王法与佛法：唐代对佛教的法律调整

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王法与佛法：唐代对佛教的法律调整

发布时间: 2014/9/25日【字体：大中小】

作者：肖洪泳

关键词：管理机构僧籍制度

    唐代是中国古代法律制度发展的顶峰时期，也是佛教传入中国以后逐步中国化的重要转型时期，这就决定了二者之间必然存在着千丝万缕的联系。相比于此前历代王朝对佛教松散的法律调整而言，唐代对佛教的法律调整已然呈现出全面而系统的特点，无论是设立管理机构而对僧尼形成严格的僧籍管理，还是对寺庙或僧尼各类宗教或世俗行为进行细微的规范，都为此后宋元明清各代调整佛教提供了重要的制度渊源和法律经验。而在国家法律对佛教全面调控的同时，由于佛教曰益深入社会生活，获得大量信徒尤其是权贵集团的支持，其戒规戒律亦不断影响着国家法律的基本内容和精神面貌，为中国古代法律制度的进一步发展注入了新的因素和活力。

    一、设立管理机构

    佛教早在两汉之际便已传入中国，但当时仅为少数上层人物所容纳和把玩，对于一般群众并未产生深刻的影响。甚至在很长的一段时期，由于佛教的外来色彩，汉族王朝对其还采取排斥政策，“惟听西域人得立寺都邑，以奉其神。汉人皆不出家”，“西晋以上，国有严科，不许中国之人，辄行髡发之事”，可见其时佛教并未奠定其社会基础，国家对其亦未形成有效的法律管理。西晋实现了短暂的统一，为中原与西域的交流提供了便利条件，外国僧人大量增加，佛教经典纷至沓来，一时间佛教得以迅速传播开来。而继西晋短暂统一之后，国家长期分裂，南北形成抗衡之势，南方各朝因为政治的黑暗，佛教势力以极其迅猛的速度往前发展。北方各朝则因多以少数民族政权为主，出于对抗汉族政权与汉族文化的需要，亦大肆鼓吹公开信佛，致使僧尼人数激增，如何治理好僧入团体便成为统治者不可忽视的问题。

    两晋之际的僧团自身力图通过完善佛教戒律制度以实现僧团戒律自治，取得了一定的成效。但中国自古以来世俗政权一直高高在上，教权受到政权的严厉控制。北方十六国最初以拉拢或荣任僧尼领袖的手段以影响僧团，而东晋则企图迫使僧尼放弃特殊礼俗和政治特权而归化丁．儒家的伦理纲常之中，逐渐为任命僧人为僧官以统制僧团提供了丰富的实践经验。东晋、南朝各代选拔德高望重甚或名门望族的僧人出任僧正，臼中央而下郡、州，甚至县而至基层寺院，均有所设。北朝各代则臼北魏起，均以昭玄寺作为统辖庞大僧团的僧人管理机构。北齐则于昭玄寺之外，再设隶属于鸿胪寺的典寺署，其下设机构“僧祗部”，由世俗官员充任，但对佛教的真正控制权仍在昭玄寺的高僧们手中。隋朝文帝建国之初仍继承北齐传统，重建统管全国僧务的中央僧官机构昭玄寺，并设有沙门大统、沙门统、都维那三种僧职，地方州、郡、县亦设有各类僧官。但后来陆续取消了昭玄寺“大统”之类的僧职，而将鸿胪寺下设的典寺署改为崇玄署，并仅设一人统领佛、道事务。隋炀帝为使僧人与常人一样致敬王者，不仅加强了基层僧官的制度建设，而且在僧人担任寺院三纲——上座、寺主、维那一一的职位之外，另设由世俗官员担任的监丞，直接对佛教基层组织进行监查，开创了影响深远的监寺制度。

    唐朝开国之初，基层一级仍维持寺院三纲之设置，中央一级则保留了隋朝的崇玄署，委派一名官阶较低的官员以负责佛、道方面的事宜，并于高祖武德二年在京师设立“十大德”以统摄僧尼，“天下寺观三纲，及京都大德，皆取其道德高妙，为众所推者补充，申尚书祠部”，形成鸿胪寺崇玄署与礼部中的祠部两大世俗统领机构并驾齐驱的趋势。其中的“十大德”仍继承了昭玄寺“以僧统僧”的传统，但具有比较强烈的集体领导色彩，并具有临时性的鲜明特征，所以至最后一位大德明赡于贞观三年而卒后，“十大德”制度则实际废止。唐太宗对于佛教的热情有所克制，尤其赞赏傅奕关于佛教“无益于民，有害于国”的见解，取消十大德与寺、观监查制度，开始将僧尼统制的职能完全转归于世俗官府——鸿胪寺崇玄署——的手中。高宗执政期间，鸿胪寺先后被改名为同文寺、司宾，但其下的崇玄署仍然担负着统领僧尼事务的重任。武则天亲自执掌政权后，为了与尊崇道教的李唐王朝有所区别，极力抬高佛教的地位，使其位列道教之上，并将其管辖机构由原来共管佛、道两教的崇玄署改为负责皇室各种祭祀礼仪的祠部。唐玄宗为了重振李唐皇室的威望，而将托名于老子的道教改属专管皇室事务的宗正寺统辖，佛教事务则仍由祠部检校。然至天宝末年，地方藩镇迅速崛起，诸如不空之类的大德亦陆续投靠其帐下，“功德使”一职逐渐应运而生，开始染指僧务管理权，祠部则仅存掌管僧籍和度僧的权力。此后肃宗、代宗曾设“修功德使”、“内外功德使”掌管朝廷崇佛的有关事务，德宗、宪宗在此基础上专设两街功德使（包含左街大功德使与右街大功德使，分别负责长安左区或东区与右街或西区的佛教事宜）、东都功德使（负责洛阳地区的佛教事宜），并主要由宦官将领出任，与祠部共管僧务。武宗灭佛期间，虽曾一度将僧尼划归主客郎中掌管，但至宣宗登基，又迅速恢复了两街功德使的设置。直至公元907年，朱温建立后梁，明令僧尼改隶祠部，道士不入宗正，方才有了彻底的变化。

    从安史之乱前后来看，唐朝所设的佛教管理机构，不仅名称、执掌不时发生变化，而且究竟由僧俗何方出任统领，亦是不断纠缠、交织在一起，充分呈现出佛教进入中国后世俗政权与宗教之间所存在的紧张关系。自唐太宗废弃十大德而纯任世俗官员统制僧团直至安史之乱前夕，李唐王朝完全将僧务牢牢控制在中央王权的一元化统制之下。但安史之乱不仅强烈动摇了李唐王朝的中央集权的根基，而且也破坏了其一元统制佛教事务的格局。首先是作为州、郡、道甚或藩镇一级地方性僧官的僧正、僧统大量涌现，而这些僧职大多为地方实力派军人或行政长官所委任。僧正是南朝时期采用的僧官称谓，僧统则为北朝时期所使用的僧官名目，安史之乱后其纷纷出现于全国各地，实为地方控制僧务的表现。而像五台山、天台山这样的佛教胜地，则设有僧长之类一系列的特殊僧官，其分工之细密，体制之完备，亦高度透露出“以僧治僧”传统的回复。另外就中央一级的僧官来看，安史之乱后虽有功德使之设置，但至宪宗登基后，又打破前规而任命两位高僧或大德为全国教界的最高僧职，以负责原来由祠部官员主管的僧尼入籍，同时全面督查教界的相关事务。这两位新任命的僧官被称为“僧录”，一位负责长安左街或东街僧务，另一位负责长安右街或西街僧务，尽管其仍在功德使的最终监管之下，但已拥有一定程度的自治权力。这是唐代后期在佛教管理机构设置上的一大特点。

    二、完善僧籍制度

    设立僧官之类的管理机构，其目的即在于对僧尼形成有效的控制。而最为重要的控制手段，当然是明确僧团成员的基本身份，即通过一种特殊的户籍而对僧尼的基本身份加以明确的规定，这就逐渐形成了影响深远的僧籍制度。僧人入了僧籍，就从根本上受到了官方的约束。最初登记僧人名字及出家得度、所隶寺院的籍录沙门事宜，大致始于东晋，当时亦曾遭到沙门的强烈反对。随着王权的强势介入，沙门对僧籍一事于反感之余似乎又有些无可奈何，“若我弟子比丘比丘尼，立籍为官所使，都非我弟子，是兵奴法。立统官，摄僧典，主僧籍，大小僧统共相摄缚，如狱囚兵奴之法。当尔之时，佛法不入”。南北朝时期由于僧官制度的推行，僧籍制度亦稳步得以推进，僧正、僧统或僧录等僧官成为掌管僧籍的官方署理人员。隋朝于鸿胪寺置崇玄署，设令丞管理佛、道事务，僧籍当为其重要的管理内容之一。唐朝开国之初亦采隋制，武则天时改为祠部，玄宗执政前期重新划归鸿胪寺崇玄署，后又暂归祠部检校，后期则正式划归祠部。安史之乱后，随着功德使这一僧官设置的日益深入，德宗时由祠部与两街、东都功德使共掌僧籍，宪宗时则由两街功德使独掌。武宗灭佛时礼部的主客郎中曾短时期掌管僧籍，但旋即又回复到由祠部与两街功德使共掌的传统，直至唐朝的覆亡。

    中国古代素重户籍，因为“凡治皆以为民，凡事皆待人为，故周知民数，为设治之本也”。佛教自印度传播中土，汉族政权最初皆以其为舶米品而禁止汉人遁入空门。然战乱频仍，交流频繁，沙门日益得以扩张，僧团日渐得以壮大，迫使统治者必须正面对待这一问题。况且遁入空门的僧尼享有免征赋役等一系列特权，僧团的膨胀当然意味着国家财政赋税的缩水。从僧籍上控制僧尼数量，便成为统治者不可忽视的重大策略。东晋隆安年间，桓玄便在境内求取“沙门名籍”以裁汰沙门。刘宋末年，丹阳尹沈文季曾准备“建义符僧局，责僧属籍”，即以法律手段将僧尼名籍纳入于国家户籍管理之中。北魏孝文帝为了整饬僧团，对于那些假冒入教而逃避赋役的无籍僧尼，强迫其还俗为民，而对那些行为粗俗、品行低劣的有籍僧尼，亦罢归为民。可见隋唐之前，僧籍自僧团自立而逐渐为国家所干预，并且国家日益拥有了僧尼资格的评价权力，但僧籍具体编造情况，因史料所载甚少，难以明确。

    唐朝的统治者继承了这一僧籍控制的传统，除了不断创设僧团管理机构以掌管僧籍以外，对于僧籍的编造、僧尼的剃度以及寺院的建造皆有着更加完善的规定。就僧籍的编造而言，唐玄宗开元十七年（公元729年）“敕天下僧尼、道士女冠三岁一造籍”，“其籍一本送祠部，一本送鸿胪，一本留于州县”，对于僧籍编造的时间与呈送的部门皆做了相当明确的要求。即使对于外国来朝的僧人，亦有“新罗、日本僧入朝学问，九年不还者，编诸籍”的规定，足见当时僧籍编造的严格性。至于僧籍上具体书写什么样的内容，唐文宗执政期间一些祠部的官员上书提议“诸州府僧尼已得度者，勒本州府具法名俗姓，乡贯户头，所习经业，及配住寺人数，开项分析，籍帐送本司（祠部）”，大致可窥一斑。而入籍僧尼若遇身亡或还俗，亦需报送祠部办理“注毁”手续，即京师寺院“僧尼身死及还俗者，其告牒勒本寺纲维当日封送祠部；其余诸州府，勒本州申送，以凭注毁”。而还俗僧尼在“注毁”僧籍的同时，还要进一步办理“附籍”的法律手续，即还俗僧尼由寺院遣归乡里之后，要重新编入户部管理的户籍。可见唐代对于僧籍的编造，的确已有相当详尽的规范。

    编造僧籍，目的在于控制僧尼的数量，即将僧尼的剃度权限交归国家加以掌控，事实上就是国家对于僧尼资格的评价或认可。因此国家在编造僧籍之时，亦会给正式入籍的僧尼颁发一道身份证明，这就是“度牒”制度的来源。佛教最初传入中土，自汉至晋，僧尼的剃度大皆由寺院操持，此为私度时期。延至北魏太和年间，始有由皇帝诏令剃度的现象。其后熙平年间，灵太后下令，严厉打击社会上的私度行为，规定凡有私度者，私度僧人要发配所在州充苦役，州刺史、太守、县令、州僧统、郡维那、寺主都要连坐问罪。南朝刘宋大明时期，亦已有敕令度僧尼而禁止私度的记载。隋朝文帝、炀帝曾经频频下诏度僧，尤其是文帝因少时得佛寺之养育，即帝位后度僧尼二十三万人。

    李唐王朝建祚，时有大臣傅奕数言佛教害政，高祖、太宗颇以为然，屡次下令禁止私度，如贞观元年太宗“下敕有私度者处以极刑”。为了昌明公度，严禁私度，李唐王朝继承先朝传统，应对时运，有了许多新的制度创设。首先，对度僧行为由世俗官员依法进行监督或监察。唐玄宗开元十七年，就曾“敕两京度僧尼、道士女冠，御史一人范之”。以御史一员莅临长安、洛阳两京公度僧尼的场所以为监察，实为国家规范度僧行为的强烈表现。其次，以国家根本法的形式和刑法的手段严厉打击私度僧尼的违法行为。《唐律疏议》卷十二“户婚”专列“私入道及经断不还俗与私度人入道”条：“诸私入道及度之者，杖一百；已除贯者，徒一年。本贯主司及观寺三纲知情者，与同罪。若犯法合出观寺，经断不还俗者，从私度法。即监临之官，私辄度人者，一人杖一百，二人加一等，罪止流三千里。”像如此严厉的法律规定，恐非前朝所能为，亦对后世宋元明清影响颇巨。

    唐朝不仅继承前朝传统厉行公度而严禁私度，而且更加完善了僧尼剃度的法律制度，其所创设的度牒制度已有相当完善的内容和程序。作为官府颁发给合法剃度者出家剃度的证明文书，度牒对于僧籍的掌握与僧团的管理均发挥着不可忽视的作用。从目前的文献资料来看，唐玄宗天宝年间正式在全国全面推行度牒制度，“敕天下僧尼属两街功德使，‘始令祠部给牒用绫素，令天下寺院择真行童子每郡度三人”。因度牒由尚书省祠部颁发，亦称为“祠部牒”。其材料以绫素即绢制作而成，可见是相当重视和考究的。祠部颁发度牒的程序，一般应由王公、贵戚、臣僚或名僧上表奏请，提出剃度名额以及剃度者的名籍，经皇帝制诏认可后由中书门下向祠部发出敕牒，再由祠部向表奏者转发准度牒并填写颁发出实名度牒。而对那些已经死亡或逃亡所遗留的度牒，亦已逐步形成收缴、销毁办法，如德宗建中年间“命僧尼有事故者，仰三纲申州纳符告注毁，在京于祠部纳告”。这对宋代以后的度牒管理制度影响甚大。

    不止如此，唐代为了有效治理僧团，还对请求剃度者规定了类似资格考试的试经制度。佛教传入中土以来，因僧人享有免征赋役等特殊权利，人们竞相遁入空门，遂使国家税源遭挫，亦使佛门良莠不齐。早在东晋时期，一些地方长官为了沙汰僧尼，便已开始用僧戒仪轨测试僧尼，但尚未形成法律化的经业考试。唐高宗显庆三年，玄奘移居新建西明寺，高宗“敕先委所司简大德五十人，侍者各一人，后更令诠试业行童子一卣五十人拟度。至其月十三日，于寺建斋度僧，命法师看度”，这是为玄奘所在西明寺选拔剃度僧人而举行经业考试的初步尝试。中宗神龙元年，正式面向全国“诏天下试经度人”，当时试经的结果亦有“山阴灵隐僧童大义，年十二，诵《法华经》，试中第一”之类的记载，可见试经制度其时已经相当规范。此后很多皇帝均推行过试经制度，尽管试经的要求、内容、目的或对象不尽相同。尤其是面对日益庞人的僧团队伍，试经逐渐从剃度为僧发展成为沙汰还俗的重要制度，譬如中宗复位之时，即诏命天下试经度人。玄宗开元年间，“敕有司试天下僧尼，年六十以下者限诵二百纸经，每年一限诵七十三纸，三年一试，落者还俗”。代宗大历八年，甚至颁诏以经、论、律三科策试天下出家者，并规定中等方度。文宗太和年间，在翰林学士李训的劝请下，“诏所在试僧尼诵经不中格者，皆勒归俗，禁置寺及私度人”。此可见，有唐一代在僧籍制度的完善方面，的确有着许多创造性的重要举措。

    三、严格僧尼活动

    佛陀创立僧团，开初并未制定戒律。后因僧人数量激增，僧团队伍日益扩大，难免泥沙俱下，于是逐渐便有戒律之创立，以之约束僧尼的行为与活动。佛教初入中土后，僧团亦主要依靠僧人的自觉来维持，同时兼以僧团领导人的模范表率作用来带动戒律的遵守。从集体自觉奉行戒律，到僧团负责人日显重要的领导表率作用，僧团的领导人或负责人便逐渐肩负起重要的监督责任，于是便有为首之寺僧成为“僧正”、“僧统”、“僧录”之类的僧官。随着僧团的日益扩张，作为教团基本单位的寺院日渐成为官府关注的对象。由于佛教自创立之日起即以远离尘嚣、厌弃人生作为追求，佛门弟子皆有割断尘俗、离情绝世之意念，这与中国古代所标榜的、建立在伦理纲常基础上的礼教社会秩序明显是相龃龉的，亦与王权高于一切的政治传统相悖离。况且僧团的庞大，寺院的广布，其中难免夹杂有作奸犯科者或成为非法之徒的隐身之所。所以随着僧官制度的确立和发展，以法律制度严格约束僧尼的行为与活动，便成为国家调控僧团不可缺失的重要内容。从整个的历史发展过程来看，唐代对于僧尼活动的法律规定已经相当深入而全面，主要集中在三个方面：一是将僧尼的身份或行为纳入礼教的范围加以调控，二是对僧尼的各种社会活动加以严格的限制，三是严惩僧尼触犯国家刑律的违法犯罪行为。

    佛门弟子既为出家僧尼，往往以遁入空门的姿态而不接受世俗社会的约束，亦不致拜君亲，可谓深刻触动了中国古代社会的家国根基。因三国魏晋南北朝长时期的分裂割据，社会动荡，皇权弱小，佛教的迅猛发展几有凌驾于君权和父权之上的趋势。东晋时期慧远所鼓吹的“沙门不敬王者论”，正是这一趋势的集中表现。佛门这样的鼓吹，当然与中国源远流长的伦理传统以及王权高高在上的专制政治是相违背的。所以隋朝实现全国统一后，文帝虽对佛教优待有加，但对僧尼行为已逐步加以规范，而至炀帝大业二年，正式下诏沙门、道士致敬王者，但因沙门明瞻等抗诏不从，乃止。次年沙门彦琮著《福田论》，以诏令诸僧、道士致敬，虽意在讽劝，但已暴露出佛门向王权退让的迹象。

    唐朝建立之初，高祖李渊即于武德四年质问僧尼不致拜君亲的做法：“弃父母之须发，去君臣之章服，利在何门之中？益在何情之外？”太宗于贞观五年谴责更为强烈，下令佛门致拜父母，“佛道设教，本行善事，岂遣僧尼、道士等妄自尊崇，坐受父母之拜？损害风俗，悖乱礼经，宜即禁断，仍令致拜于父母”，但因佛门的不断抵制，又与贞观七年下诏命僧道停致敬父母。高宗虽是个典型的佛教迷与道教迷，但在僧尼致拜君亲的问题上，亦是旗帜鲜明地维护伦理道德和等级观念，先后颁发《令僧道致拜父母诏》、《僧尼不得受父母及尊者礼拜诏》等诏书，不仅力图令僧道致敬父母，而且亦明确禁止僧道不得受父母及尊者礼拜。由于遭到僧团的强烈反对，高宗还召集群臣于朝堂议论此事，因阻力过大，旋即下诏停令致敬，但此后强令僧尼致拜君亲，一直纠缠着大唐二百余年的历史。玄宗开元二年即质问左街僧录，佛门究竟于众生有何恩德而致使其舍弃君亲妻子？其时姚崇秉政，亦极力上请停建佛道寺观，玄宗颇以为然，诏令沙汰伪滥僧尼一万二千余人还俗，并令道士女冠、僧尼致敬父母，但旋即又罢致敬。开元二十一年，玄宗再次下敕命僧尼、道士女冠致敬父母。至于令僧尼致敬君王，这些皇帝的诏书或敕命都有些隐晦，但从有关文献记载来看，“道士女冠、僧尼，见天子必拜”，“自汉至唐肃宗朝，始见称臣。由此沿而不革”，至唐玄宗至迟唐肃宗时期，将佛门的教权纳入于君权之下，已是极其明显的。

    除了不遗余力强调僧尼致敬君亲，以维护“亲亲”、“尊尊”这一伦理社会的基本原则外，唐朝的统治者还为僧尼确立了无微不至的礼教规范，对僧尼违背礼教的行为加以严惩。僧尼虽已出家，但寺内仍有等级，不可随意冒犯，譬如《唐律疏议》卷六专门对僧尼以及道士女冠的身份做出了明确的规定：“若于其师，与伯叔父母同。其于弟子，与兄弟之子同。观寺部曲、奴婢于三纲，与主之期亲同；余道士，与之之缌麻同。”以世俗伦理社会的身份制度比照适用于寺观之内的僧尼阶层，完全是严格僧尼身份与行为的极端表现。不仅如此，唐律还从各个极其细微的角度，对僧尼的日常礼仪行为加以严格的规定，如僧尼不得穿着色服或俗服，否则强令还俗；僧尼巡门教化，和合婚姻，饮酒食肉，娱乐博戏，毁骂三纲，凌突长者，皆罚作苦役；僧尼不得同寺而住，否则罚作苦役，等等。像这些规定，其目的都是为了维护礼教社会的根基。

    在严肃礼教的基础上，唐代对僧尼的社会活动亦进行全面的法律规定。首先，严格限制僧尼的出行。高祖武德年间即下令僧尼须安居寺院，诵读经文，无事不许随意离开寺院。太宗贞观年间，规定僧尼外出，须有公验为凭，否则不予放行。玄宗更是下达一系列诏书，要求僧尼不得巡历乡村而恣行教化，因缘讲说而眩惑州闾，贪得无厌而唯财是敛，非处行宿而出入市廛。僧尼既被禁止随意出行，当然就被规定只能在寺院为信众讲说，“自今以后，僧尼除讲律之外一切禁断。六时礼忏，须依律仪，午后不行，宜守俗制”。后来在京都长安、洛阳两地，两街功德使据此制定条约，不许僧尼午后出行巡游。武宗大举灭佛，甚至诏命僧尼不许街里行犯钟声，若有外出，必须在午饭钟声敲响之前回到各自所在寺院，而且亦禁止僧尼在自己所在寺院以外的地方过夜。其次，严格限制僧尼的社会交往。僧尼出家之后，若与世俗社会交往甚密，其特殊的身份则有可能被不法僧人所滥用，甚至可能会有人假借传教，秘密组织力量以对抗或反叛朝廷，所以佛教传入中土之后，统治者日益注重对其加以全面调控，其中限制僧尼的社会交往活动便是十分紧要的举措。玄宗开元二年，下敕百官家不得勿得与僧尼道士往还。开元十年，再次下制约束百官不得与下祝之人交游来往，其中当然包含僧道，以禁止僧尼与官员勾结。开元十三年，敕命诸寺三阶院除去隔障，使与大院相通，众僧错居，不得别居，若纲维放纵僧尼行化诱人而不予以纠正，勒令还俗。开元十九年，再次敕命严禁僧尼道士在俗家居止往还。德宗贞元五年，诏命“今后寺观不得容外客居住”。像这些规定，都在于约束僧尼与世俗社会的来往，明分僧俗，以防不法之事。最后，因佛门的特殊情形，对于僧尼依托鬼神以妖讹惑众、为人疗疾卜相甚至扰乱民心、对抗朝廷之类的行为，唐代亦有相当严格的法律规定。太宗贞观十三年，颁诏严禁僧尼假托鬼神、左道求利、妖言惑众、贿赂官府之类的行为。高宗永徽四年，敕僧道不得为人疗疾卜相。玄宗开元三年，亦对假托弥勒下生的妖讹行为严加惩治。武宗会昌年间，对僧尼以符咒之术行乞敛财等不守法律与戒律的行为，更是勒令还俗。

    僧尼既已出家，即应不问世俗之事，其有过失所犯，佛门极力鼓吹“内律佛制不许俗看”，最初亦受到世俗王权的容忍和默认。但随着僧团的日益壮大，仅凭寺院内部的清规戒律己不足以约束僧尼的行为，国家亦开始注重运用刑法的手段来对僧尼的违法犯罪行为进行惩治。高祖武德年间，即已下诏欲以刑律严治沙门：“比年沙门，乃多有愆过，违条犯章，干烦正术，未能益国利化，翻乃左道是修。佛戒虽有科严，违者都无惧犯。以此详之，似非诚谛。”太宗执政后，一方面尊重佛门戒律，另一方面亦开始强化国家对僧尼的违法犯罪行为加以干预，最初诏颁《遗教经》于京官、刺史各一卷以查勘僧尼戒行，有僧犯过亦召京寺大德、纲维听取佛门意见，随后制定《道僧格》专以惩治僧道两教违法犯罪之举。高宗刚登基时，一度推行“天下僧尼有犯国法者，以僧律治之，不得与民同科”的基本原则，但随后于永徽六年又敕令僧尼等犯罪情难知者，可用俗法推勘，直至人所敬重的玄奘法师染疾奏请，方才下敕停行。此后以俗法即刑律惩治僧尼，日益得以推进，尤其是安史之乱后，对僧尼违反刑律的处罚大为详备，譬如僧尼谋反、谋叛等威胁皇权统治的行为，杀人、斗殴、好盗等威胁他人生命、财产的行为，唐律的规定可谓十分详尽，并且因为僧尼具有的特殊身份，许多处罚都要重于常人。这就使僧尼的活动受到了国家刑律更为严格的规定。

    四、限制寺院经济

    佛教自传入中土以来，因受自身戒律制约，僧尼蓄财现象并未出现或多见。但至魏晋南北朝时期，由于王朝频繁更迭，社会动荡不安，一些官僚贵族纷纷将田产、财物大量施舍给寺院，无所依靠的贫民亦陆续归依寺院而靠耕种寺院的土地为生。加上这一时期占据山田成为普遍现象，佛门弟子亦深受影响，主动占据山林予以开发利用，逐渐使寺院僧侣拥有了人量的土地、财产和劳动力，寺院经济遂迅速发展和膨胀起来。梁朝的郭祖深对此便有深刻的感触：“都下佛寺五百余所，穷极宏丽。僧尼十余万，资产丰沃。所在郡县，不可胜言。”由于佛教寺院广占土地，隐匿人口，聚敛财物，无疑严重影响了世俗政府的财政赋税收入，甚至还有一些寺院依凭自身雄厚的经济实力而豢养、武装僧人，直接威胁到世俗政权的根基，于是引起国家对寺院经济的强烈不满和干预，并导致了北魏太武帝、北周武帝两次大型的灭佛行动。但从严格的法律制度来对寺院经济加以限制，南北朝时期仍未有所建树，隋朝亦未来得及深入思考。

    李唐王朝建立后，充分吸取南北朝时期的经验教训，建祚伊始便着手制定法律规范以约束寺院经济的发展。首先是在承认寺院过去占有田产的基础上，通过均田法令的颁布实施，极力推行僧尼受田制度。至于唐代僧尼受田具体始于何时，尚不明确，但从生活于太宗、高宗时期的高僧道世的记载“若是国家大寺，如似长安西明、慈恩等寺，除口分地外，别有敕赐田庄”来看，此时寺院除依均田制所受口分地即口分田外，还能获得国家额外的赐田，可见至迟在太宗、高宗时期僧尼受田制度已经全面推行。关于僧尼受田的数量，《唐六典》亦有专门记载：“凡田分为二等，一日永业，一日口分。丁之田二为永业，八为口分。凡道士给田三十亩，女冠二十亩，僧尼亦如之。”可见唐代成年人口所受田产分为永业田与口分田二等，其中永业田占20%，人死之后可以被继承下去，口分田占80%，人亡则收归国家所有。因李唐王朝以老子后裔自居，故首尊道教，因此给以道士、女冠田各三十亩与二十亩，而僧尼亦以此作为参照。通过均田制的方式对僧尼阶层进行授田，既解决了僧尼的基本生活问题，又将寺院占田的数量及其规模牢牢控制在国家的手中，这就为国家限制寺院经济提供了有效的法律手段。李唐王朝止是凭借这一手段，不断检括寺院的田产，并对寺院占田过量的情况加以调整，譬如玄宗开元十年，“敕祠部：天下寺观田，宜准法据，僧尼道士合给数外，一切管收，给贫下欠田丁。其寺观常住田，听以僧尼、道士女冠退田充，一百人以上不得过十顷，五十人以上不得过七顷，五十人以下不得过五顷”。这就明确说明寺院田产必须有法律依据，超出国家法定给数之外的田产，由国家依法收回，并给予不足给数的贫民，至于寺观的常住田，亦只能以僧尼、道士女冠的退田加以补充，并且一百人以上的寺院不得超过十顷，五十人以上的寺院不得超过七顷，五十人以下的寺院不得超过五顷。其中所言的退田，实际上就是僧尼、道士女冠身亡之后，由政府收回的田产。这就充分表明，唐代对僧尼依法授田的举措，实在是限制寺院经济最为有效的手段。

    通过授田制度的确可以有效控制寺院所占有的土地和田产，但寺院依然可以通过接受国家赏赐或私人捐赠以及自身的经济创收以广积钱财，如果任其发展，同样会威胁到国家的经济安全。因此在授田制度的基础上，唐代还先后颁布了一系列法令，对寺院经济的来源加以一定的限制和约束。唐朝国祚二百余年，对一些名刹或高僧赏赐田产或财物，也是十分常见的现象。高祖武德八年，因嵩山少林寺僧人以助平王世充有功，至是赐田四十顷。不仅如此，李唐王朝还由国家开支建造寺观，同时赏赐田产与财物，甚至亦赏赐奴婢。皇帝赏赐寺院，当然不受法律的约束，但皇帝的赏赐是有限度的，是对名刹与高僧的一种政治声望的认可，其实也是对僧团的一种潜在的意识形态的控制。至于官僚贵族向寺院捐赠土地或财产，则必须上报皇帝征得同意方可捐赠，否则视为违法行为，其土地或财产随时会被没收，如睿宗曾下令“依令式以外，官人百姓将田宅舍布施者，在京并令司农即收，外州给下课户”，玄宗则曾下敕“王公以下，不得辄奏请将庄宅置寺观”。唐玄宗甚至还专门颁布《禁士女施钱佛寺诏》，禁止官僚贵族以及平民百姓随意向寺院捐赠财物，“闻化度寺及福先寺三阶僧，创无尽藏。每年正月四日，天下士女施钱，名为护法，称注贫弱，多肆奸欺，事非真正。即宜禁断其藏，钱付御史台、京兆河南府，勾会知数，明为文簿，待后处分”。寺院僧人通过讲经说法或经营田产、出借财物等方式以获得经济来源，唐代对此也有一些比较严格的法律规定。对于僧人讲经说法以获取一定数额的报酬，玄宗时期曾明文限制僧尼此类的社会活动。对于寺院及其僧人的经营活动，唐代亦有不准寺院买卖土地，出借钱物收取利息须有限度之类的法律规定。

    此外，寺院既占有大量土地，则必须拥有一定的依附劳动人口。两晋以来，寺院中的劳动者尽管名称不一，但大致地位相同。这些劳动人口一旦依附于寺院，便从国家赋役征收的户籍中解脱出来，对于国家财政赋役的损害是不言而喻的。至南北朝后期，仅北齐时寺院所隐匿的人口数目即有两百万之众。更可怕的是，一些达官贵人为了逃避赋役，纷纷与寺院勾结，将田产与所属人口假托于佛门之中，严重威胁到国家正常的财税体制，德宗建中元年宰相杨炎上疏谓“凡富人多丁率为官为僧，以色役免，贫人无所入则丁存，故课免于上，而赋增于下”，即可窥一斑。对此，唐代通过前述完善僧籍、发放度牒、试经度人等一系列手段，严格控制僧尼出家，避免普通人口流入寺院，从而对寺院经济必须依赖的劳动力资源加以一定程度的控制，亦是限制寺院经济不可缺失的法律举措。

    五、结束语

    佛陀创立佛教，其意在于为芸芸众生寻找远离尘俗、不问世事的出世之法，从而以摆脱人生的苦海。基于此种目标，印度佛教极力摈弃物欲之累赘，避免世事之烦扰，拒斥与官方之联系，甚而在佛道与王道之间的相互关系上，主张“天下多道，此种王法最大，佛道为至上道”，颇有将佛道凌驾于王道之上的味道。佛教传入中国之后，由于中国古代社会王权高于一切的政治特点，其超脱、清净的印度传统遂日益发生变化，最终彻底中国化了。而在这一逐渐中国化的历史过程中，唐代对于佛教的法律调整可谓起着承先启后的关键作用。自东汉末期佛教传入中土，历经三国魏晋南北朝长达三百余年的动荡时期，由于王权更迭频繁，佛教遂能在王权不能自顾的情形下得以蓬勃发展，尽管期间亦遭受到一些王朝的严厉打压，但最终还是历尽艰辛，挺立了过来。唐代由于实现了一统天下、前所未有的局面，因此足够有时间也有能力来全面调控佛教。在强大的王权面前，佛教势力日渐俯首帖耳。李唐王朝开国之初，即颁诏确定道教、儒教与佛教的先后秩序。佛门高僧为争取名位先后，亦陆续乞灵于王权的确认，即使声名显赫的玄奘法师亦不能例外，其于高宗显庆元年染疾，高宗遣御医往视，玄奘因奏请改正僧道名位先后，遭到高宗委婉拒绝。华严宗创始人法藏蒙武则天提携，一直对其感恩戴德，后来张柬之发动政变，法藏遂转而支持中宗，并为中宗、睿宗授菩萨戒，被中宗礼为“菩萨戒师”，赐号“国师”。尤其在武则天称帝问题上，佛门弟子逢迎谄媚，“有沙门弟子十人伪撰《大云经》，表上之，盛言神皇受命之事”，甚至鼓吹则天是弥勒下生，当代唐作阎浮提主。后武则天改国号周，加尊号日圣神皇帝，嗣后更加尊号曰慈氏越古金轮圣神皇帝，并着力提拔为首上表的怀义，佛教亦被诏令在道法之上，僧尼处道士、女冠之前。面对高高在上的王权，庸代佛教的发展似乎离不开王道政治的支持，而世俗的王法遂日益深入佛门的各个领域之中。而唐代除了武宗灭佛的极端时期，对于佛教亦不采取高压政策，如太宗李世民尽管不喜佛教，但对佛门还是给予相当大的尊重，依法治理佛教事务，的确是大唐王朝所采取的基本路线。之所以如此，是唐朝的统治者大多看到了佛教与儒教同样所具有的教化作用，利用其以维护王道政治的扩展。正是在这一相互支持的过程中，佛教的经律亦不断深刻渗入唐代的世俗法律之中，譬如正月、五月、九月三个断屠月以及月一日、八日、十四日、十五日、十八日、二十三日、二十四日、二十八日、二十九日、三十日十斋日或十直日或禁杀日严格禁止执行死刑的做法，恰是佛法深刻影响世俗法律的表现。在这个意义上，唐代对佛教的法律调整，既使佛教在王权的指引下真正走上了中国化的道路，又为中国传统法律的发展注入了新的活力和新的因素。其中尽管也经常出现一些矛盾和冲突，但二者总体的关系，其实始终还是“盟友”。正是这样的特殊关系，才最终造就出了中国独特的佛教文化。

注释：

1、《晋书》卷九五，艺术，佛图澄传。

2、《旧唐书》卷七九，傅奕传。

3、据《魏书·释老志》的记载，北魏先设监福曹以管理僧团，后来为了适应迅僧团迅速扩大的需要，改监福曹而为昭玄寺，设主官一名、副职一名或数名，另有各类助手若干，并在州、郡、县以及基层寺院设立各级僧官，开始形成从昭玄寺到寺院基层僧官这样一个组织严密的僧人管理系统。

4、《隋书》卷二十八，志第二十三，百官下。

5、《旧唐书》卷四四，职官三，鸿胪寺。

6、 “功德使”一职的详细演变，至今尚未有全面清晰的描述，亦难以准确掌握其确切的职责与权限。但从目前所能接触到的有关历史文献来看，功德使一职的设置，最初应该是朝廷专门委任于某一专属地区负责佛教相关事务的官员，譬如公元774年李元琮被任命为“京城寺观修功德使”，公元777年和778年不空的弟子惠晓被委命为“五台山修功德使”等等，大致都有着这样的意味。

7、鸠摩罗什译《仁王般若经》卷下，嘱累品第八。

8、吕思勉：《中国制度史》，上海世纪出版集团、上海教育出版社2002年版，第402页。

9、《弘明集》卷十二，释支遁，与桓太尉论州符求沙门名籍。

10、《高僧传》卷八，齐京师天保寺释道盛传。

11、《佛祖统纪》卷四十，法运通塞志，唐玄宗开元十七年。

12、《唐六典》卷四，祠部郎中。

13、《新唐书》卷四十八，百官志，崇玄署。

14、《全唐文》卷九六六，请申禁僧尼奏。

15、《全唐文》卷九六六，请申禁僧尼奏。

16、《续高僧传》卷二十，静琳传。

17、《新唐书》卷四十八，百官志。

18、《宋高僧传》卷十五，神皓传。