为生活的真谛。在人类经验中的这个最深刻的层面上，宗教的情感和行为，较之在以前我们讨论过的主观的（个人的）和文化的层面上要更为突出。宗教生活表现了一种对价值或实体的执著，它们被教徒或教团看做幸福的源泉，而且是实体之最为可能的表现形式。‘终极’始终是人类感受的极限，然而它又是一种无限的力量，使人有可能超越以往的局限。”③“当人们充满自信地按照其终极实体的最深刻意义生活时，会感到自己摆脱了混乱，并获得了自由，而且还会充满自信地在诸多可能性中作出决断和选择。他们生活在‘终极’的精神状态中，认为它是一种能力或是一种认识，能够把现实的或真实的东西，与派生的、次要的，乃至错误的东西区别开来。”④佛教徒包括学佛之人慈悲为怀的忍让乃至忍辱精神，对名利问题的超脱，对世俗纷扰的跨越，正是此一方面的典型例证。所谓“是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法。无眼界，乃至无意识界。无无明，亦无无明尽。乃至无老死，亦无老死尽。无苦集灭道，无智亦无得”《佛说摩呵般若波罗蜜多心经》上卷。，即是脍炙人口的理论说明。

    是就个体的分析。

    第三，宗教的济世功能和文化功用。

    即诸上文，无论是历史的分析也好，还是个体的解读也罢，本质的来看，可以说宗教是人类对自身的疼爱，正因为此，它才能在历史的发展中吸引了无数上智下愚拜倒在其脚下，心甘情愿地充当宗教教义的信仰者和传播者，由衷地希望有朝一日宗教的光彩能够照亮世间所有的悲苦，期冀着纷扰红尘中到处都是幸福快乐的故事。应该说，但此一条，披荆斩棘筚路蓝缕的创教者被信徒尊为大圣目为神人便无可非议。毕竟对于种群来说，为己之同时的仁者关怀才是整个人类生存下去的真正出路，没有他者的关爱、信赖和帮助，任何人都难于单独存在，人类族群也就不会在地球上以所谓万物灵长的身份出现和存衍上百万年。宗教，尽管在这一方面做得还难说彻底，但它毕竟总是在试图教导人们如此如此，而这显然切中了群体生存的大秘密，对于人类文明的延续有着特殊重要的意义。于此，佛教所谓“然则释氏化本，止杀为先，由斯一道，取济群有”《广弘明集·慈济篇序》。，“若乘戒舟，鼓以慈棹，而不能横截风涛，远登彼岸者，无此理也。故正教虽多，一戒而为行本，其由出必由户，何莫由斯戒矣”，“于三千界内，万亿日月，上至非想，下及无间，所有生类，并起慈心，不行杀害。或尽形命，或至成佛，长时类通，统周法界。此一善念，功满虚空，其德难量，惟佛知际”《广弘明集·戒功篇序》。等等，最为典型。

    这一点，具体到社会的层面，是以厚重的济世功用的面目出现的。官方的来看，便是以谐和群际为内容的社会控制功能。前此，我们说宗教是苦难者的呻吟，在历史发展中具有帮助受难者争取权力的进步价值，实际也可以看做以社会控制为表象的济世功用的一个表现，尽管，这种表现有些极端，以至走向了反面。

    对此，道教科技史专家姜生曾有专门的论述。谓：“宗教神学在结构上的伦理本质及其社会控制功能，是我们研究任何宗教所不能忽视的首要问题之一。历代农民起义利用宗教控制社会力量的情形，给我们以十分鲜明的具有强大说服力的旁证。黄巾起义的发动，与张角的太平道对社会控制功能直接相关；太平道的三十六方与渠师的设立，五斗米道的二十四治，是早期原始道教社会控制系统内部结构的体现。历史上道教徒‘佐国扶命’、济世救人的社会责任意识，是道教从一开始就具有的思想特质。《老子想尔注》中想尔派对当时的独善其身的某些神仙道派的批判，即明显地表明了这一点。事实证明，最终称为中国道教思想主体的，正是合仙德、一功行的道德决定论的神仙学说。‘山中宰相’型的道教徒对社会的干预、在社会控制系统中所产生的‘反馈’功能，其现实意义不言自明；道教所推崇的清静无为思想，对于世俗社会人群所起到的控制功能，则对于个体欲望的调整，关系的调试，社会力量的整合，具有不可估量的意义。至于葛洪对民间道教的官方化改造，则使其社会控制功能的伦理、价值和审美取向，发生了重大转变，向着封建意识形态靠拢。从此，道教的社会功能日益得到发展，并在思想结构上同儒释两家相互弥补，共同构成为支撑和控制中国社会思想文化的三大支柱。”②姜生：《宗教与人类自我控制——中国道教伦理研究》，巴蜀书社1996年9月版，第23～24页，第33~34页。对于如何才能以非强制的手段实现道德制约的目的，他指出“在世俗文化形式不能解决这个问题的时候，古人便通过宗教的途经，诉诸神灵意志，使道德理性同宗教信仰的超理性形态之间，以一种近乎荒诞的思想逻辑相联结，从而使其产生一种奇特的社会控制效应。宗教超越的功能在于对隐含着人类价值理想的秩序化规范向普遍性提升，超过世俗经验的局限，使其具有‘普世’性的控制效力。”②总之，宗教自身的教理、教义、教仪、教制等等，对信仰者来说常常有着一般世俗手段所不具备的控制优势，因为一如前面曾提到的，宗教行的是心化，这与世俗政权主要依靠政治力量不同，对于宗教而言，特别是在创立之初，教理、教义上的号召力基本上就是其吸引信徒壮大自己的唯一途径，所以任何教派无不竭尽全力地争取在教理教义上做到最好以接受千万信众的品咂和检阅。一般而言现存几大宗教在教理教义教制的建构上都比较完善，尤其是教理对一般民众都有相当的吸引力以及由此而生的制约力，较诸王权力量的强制性，教理约制在实行上的“由衷”色彩和“自觉”气息称得上别开生面，特别是在某些情况下，在某些需要通过“思想工作”解决问题的情况下，教理约制往往能收到世俗控制所意想不到的效果。当然，这种以教理约制为表现的软性社会控制有的时候也会被居心不良之徒利用，以为谋取个人私利、达到特殊目的的工具，诸多供奉现世教主的邪教组织便是这方面让人胆战心惊的恶例。于此，包括正常宗教和政权力量在内的正义力量必须与其进行旗帜鲜明毫不妥协的对抗、斗争乃至战斗，直至将邪教流毒肃清为止，否则一任其流播传衍不加控制，必至遗毒无算害人万千，给正常的社会运转尤其是普通民众带来不可估量的损害。

    理论探讨总是难免枯燥，不妨略举一例。就是流播甚广的《文昌帝君阴鸷文》。《阴鸷文》为道教劝善书的一种，但从内容来看又是兼陈儒释，显然是三教融合的产物，成书年代应在隋唐以后，有人说成书于宋代，有人说成书于明代，该文在明清时社会影响甚大，可谓家喻户晓。文称：“欲广福田，须凭心地。行时时之方便，作种种之阴功。利物利人，修善修福。正直代天行化，慈祥为国救民。存平等心，扩宽大量。忠主孝亲，敬兄信友。各睦夫妇，教训子孙。毋慢师长，毋侮圣言。或奉真朝斗，或拜佛念经。报答四恩，广行三教。谈道义而化奸顽，讲经史而晓愚昧。济急如济涸泽之鱼，救危如救密罗之雀。矜孤恤寡，敬老怜贫，举善荐贤，饶人责己。措衣食，周道路之饥寒；施棺椁，免尸骸之暴露。造漏泽之仁园，兴启蒙之义塾。家富，提携亲戚；岁饥，赈济邻朋。斗秤须要公平，不可轻出重入；奴仆待之宽恕，岂宜备责苛求。印造经文，创修寺院。舍药材以拯疾苦；施茶水以解渴烦；点夜灯以照人行；造河船以济人渡。或买物而放生，或持斋而戒杀。举步常看虫蚁，禁火莫烧山林。勿登山而网禽鸟，勿临水而毒鱼虾。勿宰耕牛，勿弃字纸。勿谋人之财产；勿妒人之技能；勿淫人之妻女；勿唆人之争讼；勿坏人之名利；勿破人之婚姻。勿因私雠，使人兄弟不和；勿因小利，使人父子不睦。勿倚权势而辱善良，勿恃富豪而欺穷困。依本分而致谦恭，守规矩而遵法度。谐和宗族，解释冤怨。善人则亲近之，助德行于身心；恶人则远避之，杜灾殃于眉睫。常须隐恶扬善，不可口是心非。恒记有益之语，罔谈非礼之言。剪碍道之荆榛，除当途之瓦石。修数百年崎岖之路，造千万人来往之桥。垂训以格人非，捐资以成人美。作事须循天理，出言要顺人心。见先哲于羹墙，慎独知于衾影。诸恶莫作，众善奉行。永无恶曜加临，常有吉神拥护。近报则在自己，远报则在儿孙。”唐大潮等注译：《劝善书今译》，中国社会科学出版社1996年12月版，第65～66页。云云。文取四六骈体，运笔流畅，文气通达，读来琅琅上口，始则如禅师说经，若木鱼声声，继则如饮醇酒、透润肝脾，因至善心升腾，慈愍在胸，渐入“不履斜径，不欺暗室”《太上感应篇·积善》。“诸恶莫作，众善奉行”《太上感应篇·悔过》。之仁者妙境。若说仍有不少人对宗教的柔性社会控制功用心存疑惑，一读此文大约便会涣然冰释荡然无存了。事实上，劝善书之类在传统中国的儒释道三家都有，不过似以道家更为称盛一些。客观来看，这类以基本教理为依准的作品较诸冗繁的教理阐释要来得更为直白和简洁，所以在教众以及非教众之间的宣传效果还要更好一些，而其宣传内容一般也都是以劝善止恶为主，对协调和理正人与人、群体与群体之间的关系，规范人与人之间的交往，稳定社会秩序、巩固政权统治，都有着积极和重要的正面效用，故而能兼得劳苦大众和统治阶层的赏识，从而广播远布，造福乡民更遗惠国家。特别是上面早已提到宗教控制有的时候有着政权强力手段所不可比拟的优势，其从内心入手规范世人行止的取径往往能收到强力操作意想不到的效果，因而深得当政者之心，历代以来多有提倡。今以《太上感应篇》所云“心起于善，善虽未为，而吉神已随之”“心起于恶，恶虽未为，而凶神已随之”《太上感应篇·指微》。，“吉人语善视善行善。一日有三善，三年天必将之福。凶人语恶视恶行恶，一日有三恶，三年天必降之以祸。胡不勉而行之”《太上感应篇·力行》。一类的话来看，显然是有其道理的。

    事实上，劝善书之类的流播过程也就是其所代表着的宗教文化的承继和传播过程。

    宗教在文化创造、传播和传承上的巨大贡献是众所熟知和了无非议的，这方面的讨论文字更是汗牛充栋、不胜枚举。就算当下不是一个“文化”荡涤一切的时代约从20世纪开初以来，文化研究风行中国学界，期间虽有文革期间的某种坎坷，但整体来看文化研究热潮的出现确是20世纪中国学术的一大特色，这里面既有国际学坛文化热的影响，更有中国社会苦难历程所决定的对内外文化进行深入研究的特别需求在，特别是1980年代中期以来文化研究的热潮卷土重来的十余年间，国内学界大有无往而非文化，“文化”笼罩一切、荡涤一切的味道。，我们说，讲宗教是一种文化的存在，大约也毫无问题，不会有太多异议，资料室、图书馆以及书店里盈窠盈架、顶屋抱梁的宗教典籍以及研究著作便是对此最好的回答。对宗教问题有着深刻理解和研究的学者承认“宗教信仰是比上层建筑更高地远离经济基础而存在和发展的文化形态，故而宗教从来都是世界文明中最具观念保守性的文化形态，具有最大的自身相对稳定性和作为观念固化载体的可靠性。况且，宗教神学的荒诞逻辑本身，就对于隐含其中的那个毫不荒诞的价值内核，以及为使其阐释不致随历史之变迁而失真所自带的最必要的观念载体和精致的理性诠释系统，具有极为强大的保护功能；那些对既定文化圈的思想进程不具有历史性影响的观念系统，不仅无法冲击或改变这个‘不可置疑’的价值内核，而且将受到它的支使与同化”姜生：《宗教与人类自我控制——中国道教伦理研究》，巴蜀书社1996年9月版，第34页。，恰也以此，各大主要宗教得以以文化的形态长期存衍流递了下来，期间，除了本身自在的文化贡献以外，更对既有的其他世俗文化，产生了不可估量的影响，以至于因而在宗教原典极少的文化资源外滋生繁衍出了包括许多非宗教人士作品在内的诸如宗教文学、宗教史学、宗教哲学、宗教人类学、宗教心理学、宗教社会学之类的丰厚文化谱系，进而为人类文明的旷野平添了许多新的红花、绿树、青草、小溪，乃至参天巨木、大漠广川、崇山峻岭和万里高原。

    （3）以超越性为表现的意识形态性——世俗政治与宗教对抗的因由

    宗教的社会作用也非总是以正面形式出现的，尤其是其作为信仰系统所必然带有的“意识形态”色彩，常常成为政教不和、政教冲突乃至大规模社会动乱的重大诱因，这一点在我们略述佛道教历史的时候已能约略看出。事实上，在政教合一的国家，特别是中世纪欧洲，以及当今的伊斯兰世界，宗教本身就是意识形态，可尽管如此，教会势力、教派组织与世俗王权的冲突还是屡见不鲜。

    分析地来说，这里面关键的关键还是一个利益问题。政教冲突的背后是教会、教派所代表的信教群体与政权所代表的社会群体间彼此利益出现分歧乃至对抗的自然反应。问题是为什么会出现这种分歧与对抗，站在世俗的一面，我们说这主要的仍是由宗教教理与学说天生的意识形态气质所造成的，尽管从宗教的一面来看，这种气质往往都是以人类拯救为目的而有着相当的正义色彩。由此也就出现了这样一个问题，在具体的层面上，宗教往往代表一部分社会群体的利益（即便这种宗教是世界性的，但具体到与世俗利益发生冲突的某些问题的时候，所涉及的往往只是其中的一些小的群体，当然这个群体也可能涉及不同的国家和地域），在超越的层面上，宗教总是期待以全体人类的利益为关照，总之，无论哪个层面都常常与以家国政治为结构的政权力量的关注范围出现异致，而这一差别所决定的对象关怀范围的不同所带来的应对策略上的必然差异便常常的成为问题滋生的公开因由。正是因此，当以下层民众的苦难生活为关照的道教初登历史舞台的时候才会遭到王朝政治的奋力绞杀，而当佛教出于自身壮大需要在经济和信众方面对世俗权力造成冲击的时候也终是难逃被“灭”的浩劫。其实，在政教合一的基督教世界也存在这类因关注范围的不同而产生的政教拮抗的问题。

    当然政教之间关注范围上的不同，背后还关涉和隐藏着一个信念上的差别问题，就是宗教对暴力的抵制以及政治力量对强力的无限信赖问题。对此马克思·韦伯以他所熟知的基督教为例早有过深刻的论述，他说：“国家的绝对目的是维护（或者改变）对外和对内的权力分配：究极而言，此一目的在任何普济论的救赎宗教看来，必然是毫无意义的。在外交政策上，无论过去或现在，情形更是如此。一切政治结合体（politicalassociation）在面对外部和内部的敌人时，都会诉诸于裸的暴力此一强制手段，这一点是至为根本的。恰恰是这种对暴力的诉求，构成了我们术语中的政治结合体。国家是一个拥有‘合法使用暴力’之垄断权的结合体，除此之外，别无其他定义。”②③郑乐平编译：《经济·社会·宗教——马克思·韦伯文选》，上海社会科学院出版社1997年4月版，第205页，第205~206页，第206页。“耶稣的登山宝训说‘不要与恶人作对’。与此相反，执政者宣称：‘你应该使用武力来伸张正义，不然的话，你也得为不义负责’。没有此一因素，也就没有‘国家’；而和平主义者的‘无政府主义’则会死灰复燃。然而，根据一切行动在所难逃的实用主义，武力以及武力的威胁不可避免地会滋生出更多的武力。因而，‘执政者的理由’无论对外、对内，都依循其自身的法则。正是这种武力的成功，或者武力威胁的成功，最终依赖于权力关系，而非伦理上的‘正义’，即使人们认为可以找到这种‘正义’的客观标准。”②“与原始、朴素的英雄主义形成对照的是，由那些在权力冲突中相对峙的集团或统治者所构成的理性国家体系，全都煞有介事地相信自己站在‘正义的一方’。在任何首尾一贯的宗教理性化看来，这只不过是伪伦理学。况且，将上帝的名义牵涉进这种暴力性政治冲突之中，必然被视为对上帝之名的亵渎。而对这一问题，较彻底和唯一诚实的方式看来是将伦理因素排除在政治推理之外。越是能实事求是，深思熟虑，越是能摆脱激情，如愤怒和偏爱，则在同胞伦理看来，此种政治必然会疏离同胞伦理。”③“当宗教与政治彻底理性化后，则宗教与政治的彼此疏远越发会成为事实，因为与经济相比，政治在关键问题上会与宗教伦理发生直接冲突。”韦伯的分析也不是没有可商之处，不过瑕不掩瑜，内中总是有不少中题的可信论述。即上来看，暴力特征与强力色彩对于在血与火的洗礼中成长起来的国家（王朝）政治而言可以说是一种与生俱有的先天胎记，不论太平岁月里它如何地去尽力粉饰、美化和遮掩，这样一种本质性特征总是如影随形洗染不去，而这与一般宗教所竭力倡扬的和平主义毫无疑问是难于两立的，尤其在中国这样一个“文化发展从一开始就打上军国主义烙印”［德］马克思·韦伯著，王容芬译：《儒教与道教》，商务印书馆1995年10月版，第68页。的国度，政权斗争对宗教戒杀行善理论的漠视、对宗教“越轨”行止的惩处与某些宗教旗帜鲜明的政治独立行为更极大凸显了后者的某种意识形态气息。当然说到宗教的意识形态气息事实上还要以那些试图在政治舞台上有所建设的宗教运动表现得最是突出。比如汉末以宣扬太平思想为特征的道教运动以及表现得近乎邪教的晚清拜上帝教的太平天国运动。韦伯在他奠定自己汉学界伟大外行地位的《儒教与道教》（KonfuziamismusundTaoismus）中曾煞有介事的对汉末的道教起义做过这样的界定，说是张陵的一个后代在汉朝衰微破败的动乱年代创建了一个组织，该组织用自己的行政管理班子、税收和政权的严明纪律同汉王朝进行了成功的抗争，最后在四川建立了一个最初呈现为秘密组织的“教会国家”太平道云云，将太平道直接称作国家虽然多少有些拔高史实，但作者这种过正的提法反而让我们更为清楚地注意到了本土道教思想的意识形态气息。

    韦伯的分析固然细致，也很深入，不过说到太平道，我们还是有必要借此对宗教所以具有意识形态色彩的原因作进一步的阐述。一则，太平道时代的道教才刚刚起步，以宣扬太平理念相号召的《太平经》即当时主要的教理依据，该经开篇即强调“大恶有四：兵、病、水、火”《太平经·甲部不分卷》（卷一至十七）。，将造成生灵涂炭的兵祸列为四恶之首，努力宣扬其太平思想，谓“诵吾书，灾害不起”，“澄清大乱，功高德正，故号太平。若此法流行，即是太平之时”，应该说这是宗教反暴力取向的典型表征；同时又高称“圣主为治，谨用兹文；凡君在位，轻忽斯典”，说是一般的当政国君往往轻视它的存在，只有真正的圣主才懂得其文的价值，而后能慎用之以经治天下，这一论调集中地体现了道教的意识形态情结，足为我们前此提出此一问题的又一强力佐证；二则，《太平经》极力推崇老子，在也提倡某些儒家观念的前提下对老子无为而无不为思想的宣传不遗余力，历史地来看，其属于战国以降迄于汉初之黄老之学的后世流响，这种关系决定了作为后来者的道教经典《太平经》天然的有着一种政治哲学的色彩，而这恰恰是其所以表现出意识形态气息的内在理据。我们在前文已经指出“先秦之学从明确出现的太戊众时起到后来的西周礼学皆有着鲜明的天下指向，在这一点上诸子学的天下情怀正是同此前的王官之学是一脉相承的。因为私学相当程度上正是王官之学散出而后的产物”，由此，作为诸子学直系后裔的道教的第一部经典表现出一定的政治关怀也就是可以理解的了。问题还没有结束。抛开道教独特的理论承继史实，再稍加分析，可以发现，原来同中国的先秦子学大体相类，世界主要宗教的出现大都发生于动荡不安矛盾重重的社会乃至国际环境中，其始缘常常也是以某些比较集中的现世社会政治问题的解决为指向，所以，若从学术的层面来说，往往会有较为强烈的政治哲学内涵，而且这种内涵一般地也会与当政者的既定策略有相当差异（主要的还是内心指向的问题），而这正是宗教之意识形态性胎记所以由来的历史因缘。

    整体来看，宗教的政治设计，总是很难被世俗政权所悉数或者说大部接受，但这基本上也不会影响到宗教信众对其包括政治设计在内的宗教教理的信仰，由此，对于世俗世界来说，宗教群体也就表现出一种因着信仰不同而呈现出的独立品格，于此，即便是无可奈何，宗教界还是颇引以自得，而俗世社会中更是有很多人对这种兼具主被动色彩的独立性大为看重乃至欣赏跟赞许，人们对诸如“登涉寒山道，寒山路不穷。溪长石累累，涧涧草蒙蒙。苔滑非关雨，松鸣不假风。谁能超世累，共坐白云中”［唐］寒山：《诗九首》卷一，吕子都选注：《中国历代僧诗精华》，东方出版中心1996年12月版，第41～42页。，“身闲始觉隳名是，心了方知苦行非。外物寂中谁似我，松声草色共无机”［唐］皎然：《山居示灵澈上人》，吕子都选注：《中国历代僧诗精华》，东方出版中心1996年12月版，第80页。之类诗文的欣赏与传唱，对此便是很好的说明。在《德国教授们的可耻行径》短文中，经典作家满怀义愤地声讨说：“德国教授们的奴才本性在柏林和哈雷的学者先生们身上得到了它的理想表现。甚至俄国的农奴也会为这种奴才的思维方式感到羞愧。一个恭而敬之地吞食**粪便的虔诚的佛教徒听到关于柏林和哈雷佛教徒的消息时会大为惊讶；他会觉得这些佛教徒在‘天赋’王权面前表现出这种出卖节操的行为是难以置信的；只有把柏林和哈雷的教授们亲笔签名的11月24日和21日给普鲁士国王的奏折拿给他看时，他才会相信这是千真万确的事实”《马克思恩格斯全集》第六卷，人民出版社1972年版，第94页。，抛开本文写作的具体背景不论，我们说这种痛斥教授变节之无耻的奋力声讨，充分说明，在马恩看来，宗教对于世俗王权还是应该保持其一定距离而有其自身之独立色彩的。

    （4）超越与赖世之间——宗教的矛盾品格

    宗教的矛盾品格集中体现在超越色彩与赖世性质的交织共存上。尽管前面已经有所涉及，但这里我们还是有必要对其进行一下专门的整理。因为弄清楚以超越性相标榜的宗教的世俗品质对于我们深刻理解宗教自身存在的规律、不同宗教政策的制定理据以及宗教文化所呈现出的复杂姿态都有着重要的价值和意义。

    从上面我们提到的对宗教问题有深刻研究的费尔巴哈、马恩与马克思·韦伯来看，西方大哲对这一问题的认识也有一个渐进的发展过程，而这，作为一种思想史现象，就很能说明此一问题在宗教研究本身的重要性。

    无论就德国古典哲学来说也好，还是从世界近世思想史的角度来看也好，毫无疑问费尔巴哈都是人类思想天河中熠熠生辉的一颗明星。但我们还是不能不承认，尽管他的宗教研究，他站在唯物主义立场对宗教问题的分疏，十分深刻，但实事求是的讲，这其中还是有一些问题。虽然对费尔巴哈的宗教研究充满尊重与同情并曾悲悯地为其进行开脱恩格斯曾有如此的评述，说是“虽然这三个决定性的发现——细胞、能量的转化和以达尔文命名的进化论费尔巴哈全看到了，但是，这位在乡间过着孤寂生活的哲学家怎么能够充分研究科学，给这些发现以足够的评价呢？就是在自然科学家当中，当时有一部分人还对这些发现持有异议，有一部分人还不懂得充分利用这些发现。这里唯一可以非难的，是德国的可怜的状况，由于这种状况，当时哲学讲席全被那些故弄玄虚的、折衷主义的、打小算盘的人所占据，而比这些家伙高明百倍的费尔巴哈，却不得不在穷乡僻壤中过着农民式的孤陋寡闻的生活。因而现在已经成为可能的、排除了法国唯物主义的一切片面性的、历史的自然观，始终没有为费尔巴哈所了解，这就不是他的过错了。”（［德］恩格斯著，中共中央马克思、恩格斯、列宁、斯大林著作编译局译：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，人民文学出版社1972年4月版，第21页。），但事实在于，费尔巴哈的宗教研究确有其本身的某些不足，恩格斯也承认，“费尔巴哈认真地研究过的唯一的宗教，是基督教这个以一神教为基础的西方的世界宗教。他指出，基督教的神只是人的虚幻的反映，人的映象。但是，这个神本身是长期的抽象过程的产物，是以前的许多部落神和民族神集中起来的精华。与此相应，这个神所反映的人也不是一个现实的人，而同样是许多现实的人的精华，是抽象的人，因而本身又是一个想象的形象。”［德］恩格斯著，中共中央马克思、恩格斯、列宁、斯大林著作编译局译：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，人民文学出版社1972年4月版，第27页。马克思也说：“费尔巴哈把宗教的本质归结于人的本质。但是，人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。费尔巴哈不是对这种现实的本质进行批判，所以他不得不：（1）撇开历史的进程，孤立地观察宗教感情，并假定出一种抽象的——孤立的——人类个体；（2）所以，他只能把人的本质理解为“类”，理解为一种内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的共问性。”（同书第52页。）在此，我们承认马克思和恩格斯的观察有他们的道理，费尔巴哈的“人”确实是一种高度抽象并凝结的“神人”，但同时也得指出就是这种对于费尔巴哈的类指责或者是出于批判的需要或者是认识上的局限，本身就有着相当的不彻底性，毕竟一将到人就已经是一种类抽象了，以此来指责费尔巴哈是不成立的。当然，这也是由个人或历史的局限性所致，本无可厚非。但这样的一点认识或则可以帮助我们破除一些不该有的迷信，从而更加科学客观的认识马恩的学术成就，而这对于当前乃至以后的学术研究、甚而是当前乃至此后的国家建设来说无疑是甚为重要的。

    相比之下，恩格斯自己的认识似乎要深刻许多，对于宗教的世俗品质，在进行早期基督教的专门研究时他就有过论述，讲到平民起义与社会主义的相似，他讲：“这两个历史现象的类似，早在中世纪，在被压迫农民，特别是城市平民的最初的起义中就突出地表现出来了。这些起义同中世纪的所有群众运动一样，总是穿着宗教的外衣，采取为复兴日益蜕化的早期基督教而斗争的形式；但在宗教狂热的背后，每次都隐藏有实实在在的现世利益。”《马克思恩格斯全集》第二十二卷，人民出版社1972年版，第525～526页。又说：“事实上，对起初极其强大的世界做斗争，同时又在革新者自己之间做斗争，这既是最早的基督徒的特点，也是社会主义者的特点。这两个伟大的运动都不是由领袖们和先知们创造出来的（虽然两者都拥有相当多的先知），两者都是群众运动。而群众运动在起初的时候必然是混乱的：其所以混乱，是由于群众的任何思想开始都是矛盾的，不明确的，无联系的；但是另一方面也是由于先知们起初在运动中还起着的那种作用。这种混乱表现为形成许许多多的宗派，彼此进行斗争，其残酷至少不下于对共同外敌的斗争。在早期基督教是如此，在社会主义运动的早期也是如此，尽管这会使那些在根本无统一之可能的情况下宣扬统一的好心的庸人感到非常难过。”《马克思恩格斯全集》第二十二卷，人民出版社1972年版，第537页。毋庸讳言，当恩格斯在试图通过历史的比较来为社会主义运动寻找某种远源的时候，已经不经意地向世人揭示了总是环绕在宗教身上的浓重的世俗气息。

    不过，最终为我们彻底撕破宗教的超越性大旗见出其的世俗性面目的还是马克思·韦伯，这位对二十世纪东西方学术研究都产生了深远影响的大师。韦伯社会学视野内的宗教解读即是其社会学大厦的一个重要分支，也是近世宗教学研究的社会学路向的全面开始。历史的来看，同时也是从宗教世俗性的内里来讲，我们说这其中最重要的还得说是对宗教与经济关系问题的揭示。韦伯说：“如我们所了解的，救赎宗教具有一种去人格化（de-personalize），并在无宇宙论的独特意义上使爱客体化的倾向。然而，同是这些宗教却带着深深的疑虑关注着经济力量的扩展，因为从另一个意义上来说，这些经济力量同样是非人格化的，由于此一原因，它们一直是与同胞伦理相对立的。”专门提到：“天主教的‘商人的经营’终非上帝所喜（Deoplacernonpotest），始终是救赎宗教对待盈利经济的特有态度；伴随着所有理性的救赎方法，对恋财、恋物所提出的警告将其推向了视财物为禁忌的高度。宗教共同体本身为了传道和维持生计而不得不依赖于经济手段，同时为了适应于大众的文化需求及日常的利益，这一切迫使它们作出种种妥协：禁止索取利息的历史只是其中一个例子。不过究极而言，没有一个真正的救赎宗教，消除了其宗教意识与理性经济之间的紧张关系。”“表面上，宗教大师的伦理准则以最激进的方式触及了此一紧张关系，亦即拒绝拥有经济财物。禁欲的僧侣通过摒弃个人财产而遗世独立；其生存完全有赖于自身的劳作；最为重要的是，他们需要仅维持生计之必需品。然而，一切理性禁欲主义的悖论——它对任何时代的僧侣来说，都是一成不变的绊脚石——之处在于：理性禁欲主义本身创造了它所拒绝的财富。无论何方，寺庙和修道院皆成为理性经济活动的场所。”“作为一种原则，冥思性的隐居只是建立了这样一个规则：身无分文的僧侣仅能享用自然和人们自愿的所予：野果、块根植物以及人们的施舍物。而劳动则会使僧侣分心，不能专心致志于借冥思而获得的救赎财。不过，即使冥思性的隐居也有其妥协的一面，如在印度划分托钵区域。”郑乐平编译：《经济·社会·宗教——马克思·韦伯文选》，上海社会科学院出版社1997年4月版，第73～74页。这里问题已经说的比较清楚，就是无论是思想魅力所赢得的施舍还是主动出击式的化缘托钵，宗教的存在总是不能没有最起码的经济的基础，化缘未果抑或是施舍不继都会对仰赖传教者的生命而更续递衍的宗教的存在造成程度不同的冲击乃至毁灭性打击。在对经济的依赖方面，可以说教徒与一般民众、宗教团体与俗世家族、宗教界与世俗社会之间没有太大分别，此在古代中国包括当代中国的宗教存在中表现得十分明显和普遍，而这也正是我们强调宗教之在世属性的一个绝大根据。论及唐代佛教经济，陶希圣早就指出：“宗教财产制度不会与世俗财产制度有天渊的差异：寺院财产制与家族财产制大体是相同的。家族公产之外有家属的私产，寺院公产之外有僧尼的私产，这是没有什么可怪的事情。”②陶希圣：《唐代寺院经济概说》，载张曼涛主编：《现代佛教学术丛刊9·佛教经济研究论集》，台北大乘文化出版社1977年7月版，第42页，第50页。“僧尼财产自然是与俗人的财产很相近似的。即便是常住财产，也与俗人财产一样，有典贴或出卖的事情。”②这对我们上面的分析这显然是很好的说明。

    其次，则是宗教对政治的依赖和妥协。

    其实经济与政治常常都是联系在一起的，而国家政权确也常常借助经济手段的杠杆来维持自身对于宗教势力的政治规制，此在古代中国的宗教管理中体现得非常清楚。当王朝上层需要宗教群体的赞誉或支持的时候，往往就会以经济赏赐的形式帮助宗教群体稳固和扩大其经济基础，以支持和促进宗教思想的发展、宗教力量的壮大，同时也借以实现对宗教界的渗透和控制。以唐代备受推重的道教为例，有学者指出，“众所周知，在封建社会里，土地庄田不仅是财富的象征，而且是政治权力和社会地位的象征”，“唐代宫观的常住庄田的一个重要来源便是均田制规定的道士、女冠的授田。唐前期实行的均田制下，道士、女冠合法享有的田产，并以‘常住田’的形式转化为宫观恒产”，“一方面唐政府通过均田法令对道教宫观在经济上给予扶持，但另一方面将宫观常住田纳入国家授田制度，以限制宫观常住田的规模”。林西朗：《唐代道教管理制度研究》，巴蜀书社2006年12月版，第260～261页。不过当宗教势力的发展对社会稳定和国家秩序构成挑战和冲击的时候，世俗政权也会毫不犹豫的借助包括经济约制在内的种种措施对相应的宗教力量进行打压、钳制乃至取缔，此在“三武灭佛”中表现得很是明显。当然宗教的政治依赖，在中国，主要的还是表现在政权力量对其政治合法性的确认上，无论是道教、佛教，还是伊斯兰教、基督教、中古中国的祆教、摩尼教等等，在宗法本位、政教分离的中国任一宗教要想从容传播和自如发展，总是要以这样那样的形式获得官方的肯定和认可，若是失却了王朝政治力量的准许和支持，乃至走向统治秩序的反面，那么，除非结合其他力量改写现实，否则就只能面临被清算的最终命运。而且当着上层集团出于延续统治的种种需要而作出有碍乃至有害于正常宗教生活的决策时，其对宗教群体的伤害往往也是极其巨大的。以周世宗灭佛来言，史载世宗即位的第二年，“废天下佛寺三千三百三十六。是时中国乏钱，乃诏悉毁天下铜佛像以铸钱，尝曰：‘吾闻佛说以身世为妄，而以利人为急，使其真身尚在，苟利于世，犹欲割截，况此铜像，岂其所惜哉？’”《新五代史·周本纪第十二》。史文如此，大约当时世宗灭佛确有相当的经济动因在，而最终落实到臣子行动上的“废天下佛寺三千三百三十六”的结果，对于两朝时期蓬勃发展的佛教来说其打击无疑是致命的。

    毋庸置疑，政治和经济大约算得上天地人生最为重要的两种笼罩力量，包括宗教在内的世间种种都很难说能够彻底地超越于这两大盖摄而遗世独立，我们上面选取的西哲们的有关论述，更有助于说明这一问题的普遍性质。就中国来说，参诸“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”的架势来看，古人抨击佛教“奢侈造作”、“寺饶僧众”《广弘明集》卷十一。的话应该不是向空虚发的无根游谈，亦足旁证。其实宗教管理这一问题的提出本身便已是对其此一属性的无声回答。那么，我们为什么还要继续花费如许多的口舌来讨论这一问题呢？这样做又有什么必需的意义呢？应该说，即便既往的史实已经朗若白昼地为人们呈现了宗教世俗性的一面，我们还是有对其进行理论思索和说明的必要，唯其如此，才能让当政者对宗教的复杂品格有更为清晰到位的把握以更好地制定相关的政策，才能让俗世的人们进一步认清宗教的面目从而在面对入教信教的问题时能有一个清醒的认识、作出理性的分析。

    需要说明的是，宗教的世俗品质并不仅仅体现在经济和政治方面，较诸二者，宗教界对“名”的看重似乎更为有趣，也更有说服力。就作为中国古代宗教旗手的佛道教来看，这一问题突出体现在二者基于自身政治哲学的品格而滋生的包括儒家在内的正统之争上。佛教称“若夫虞夏商周之典，黄老孔墨之言，道唯施于一生，言无及于三世”，谓“劝善进德之广，《七经》所不逮；戒恶防患之深，九流莫之比”《广弘明集》卷十四。；道教说“道之所尚存乎本，故至仁合天地之德，至义合天地之宜，至礼合天地之容，至智合天地之辩，皆自然所秉，非企羡可及。矫而效之，斯为伪矣。伪则万诈萌生，法不能理也。所以贵浮古而贱浇季，内道德而外仁义，先素朴而后礼智，将敦其本以固其末。犹根深则条茂，源濬则流长，非弃仁义薄礼智也。故道丧而犹有德，德衰而犹有仁，仁亏而犹有义，义缺而犹有礼。礼坏则继之以乱，而智适足以凭陵天下矣。故礼智者，制乱之大防也，道德者抚乱之宏纲也。然则，道德为礼之本，礼智为道之末。执本者易而固，执末者难而危。故人主以道为心、以德为体，以仁义为车服，以礼智为冠冕，则垂拱而天下化矣。若尚礼智而忘道德者，所为有容饰而无心灵，则虽乾乾夕惕而天下敝矣。”［唐］吴筠：《玄纲论·明本章第九》，载《道藏》二十三册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年3月影印版，第676页。；儒家则讲道佛二家的神仙系谱之学，一个“附会”“虚诞”②［清］永瑢等撰：《四库全书总目》，中华书局1965年6月版，第1250页，第1236页。，一个“不足于中”乃“嚣张其外以弥缝之”②。当然，对名的重视的背后还是恩格斯所说的实实在在的利益的问题，不过仅就这个问题本身来说，对于率皆标榜不住名利的儒释道三家而言确乎有些悖谬味道。

    还需要特别说明的一点是，宗教的世俗性绝非都是这样一些俗俗的东西，很多时候，宗教界世俗举止的背后真正隐藏的往往是一些十分高尚和可贵的情愫。比如玄奘，同一般臣子一样在自己的表文中对当朝天子极尽称颂，什么“则天御寓，光启大猷”，什么“金轮御寓，十善之化弥新；文恩统天，八正之风逾扇”《大慈恩寺三藏法师传·附录》。，什么“刳舟絃木威天下而济群生，螯足芦灰堙方舆而补圆盖。耀五经于七德，阐文教于十伦”《大慈恩寺三藏法师传》卷六。，等等，但其所以如此主要的还是想完成自己取经译经以弘扬佛法的大愿；比如前此提到的《文昌帝君阴鸷文》，作者径以俗世爱重的吉、祥、福、报相招摇，说到底总是为了让人少做恶事多举善行。近世以来，佛教界包括佛学界人士积极投身于救亡图存的民族自救运动之事更不待言。凡此之类不一而足，总须辩证看待。

    历史上来看，宗教问题无小事，我们宜趋利避害，与宗教界人士一起携手共建和谐稳定的社会环境与秩序。

    既有如上的认识，那么对于宗教问题，从政治管理的角度来看大约总须注意到如下的一些问题：

    其一，宗教说到底是一种秉持了超越性信仰的世俗存在，其存在和发展总是要受到包括政治经济等等社会生活各个方面的冲击和影响，一方面宗教管理必须注意保护其正当的经济和政治需要及权力，另一方面也得注意限制宗教群体政治和经济欲望上可能的过分滋长问题，这既不利于宗教自身的健康发展，又可能会危害国家政治经济的正常秩序。

    其二，各种宗教对自身的地位名声等甚为看重，且常常会因此而近伐远攻，此于全国范围内良好宗教环境的养成、包括宗教自身的稳定发展极为有害，宗教政策的制定必需充分考虑到各个宗派的平衡问题，不可厚此薄彼，至生无端是非。

    其三，宗教确是历史发展到一定阶段的产物，但这并不意味着到达历史的另一个阶段其便会如某些观点所认为的那样从人类世界的生活中消失。毕竟，如前面已有的分析，宗教说到底是人的信仰问题，只要人类还有信仰，那么带给人类种种美好期冀的宗教就有它存世的余地。宽泛一点来看，人们对长者无来由的信赖，对祖国莫名的热爱，对生活常常怀有的美好期待，又何尝没有一些宗教信仰的色彩呢？所以说，宗教政策的制定必须立足长远，乃至说应该从人类发展史的高度来思考、权衡和分析宗教现实，制定相应的管理政策和体制。

    其四，至少从既有的人类历史来看，宗教的存在对于稳定社会统治，承继民族文化，丰富民众生活，以及协调民族乃至国际关系都有着十分重要的价值和意义，必须仔细研究和认真评估宗教的进步价值和正面作用，制定某些方面的相应鼓励政策，让宗教在新时期社会建设中发挥积极的心理治疗、群体稳定与社会和谐作用，以推动社会主义建设新局面的展开。

    其五，宗教总是苦难者的呻吟，要注意从宗教发展的趋势和走向中分析社会架构、社会群体中可能存在的某些问题，及时制定相应措施或政策，以保证人民心情的谐和，避免社会不稳以至动荡局面的发生，为国家建设和社会发展创造良好的内部环境。

    其六，宗教思想历史地来看往往都带有某种政治哲学气息，有着某种类意识形态性质，尤其某些全民族信仰的宗教和国际性极强的西来宗教，往往又跟民族问题乃至国际关系问题紧密关联，放任发展或者处理不当常常会导致交织着民族问题、国关问题的重大政治危机，而如果宗教的意识形态气息被心怀鬼胎的邪教头目利用，其祸害和险恶更是异常之大，于此在宗教政策制定以及相应的宗教管理方面，一定要采取合理政策和果敢手段，做到见微知著、防患于未然。

    最后，诸种宗教出于增广信众遍布福音的目的，无一例外地惯于将自己的教主、教义吹嘘到能够吹嘘的极致，祛病驱苦、祷寿祈福，福泽苍生、恩及万物，拯救地球、调和宇宙，等等，总之是无坚不摧、无攻不克、无处不在、无所不能，由此生出许多诸如遭难不求外助、有病不去就医之类的陋习，对此我们必须保持清醒的认识，积极宣传科学思想和知识，用科学的世界观、人生观来纠正和清除这种宗教思想的流毒，帮助人们，尤其是信教群众树立科学的生活观念和态度，以便其能在精神愉悦的同时享受到更为饱满和全面的个体幸福。唯此，整个社会才能更为和谐、健康、阳光地发展下去。七传统文化的近代遭遇与嬗递七传统文化的近代遭遇与嬗递

    承载和纪录了中华文明几千年发展过程和因革历史的灿灿传统文化，历经先秦子学、两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学的滋润和营养，至于端处近世的有清一代，开始由先秦的喧嚣、两汉的庄重、魏晋之飘逸、隋唐之壮阔、宋明的精致转趋于某种文化钳控下的细琐，在一个世界文明加速前进，到处都呼唤新思想来为资本主义经济吹风鼓气的时代陷入了最为致命的思想革新上的贫瘠与无助，当工业革命支撑下的西方力量借助蒸汽机的强大动力和令人心寒胆战的新式火器以迅雷不及掩耳之势迎面杀来的时候，隐居于号称鼎盛的繁琐考证学藤条下的衰朽思想和僵化躯体终于被冲击得飘飘摇摇，被敲打得遍体鳞伤，无奈挂上脸庞，痛苦刻在心上，同整个社会一样，情非得已的传统文化不得不在潮水般涌入的“蛮横”西学的欺凌中，在暮气沉沉的帝国晚清开始艰难地嬗递和转型。

 

       （本文转载自：《中国历代文化政策得失》 ，刘斌著，泰山出版社， 2009年04月。）