一﹑苯教是否原始宗教

  　苯教是藏区非常古老的宗教，然而，目前国内学术界对于苯教的属性界定却是非常模糊的：许多学者认为苯教总体上属于“原始宗教”，将苯教的宗教观念与崇拜方式归人“万物有灵论”或“自然崇拜”的范畴，并认为苯教始终是以这类宗教观念为基础的；也有人强调苯教带有萨满教或原始巫教的显着特征，其一直作为一种土著文化而传衍至今，根植于民间深层的土壤。
　　　
　 如果我们就苯教自身历史发展看，苯教徒一直认为历史上的苯教至少存在两类体系，一个是古代的斯巴苯教，再一个就是拥有宗教创始人的雍仲苯教，斯巴苯教产生历史比较早，注重巫术﹑仪式以及为世俗人类提供宗教服务，其还具有多种名称，如笃苯﹑伽苯﹑因苯，等等。雍仲苯教来自大食，由辛饶米沃且创立或传授，其体系结构完整，并吸收了大量的外来宗教的成分。不管是斯巴苯教还是雍仲苯教，苯教徒始终不认为其具有原始性，从敦煌文献以及苯教文献进行分析，西藏远古时期应该存在一类原始宗教，但一直没有专门的名称。需要我们注意的是，苯教这个名称大致在7～8世纪形成，在该词汇被用来指称一种宗教之际，它已经成为一个有自己的一套系统的宗教，而非原始宗教了，因而那种认为苯教在性质和特征上都属于原始宗教的论断有必要加以认真的澄清。
　　　
　 一般学者之所以将苯教这样的宗教划归“原始宗教”类，主要受一种惯性思维的影响，即简单的将苯教与一般少数民族宗教划归一类。在中国，许多少数民族的社会生活样态直到20世纪中期仍然被认为处于原始社会状态，所以常常有学者认为这些少数民族的宗教信仰也带有原始的性质。关于少数民族的生活样态的原始性以及其与宗教是否一定呈现同步性问题其实还需要我们认真考虑。比如泸沽湖畔的摩梭人﹑永宁纳西族到解放前还处在所谓的“母系”社会，但其宗教信仰却并不单纯就是原始的，如果我们分析其信仰成分，可以发现这类原始母系社会的民间信仰形式与所谓的“原始宗教”在内容和形式上都大相径庭，尽管这类宗教看上去“原始”，但实际在历经千百年长期发展后，往往掺杂了许多其他宗教的观念，一些调查者发现摩梭人受藏传佛教影响很大，而纳西族东巴教中也存在藏传佛教的许多原素，还受到内地九宫﹑八卦等占卜﹑思想的影响，等等，显然这类宗教从整体来看已经失去其所谓的“原始性”。此外诸如彝族的毕摩教，白族的本主崇拜﹑羌族的端公信仰﹑瑶族的师公信仰等都与所谓的原始宗教有一定的区别。
　　　
　 不过在学术界，我们发现有不少学者对于诸如苯教这样的少数民族宗教在研究中仍然以较为简单的方式进行处理，一些学者在其著作和文章中，多将藏区的苯教直接界定为“原始宗教”，如：“苯教是我国西藏古代盛行的一种原始宗教，也是藏族传统文化的根基。它在产生﹑形成﹑发展的历史过程中﹑或多或少吸收了西亚﹑南亚﹑东南亚诸地民族宗教的某些因素，也融入了西藏佛教的较多成分，故而成为有异于一般原始宗教的古老宗教。”这个定义首先确认苯教是原始宗教，但接下来的解释又与这个“原始”概念相矛盾了，即苯教既然在其产生﹑形成﹑发展诸环节中都吸收过外来宗教的东西，其原始性是否仍然保存下来就很成问题，对于这样的宗教，我们又为何非要以“原始宗教”来界定其属性﹖其实在我国学术界，类似这种对于少数民族宗教的定义还有不少，基本上是把凡没有文字﹑没有宗教组织和制度的宗教都统称为原始宗教。这种宗教界定方式的理论来源，应该主要与泰勒在原始宗教研究方面提出的“万物有灵论”有关。
　　　
　 对于原始宗教的界定问题，在国际学术界曾经于上世纪50～80年代的几十年中有过较长时期的争论，但现在基本形成一模拟较稳定的看法。在这方面，我们无疑应该向国外的人类学家学习。关于泰勒的“万物有灵论”（泛灵论），还有“原始宗教”这一类概念或术语，国外学者在其研究中基本都是有保留的并且很谨慎地进行使用，而有的学者则主张要完全抛开，比如埃文斯一普理查德德德﹑E.G.帕林德就曾经对于“万物有灵论”进行过严厉的批判，他们认为万物有灵论所解释的灵魂观念必然先于神灵观念，以及神灵最早起源于灵魂观念这类推断乃是“书斋”味十足，实际上大量的田野调查显示“万物有灵论”并不能作为概帑原始宗教信仰的核心概念。除此之外，在他们看。来，所谓的“原始宗教”，应该只存在于生活环境相对封闭﹑受外来文化影响非常小的依靠采集﹑狩猎为生的民族那里，如非洲﹑澳洲和美洲一些很晚才被外界发现的部族等，但凡社会生存区域开放﹑与其他民族有过相对密切和长期交往的族群，尽管其社会状态尚处于前国家阶段，可是他们所信仰的宗教已经不具有原始性了。至于把自然崇拜﹑图腾崇拜﹑祖先崇拜等当作所谓的原始宗教的相关属性，根据田野调查材料看，也并不具备其必然性。比如一些原始宗敦并没有自然崇拜﹑祖先崇拜或图腾崇拜的痕迹，却存在曾经被认为是宗教发展程度较高阶段才有的一神信仰，而一些所谓的高级宗教所主张的一些观念则带有某种自然崇拜的倾向；更为重要的是，许多人类学家主张，对于那些很早就进入文明社会（即产生阶级﹑国家，发明文字和金属器具等，拥有复杂的社会和文化体系的社会）的民族，其本土产生的宗教信仰如果用“原始宗教”来概括其实是不符合实际的。以藏民族宗教为例，西藏在6世纪左右差不多已经进入早期政权组织阶段。按照美国人类学家塞维斯等学者的说法，国家政权的产生的一般线索是由对群（Band）到部落（Tribe）再到酋邦（chiefdom），然后再进入国家（state或Nation）。酋邦阶段和国家的早期阶段都非常重视宗教的作用，即所谓的“国之大事，在祀与戎”。这个特点同样在西藏历史上是能够充分得到体现的，一般藏文史籍基本一致记载藏族古老的宗教──苯教很早就被用在政治决策上，这说明藏族社会在产生阶级分化，进而建立政权组织以后，其所信仰的苯教就不应该是原始宗教了。当然，藏文古籍对于古代苯教的有关记载因年代和文献传承等因素，并不完备，但我们认为，除开古代文献中的有关苯教早在吐蕃第一位赞普聂赤赞普时期就已经通过举行宗教仪式和卜卦手段来参与部族大事的决断这种现在还不能完全加以实证的传说外，至少在6～7世纪的吐蕃王朝开创时期，苯教以上述手段参与政治管理当是无可置疑的。学者们对于早期参与政治的宗教常常以所谓的“民族宗教”﹑“国家宗教”来定义，比如中国夏商周三代的宗教都采用卜祀一类的手段为国家大事决断提供“神谕”，一般认为三代宗教相比原始宗教而有发展，处在国家宗教阶段。在世界文明史上，诸如古代印度宗教﹑古代希腊宗教﹑古代埃及宗教等都被认为处于这个阶段。在西藏，至少6世纪已经产生政权组织，苯教在这个政权中所发挥的作用应该说与内地早期的三代宗教是类似的，我们完全可以将之视为是一种“民族宗教”而非原始宗教。
　　　
　 二﹑将苯教定义为原始宗教的因由和弊端
　　　
　 有人为论证藏族苯教的原始性，常常会引用古代：藏族学者一些著述，其中清代藏族学者土观活佛罗桑却吉尼玛在《土观宗教源流》中的有关苯教的描述是人们最喜欢引用的部分，并以之作为原始宗教界定的主要依据。但实际上，假如我们认真分析该书的有关段落，就会发现土观活佛的叙述材料实际来自中世纪的藏传佛教著名僧人止贡巴‧吉登贡保（1143～1207年）所著的《止贡教法史》，该书内容与土观基本观点没有很大的差异，可看作是土观对于吉登贡保著作的改写和转录。后世著作如《金鉴》中的记载等也基本是对止贡巴的抄录。值得一提的是，吉登贡保与土观活佛的叙述都没有对于苯教有所谓的“原始性”论断。这两位学识渊博的藏族学者在叙述苯教历史时，说藏地的苯教有创始人，其名为辛饶米沃，苯教自身的历史可分三个时期，分别有三个派别产生，即笃苯﹑伽苯﹑局苯，这三类苯教派别各有其传承源流。其中笃苯产生时间较早，开始于聂赤赞普统治时代，是藏地苯教开始流行的时期，土观在研读了苯教历史著作后，明确的认为苯教文献和一般藏史著作都很清楚地记载在笃苯阶段，“从聂赤赞普至赤德妥赞之间，凡26代均以苯教治理王政”。土观还说，“不过当时的苯教，祗有下方作镇压鬼怪﹑上方作供祀天神﹑中间作兴旺人家的法事而已，并未出现苯教见地的说法。”伽苯开始于止贡赞普时期，其法师来自于克什米尔﹑勃律﹑象雄三地，分别以除灾巫术﹑修火神法﹑骑鼓飞行；用彩色毛线﹑放血﹑代神宣谕等手段进行占卜和预言；还有除煞禳解﹑超荐亡灵等法术见长。此时仍然没有明确的苯教见地（宗教理论）。局苯来自一位绿裙班智达的伏藏（隐藏的经典），后来苯教遭到赤松德赞王的镇压，一些苯教徒改写佛教经典，最后形成这个苯教派别。
　　　
　  在这里，止贡巴和土观强调苯教自身的三个系统，认为苯教不像佛教那样从一开始就有自己的系统“见地”，而是在吸收外地宗教以及学习篡改佛教经典的基础上产生的。他对于苯教的历史勾勒得比较清楚，但有些学者在引用他的话语时，往往断章取义，将笃苯﹑伽苯都看成是原始宗教，却不考虑其来源因素和教法渊源，更将止贡巴和土观提出的伽苯派宗教仪式受外来宗教影响的论断完全忽略，自然所得结论会出现问题。
　　　
　　对于苯教以及一些少数民族宗教，还有的学者以“萨满教”来进行界定。这个说法也有问题，因为至今为止，学术界关于“萨满教”的定义问题以及来源仍然  有争论，从词源学的角度说，“萨满”一词最早来自东西伯利亚通古斯语（Tungus），西方学者认为这个词汇是在对通古斯和鄂温克族（Evenk，其语言与通古斯语同类）的信仰进行研究中产生的，一些调查者发现该族的巫师多被称为Shaman（还有Saman和 shamman 等不同拼写法），意思是“能够驾驭精灵的人”。人类学家和宗教学家在对于全世界的宗教进行广泛的调查研究后，发现类似萨满的这种具有善于通灵和巫术能力的巫师普遍存在，由此“萨满”和萨满教一词就衍生为一种对非全球其他地区类似的巫师和宗教信仰的专有称谓名词。美国宗教学家埃利亚德认为萨满教不应作为宗教的分类术语，只能将之看成是一种“入神的技术”，“萨满教的特殊因素并不在于萨满体现为神灵，而在于当他处于入神（ecstasy）状态的时候，他可以上天入地。”许多学者认为，同其他宗教名词相比，萨满教之概念的外延方面有些狭窄，所以萨满教一般情况下更多的是被学者用来指认一类单体的宗教心理占验﹑通灵以及使用巫术进行预言和治疗的行为方式，而不用它来涵盖一个民族或一个地区的民间信仰中的群体组织性和仪礼特征，也不作为宗教的类型学概念。正如维特布斯基所说：“萨满教不是一个单一或统一的宗教，而是一种宗教感觉与实践的跨文化形式。我们今天已经了解到，存在于所有社会中的萨满教观念，普遍构成了其他宗教﹑意识形态和实践中的一个线索。”由此看来，将苯教界定为萨满教也未必合适，因为虽然苯教存在一类“入神的技术”，在由于历史上的苯教存在若干体系和阶段，同时还吸收了许多外来宗教的成分，因而与那种长期流传于东北亚的萨满教相比，自有很大的不同。

 　可以说，采用“原始宗教”﹑“萨满教”这样的外延模糊的名词来界定苯教这样古老的宗教，弊端很多，并不能很好地概括和反映出藏族本土的宗教信仰特质，反而还会造成很多不必要的误解。那么，对于古代宗教，应该怎样加以定性呢﹖我们认为可以用现今国际学术界比较看重的一个词汇──民间宗教来称谓比较合适，这个词在语义意指的外延性方面比较开放，其不仅包容性强，而且相对而言更能反映民间社会中的一些宗教现象的特点。
　　　
　 三﹑民间宗教与苯教的关系
　　　
　　在现代宗教学和人类学研究中，民间宗教信仰多指那些非制度化的﹑且在普通民众中间公开或秘密流行的一类宗教信仰和活动。

　　华裔美国学者杨庆?教授曾经就中国的民间宗教提出一个概念，即民间宗教在性质上属于普化的宗教，这类宗教的特征就是在宗教教义﹑仪式﹑行为﹑组织﹑信仰心理等层面都与世俗生活乃至个人生计都紧密相连，甚至混而为一，与制度化的宗教有很大的区别。而所谓的制度化宗教是一类有自身完整的教义﹑经典﹑仪式，以及独立的宗教组织和场所，并有专职的宗教人员进行主持的宗教。

　　对于普化宗教，国外学者还有一个替换性的词汇，即“民俗宗教”，它是一些学者尤其是研究社会学和民俗学的学者习用的术语，也可以作为界定民问宗教信仰的一个概念，在国际学术界，这个词汇欧美和日本学者用得似乎更多，如日本学者渡边欣雄说：“关于‘民俗宗教’，有多种定义。或者说民俗宗教乃是未被制度化，并且不依赖文字传统的宗教(seiwert﹒1985)；或者说民俗宗教乃是没有宗教职业者(道士﹑法师等)，和不依据教典的宗教（Jordan﹒1972）。此外，还有其他一些定义。本文对此也有所涉及，我自已是这样认为的：所谓‘民俗宗教’，乃是沿着人们的生活脉络来编成，并被利用于自己生活之中的宗教，它服务于生活总体的目的。这种宗教的构成要素，比如，国家的制度保障﹑文字的利用﹑祭祀对象的由来等，即使发源于正规的宗教，也是被摄取到了人们的生活体系之中。所谓的民俗宗教构成了人们惯例行为和生活信条，而不是基于教祖的教导，也没有教理﹑教典和教义的规定。其组织不是具有单一宗教目的的团体，而是以家庭﹑宗族﹑亲族和地域社会等既存的生活组织为母体才形成的；其信条根据生活禁忌﹑传说﹑神话等上述共同体所共有的规范﹑观念而形成并得到维持。民俗宗教乃是通过上述组织而得以传承和创造的极具地方性和乡土性的宗教。”从名词定义上说，“民俗宗教”其实与“民间宗教”涵盖面相同，应该是对于民间信仰的不同称谓。

　　苯教徒自认为在历史上曾经至少存在两个苯教体系，即斯巴苯教和雍仲苯教。就斯巴苯教的一般表现方式而言，其主要是祭拜天神和世间各类神灵如年神﹑赞神﹑龙神﹑地域神﹑山神﹑箭神﹑战神，以及各路凶神恶煞和游荡的鬼魂等，同时斯巴苯教还以苯教师来主持各类仪式和法术。根据藏文文献记载以及专家的研究，斯巴苯教在性质上无疑可以界定为普化宗教，有意思的是，藏语的“斯巴”，本身就是世间的意思，其与宗教学家所界定的“普化宗教”的内在含义正好一致。

　　研究藏学的学者都认为，古代苯教的崇拜对象与现今流行于藏区的一类民间宗教信仰有一定的渊源关系，理由是因今天的藏区民众仍然崇拜上述古老的苯教神灵，巫师在今天的民间宗教活动中依然扮演着主要角色，尽管他们所行使的宗教仪式已经发生很多变化，但从其在民间社会中所发挥作用而言，与千百年以前相比，并没有多大的改变。

　　从文献记载看，古代苯教注重宗教仪式，这些仪式一般主要为社会民众的需要提供服务，这显示其具有很强的社会性。旅居法国的藏族学者卡尔梅‧桑木旦在分析了敦煌文献以及苯教一些经典后也认为早期苯教思想的核心是对于藏王的神性以及他们的神灵(尤其是山神)的信仰。他还强调苯教大量的各种宗教仪式﹑祭司集团以及他们对于赞普神性的信奉和来世观念清楚地表明这种宗教比我们所要想象的复杂的多。苯教著作《发展明灯》说在聂赤以前的26代赞普时期均流行早期之觉苯和传苯，并统称为因苯，其特点就是有十二种知识：“1﹑知怙天苯；2﹑知福泽占卜苯；3﹑知生灵赎身苯；4﹑知殡葬世间苯；5﹑知法净除治法；6﹑知解释厌胜法；7﹑知利乐诊治术；8﹑知命运卜算师；9﹑知诉说九禳解法；10﹑知跃空之神鹿；11﹑知搓捻之卜线；12﹑知救度之幻化苯。在这十二种知识之前因苯已经流传。”关于这十二因苯，在18世纪的芭敦‧丹杰桑布的《苯教源流》中，被解释为“十二专司因苯”，名称分别是：司贡奉的神苯司招福的恰苯﹑司走放的鲁术司德之斯辛﹑司净之行塞术﹑司解之达协﹑司助之医术﹑司封之星算术﹑司言之九多术﹑司当之夏巴术﹑司飞之居图。﹑司自解之楚苯。从这些名称看，苯的知识分类一方面代表苯教的一些门类，另一方面也代表一种仪式或宗教技艺的分工，这表明早期苯教具有一定的系统化和职业化特点，同时我们也可以看出其与民众世俗生活需求有密切的关系。

　　苯这个词在古代藏语中既指苯教，又指从事仪式和祭祀活动的苯教师，即苯波。在敦煌藏文文献以及苯教经典记载中，苯波这个名称还与辛有关，辛，据褚俊杰考证，这个名词主要指祭司，该词从词源学上可以同普通名词（屠夫﹑刽子手）有关系，因为在古藏文中，后加字可以互换，比如在敦煌文献中可以彼此相互指代（近代藏族学者根敦群培很早就注意到这个问题），所以辛的活动主要与各类仪式中的“（杀牲）献祭”有关。雍仲苯教的创始人辛饶米沃且的名字中就包含着辛这种称谓，而其辛饶则指“辛族人”，名称中已经透露辛在雍仲苯教创立之初就已经是一种社会集团或一种宗教职业了。

　　辛经常和苯并称，如古代文献《后妃三园》中就有“辛苯”之称谓。不过，辛与苯还有区别﹒这显示苯教在制度化中产生了祭司间更具体的分工。《五部遗教﹒大臣遗教》中古代的辛可以分为：恰辛﹑囊辛﹑垂辛﹑斯巴辛，这种分法与苯教经典《大密集五部瑜伽》的四种苯有些类似。《贤者喜宴》则称雍仲苯教有比较基础性的四种获财的苯教，其皆以辛为名，带有明显的职业特点：“囊辛裴兑坚（，戴毛头巾的现象辛），它是为了卜卦﹑求福﹑人财两旺。垂辛裴村坚（，持染色毛线的神幻辛），它是为了施授送鬼用品，克服违缘。恰辛久梯坚（用彩色羊毛占算的气运辛），它是为了指明善恶，阐述诸漏神通。图辛村恰坚（，手持器械的坟葬辛），它是为了﹑算人的生死。上述诸苯教，均伴以鼓钹之声。据说，他们（指诸辛）具有乘泥鹿行空﹑骑鼓而行等众多变幻。”萨迦‧索南坚赞的《西藏王统记》中记载上述四种苯教属于四因苯，所谓囊辛“以招泰迎祥﹑求神乞医﹑增益福运﹑兴旺人财为主”；垂辛“以抛投冥器﹑供施祭品﹑安宅奠灵，以及禳拨消除一切久暂灾厄违缘之事为主”；恰辛“以占卜吉凶善恶﹑决定是非疑虑﹑显示有漏神通为主”；图辛“为生者除灾﹑为死者安葬送终，以及为年幼者驱煞安魂﹑上乩星象，下收厉鬼为主”。

　　总的来看，苯波和辛在古代有着比较细致的分工，且与人们日常需要密切相关，举凡个人或家庭的婚丧嫁娶﹑生老病死等一切大事，小到占卜﹑打卦﹑求签，大到召集众人举行隆重的仪式，都要通过不同的苯或辛来主持和操办。苯波主持宗教仪式的作用如人类学家所言，能够促进人格的调适，并表达出人类的各种愿望﹑企图﹑追求。宗教信仰和仪式严格讲都属于一类象征性行为，代表着对于人生意义的安慰性和解释性的尝试和努力的动机。无疑，苯教在这里所具有的主要宗教特征都反映了其内在象征意义和社会功能，其性质与人类学家所说的民间宗教或民俗宗教十分相象，因而我们可以将之与今天仍然流行于藏区的民间宗教联系在一起，或者说，今天的民间宗教的信仰和相关的宗教行为的核心应该来源于古代的斯巴苯教。

　　将古代苯教与今天的民间宗教加以历史性的关联，我们就可以对于现当代的藏区民众信仰的源流予以清楚的梳理。从宗教现象来看，今天的藏区民众在宗教信仰中并没有明确的教派或教义归属感，佛教的神灵﹑苯教的神灵（包括其他民族的神灵）一般民众都会敬仰，只不过各有侧重，而各类具有宗教行为特征且与民众生活密切相关的活动如转山朝圣﹑煨桑念经﹑打卦占卜﹑婚丧嫁娶礼仪等则表现出鲜明的民间性和世俗性。这类活动自古就有，在民间长期延续和流传，其中间尽管有文化的变异以及新元素的注入，但其主体观念一直保持下来并持续稳定，一般变动不大。国内一些学者已经注意到藏区这种民间宗教信仰所呈现出来的特点，因而在一些调查报告和成果中开始有意识地采用“民间宗教”概念来称谓之，尽量避免使用原始宗教这样的术语，我个人对这种做法十分赞同。

　　从宗教类型学的角度说，藏民族信仰的宗教也比较复杂，人们常常认为藏族宗教主要就是苯教和佛教。在民间，虽然普通百姓就他们是否佛教徒和苯教徒分得比较清楚，可是我们在凋查中也常常发现，一位自称信仰佛教的信徒和一位自称信仰苯教的信徒其实在日常的宗教行为中都带有相似性，普通的苯教徒在面对佛教神灵和佛像时，也会表现出敬仰的态度，佛教徒同样如此。而且普通老百姓表现的“见山就拜，见水就敬”的行为，其隐含的内在宗教心理很难用诸如“原始宗教”﹑“自然崇拜”这样的概念进行解释，其信仰和宗教行为可以说既呈现出亦苯亦佛的特性，同时又是非苯非佛的，对此，我们只能以民间性来加以概括。实际上，藏传佛教自身的发展历史已经表明古代土著宗教对于这个外来宗教的影响，也就是说，佛教在藏区一直在走本地化和民族化的道路，这种所谓的本地化其实就是佛教为适应社会需要而不断进行自我改造，加人大量地方性和民族宗教信仰的成分。同样，藏区的雍仲苯教也是古代的外来宗教和土著宗教不断结合，相互间不断形成涵化（文化适应），在大量吸收佛教以及其他宗教成分的基础上发展而成的。因此面对藏区宗教的这种复杂关系，我们必须要认真分析和研究，否则有可能会造成偏差。

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                 (本文原载：《西藏研究》2006年第4期。转载自：中国西藏网)
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