普世社会科学研究网 >> 宗教活动
 
扩散与聚合:基督教在我国朝鲜族中的发展历程
发布时间: 2015/5/15日    【字体:
作者:刘文娜
内容提示:基督教传入我国东北朝鲜族聚居地区已近150年,期间经历了两个不同的发展阶段。基督教在朝鲜族社会早期形成了一种以传教士为中心的小群体扩散性传播发展。部分朝鲜族民众在与传教士的日常生活交往中形成了对外来宗教的尝试性体验、简单仪式参与及所属基督徒群体的身份认同。此后随着众多小群体的发展,更多政治权力渗入逐渐发展起来的基督教教会组织中,基督教在朝鲜族地方性社会进入了以教会组织为依托的聚合性发展阶段。此阶段伴随政治权力的涉入,先后经历了委身发展、非自觉发展阶段及至今已显现出的理性化的发展趋势。
关键词:  朝鲜族 基督教 政治权力 理性化信仰  
 
    19世纪中期随着清廷封禁令逐渐废弛,大批北部朝鲜半岛民众因灾荒迁居到我国东北。20世纪初又有一大批朝鲜反日群众、破产农民从鸭绿江、图们江以南跨境迁入。尔后在我国社会文化背景影响下形成了一个特殊的民族——朝鲜族,且主要分布于现吉林、辽宁、黑龙江三省。伴随着部分朝鲜民众的跨境流动,他们所信奉的宗教也随之传入我国境内。朝鲜族民众信仰种类繁多,但没有全民统一的宗教信仰。朝鲜族仅民族宗教信仰就有檀君教、东学教和吁哆教三大类,此外仍有部分民众信仰儒教、佛教、基督教和天主教等。在上述错综并存的宗教背景下,宗教信仰对朝鲜族民众的影响亦愈加复杂。
 
  单就基督教信仰来讲,早在19世纪中后期大批朝鲜族民众迁入我国前,部分民众已接受基督教信仰,传入我国后又有部分民众改信基督教。故倘若采用史学“影响-回应”的视角对基督教在东北朝鲜族中的发展历程进行事件式叙述则远远不够,因此如何从新视角探究其发展历程值得学者深思。米尔斯曾言,社会学与历史学有很大的共通性,社会学也应该是一种“历史社会学”。[1]157)在此维度上,社会学更多关注从多重社会现象的相互影响中解释某一社会事实的发展变迁。此外,从社会学的视角出发,便可将米尔斯所言历史学之“我们从哪里来”与社会学之“我们将向何处去”[1]163)的回答运用于朝鲜族基督教的历史发展及对当今朝鲜族基督教信徒影响的连续性考察。
 
  不同于以往的时间-事件、影响-回应的单向性叙述研究,本文主要是从宗教与社会互动的关系阐释基督教在朝鲜族地区的发展历程。其中早期阶段的发展被认为是传教士与基督徒的互动交往以及基督徒身份认同建构过程中形成的一种分散性传播;而后随着教会组织的建立,基督教在朝鲜族地区形成了一种以教会-教堂为依托的教会组织发展阶段。在此一阶段,教会作为一种传教组织,与社会中的其他现象尤其是政治权力发生了一种密切的互动影响。也恰是这种互构影响,使得基督教在东北朝鲜族中经历了受他国政治权力裹挟、本国政治权力下的非自觉发展以及近年来所显现的理性化发展趋势。 
 
   
  一、我国朝鲜族基督教的早期发展:体验—认同
 
  事实上,基督教在我国早期被认为是一种异教亦或是邪教。[2]33-55)在少数民族聚居地区,因本身有很强的地方封闭性和民族认同感,外来宗教在民族地区的早期发展显得尤为困难,直接由相关宗教教会组织进行传教极其不现实。故早期基督教在朝鲜族聚居地区得以传入和初步发展与传教士的个人传教是分不开的。此前一些学者将传教士视为“一班意图控制中国思想的文化侵略者”[3]11)或是“传教士就是和鸦片贩子一起坐着帝国主义的炮舰开到中国的”[4]241),均是有失偏颇的说法。然而不论传教士起初抱着何种目的传教,所造成的历史影响则是基督教在当地社会的蔓延式发展。作为研究者,在研究过程中也应努力秉持价值中立的立场来看待基督教在朝鲜族社会中的传入及传教士早期的传教活动。
 
  换言之,基督教在东北朝鲜族的早期发展被认为是传教士在与当地民众的私人互动中形成的一个小群体传播。此种传教活动并没有太多的国家政治权力、制度结构等的涉入,且这种停留在个体层面之上的传教活动主要对朝鲜族信众自身的生活造成了影响。此阶段发展主要分为以下两个内容。
 
  (一)从体验到仪式互动①
 
  朝鲜族最初迁入我国东北主要源于朝鲜半岛内持续发生的自然灾害与当时他国侵略所造成的社会秩序混乱,因此迁入者绝大多数是受苦难民众。从这层意义上讲,也不难理解作为传播“福音”的使者——传教士进入朝鲜族社会后,借用给当地民众医病、提供教育,以及帮助他们解决生活困难等私人交往的机会,逐渐将基督教“自由、平等、博爱”的教义渗透其中。由此看出,传教士正是通过将基督教教义与朝鲜族民众的生活经历进行有效联系,在不断接触的过程中推行济医济贫的善举行为。之后他们便不遗余力地影响更多民众以身体在场的互动形式参与到这一过程当中,并引发民众对基督教教义本质有所认识、掌握甚至是依恋。如早期受苏格兰长老会传教士罗斯博士(Dr.JohnRoss)洗礼后成为我国最早的朝鲜族基督徒——李应赞、白鸿俊等人。他们正是在对基督教教义认识的基础上,始信基督教。[5]69)在这一过程中,仍有一些朝鲜族民众受传统神灵信仰及消灾解难功利性思想影响,为求在日常生活中多福禄,便开始尝试性地体验这种新宗教的灵验程度,并逐渐参与到由传教士所组织的简单仪式活动中。
 
  这种日常化传教使得早期仪式活动不可避免地在信徒家中或是当地民众聚集场所亦或是传教士所租民房中进行。如光绪二十九年(1903年)朝鲜长老会英籍传教士富士贲和朝鲜宣教师相偕到珲春、大砬子一带传教。他们在珲春城组织6户约10余人在私人家里进行传教活动。[6]47-49)又如加拿大传教士佩列斯、巴克尔进入中国珲春、龙井一带,为传教在龙井修建一栋草房。[7]318)之后在传教士的不懈努力下,部分朝鲜族民众持续参与此种仪式互动,基督教的一些简单仪式因而得到了不断实践。
 
  正是这种简单却又不断重复的宗教仪式为基督教在早期朝鲜族小群体范围内扩散发展提供了一种可能。这种可能主要体现在传教士传教手段的多样性和传播路径的扩散性。其中传教手段主要有三种:最常见的是传教士游行布道。因传教士初入当地,无固定传教场所,他们便不停地游走布道。如较早期英国传教士韦廉臣(ChanningM.Williams)先后到黑龙江省阿什河(今阿城市),三姓(今依兰县)等地散发《圣经》,游行布道[4]242);还有部分传教士直接向过往行人传教。早期一些传教士在进入朝鲜族社会后,未能及时租用房舍或购买土地作为传教点,因而便有传教士在路旁摆摊向行人传教。如早期基督教撒冷会在进入朝鲜族社会后,芬兰牧师俞有来率一批传教士到东丰县城传教。由于他们未能及时租到传教所用的房舍,便在道路两旁搭起席棚,向过往行人传教[7]331);仍有一些传教士采取信徒发展信徒的金字塔传教方式。其主要有以下两种情况,一是由早期迁入我国东北之前已是信徒的朝鲜族民众向周围地区的朝鲜族民众传教,二是传教士在进入东北一段时间内开始有意地培养朝鲜族传道人,并将其派往交通不太方便的乡镇村庄深入传道,其目的也是为在增加信徒数量的基础上扩大基督教的社会影响。就传播路径而言,传教士大都由朝鲜半岛直接进入我国东北,在我国朝鲜族以及避居在我国的朝鲜族中传教,主要有南北两条传教路线。南线,即传教士进入我国吉林通化并以之为中心转而向辽宁朝鲜族聚居区的传教路线,如前述最早在我国朝鲜族中传教的英国罗斯博士(Dr.JohnRoss)等人于1873年在今吉林通化及临江、辽宁兴京(新宾县)等一带的朝鲜族中传播基督教,之后便陆续有传教士来到奉天(今沈阳)等地的朝鲜族中进行传教活动。[5]69)北线则以吉林延边地区的朝鲜族民众传教为中心向吉林中部及黑龙江一带的传教路线。如在20世纪初传教士具礼善(加)、洪淳阁(加)及稍后的金振瑾(朝)和韩敬熙(朝)等由朝鲜进入我国延吉一带在朝鲜族中进行传教,其后又有一批传教士越过图们江,进入延吉一带。至1917年,不少传教士便继续北上在现黑龙江牡丹江穆棱、鸡西密山、哈尔滨一带的朝鲜族中进行传教。[7]331
 
  (二)从个体身份认同到群体身份认同
 
  在持续参与基督教仪式的互动过程中,部分朝鲜族民众仍意识到自身一种新身份的生成——中国朝鲜族基督徒。这种新身份在由持续的仪式互动所传达的基督教教义情感中得到了加强。此外通过这些仪式活动,民众对新的宗教资本产生了共同的宗教情绪和情感体验。他们彼此分享着共同的宗教情绪和情感体验,以求在情感上达成一种共鸣,从而形成一种新身份的群体认同。随着基督徒这一新身份生成,早期困扰少数朝鲜族基督徒的问题便是有关信徒的身份叠合[8]220-222)。事实上朝鲜族信徒在面对多重身份整合时,大都选择的是一种对多重身份的认同。他们认为自身已拥有的民族认同、国家政治认同与新来的宗教文化认同并不冲突,并将所拥有的“基督徒”这一宗教文化身份与已有的民族身份及政治身份进行整合。可以说,新的宗教身份如何能被一些朝鲜民众认同也是早期传教士为此不懈努力的目标。他们自身也意识到只有形成一种基督教徒群体内部认同的基础上,方能产生一种扩散性传播。
 
  在这一认同形成过程当中,社会往往对新出现的身份和群体具有赋予其合法性的权力,同时社会对群体的认同是其能够持久存在的主要缘由。随着基督教传教士在朝鲜族聚居村镇广泛地渗入传教,愈来愈多的朝鲜族信徒持续参与到基督教仪式体验过程中,形成了许多以信徒个人为聚集单位的基督教小群体。这些小群体为了寻求社会认同,他们积极地影响地方化社会。此时,逐渐显现的基督教教会组织无疑成为小群体传教影响下所生成的传教结果。这些新生成的教会组织不仅是小群体内信徒们的信仰依靠与群体内部身份认同的表现,也是基督教教会组织在朝鲜族社会传教权力合法化的外显。此后教会组织便利用新生成的合法化权力逐渐进入被政治权力渗透的朝鲜族社会中。 
 
   
  二、我国朝鲜族基督教的教会组织发展:非自觉—理性化
 
  在渴望传入朝鲜族社会各阶层这一诉求下,基督教转而开展许多以教会组织为单位的传教活动,愈加广泛地发展教徒数量。而就基督教在朝鲜族社会之所以能走向教会传播阶段的发展主要有两方面考虑因素。
 
  首先从教义上讲,基督教的特色之一在于它有一个共同的信经②——这一信经虽是个人信仰的一部分,但同时也是公开的认信。[9]6)因此在这一层面来说,基督教传播实践不仅局限于朝鲜族一个小群体范围,势必会转向以基督教教会组织为主的发展。
 
  其次从地方社会环境看,社会处于一个不断变迁与转型的过程当中,当宗教生态遭到破坏或传统社会文化变迁时,则会形成一些信仰真空从而使得新宗教在当地社会中得到长足发展。正是在这样一种复杂的社会文化土壤下,尤其是20世纪40年代之前基督教在较动荡的朝鲜族社会中的迅速发展,以及近年来基督教在朝鲜族社会本土化的发展。
 
  由此无论是从教义特点还是朝鲜族地方社会考虑,基督教在传教士的传入及教会组织发展的基础上,逐渐转向由作为基督教教会组织的聚合发展。换言之,基督教从此阶段开始便是一种以教会为依托、教堂为活动场所的有组织发展。
 
  从教会组织发展、社会环境变迁亦可将基督教在朝鲜族社会教会组织阶段的传播发展分为三个阶段。从20世纪初至40年代,朝鲜族基督教信仰在他国政治权力裹挟下的委身发展。此阶段基督教教会组织借助在当地发展医疗、教育等社会事业成为传播发展的最迅速阶段。然而早期基督教教会组织大都是由外国传教士在传教的过程中所建立的差会组织,背后暗含了以日本为主的国外势力对统治中国东北的政治觊觎,故此阶段基督教教会组织很大程度上是在与他国政治权力形成的张力中发展。从40年代末至80年代初,朝鲜族基督教信仰在我国政权影响下的非自觉发展。我国长期将基督教看作是西方国家对国家政治意识的腐蚀,将其发展排斥在主流意识形态发展之外。在此期间基督教在我国朝鲜族中的发展几乎停滞不前。从20世纪80年代发展至今,基督教在朝鲜族地区彰显出信仰理性化的发展趋势。国家对作为宗教文化的基督教有了正确认识并及时规范了相关宗教政策,基督教得到了相对自由的发展空间。朝鲜族信众逐渐以集体聚会的方式参与教会活动,同时在日常生活中他们重新建构各自的宗教体验,并尝试运用基督教宗教资源谋取公共空间、社会权力及其资本。[11]198)该阶段体现了朝鲜族基督教信仰在本土化过程中朝理性化发展的一个趋势。总之,基督教此阶段在朝鲜族社会传播发展是一个由委身到非自觉又逐渐走向信仰理性化的过程。
 
  (一)他国政治权力裹挟下的委身发展
 
  在进入教会组织发展阶段之始,不少传教士和教徒则主要通过创办教会学校的方式吸引更多民众走进教堂,发展潜在信徒。至20世纪30年代,各基督教教会在东北各地朝鲜族聚居区共建中、小学102所。[5]69-71)又据1996年版的《延边州志》记载,仅在今延边朝鲜族自治州境内,基督教各宗派教会所创办的学校1940年统计109处;有主日学96处;有暑期圣经学校11处;有夜校18处(其中男校4处),听讲学生871人,幼稚园5处,幼儿116人,讲习所1处;中学2处。[7]318-340)在基督教广泛参与社会事业背后,到1940年初仅吉林地区以朝鲜族为主体的教会243个,分布在37个县市中,其中分布在农村的就有198个,在县城的45个。[7]348)到1946年左右,整个东北的外国教会组织即差会组织主要有长老会、安息日会、监理会等的朝鲜族信徒已达2.3万人。[11]200-228)由此看出,早期基督教教会推行社会事业之后在朝鲜族中发展的显著影响。
 
  然而,基督教在早期教会发展阶段大力创办社会事业、广泛吸纳朝鲜族教徒的背后,实质则是他国政治上竞相争夺对我国东北社会控制的权力表现。以当时的日本为例,则可鲜明地体现出朝鲜族基督教在他国政治权力裹挟中的发展。日本侵占我国东北后,对传教士和信仰基督教的朝鲜族民众分别采取了措施:尤其是对英美国家传入朝鲜族社会中的传教士传教活动进行严加限制;而对于朝鲜族民众,日本将传入朝鲜族社会的基督教及其教会作为抵制和抹杀反日思潮和进一步奴化该地区民众的有力精神工具。在伪满政权建立后,日本人在东北所创立的满洲基督教会组织,对朝鲜族信徒采取两项政策[12]90):一面是加强培养朝鲜族内的亲日分子,鼓吹“内鲜一体③”,即朝鲜族与日本属于同祖同宗;另外则是“抑汉扬鲜”,以求通过这种割裂朝鲜族民众的民族认同和政治认同。若其他东北基督教会不公开反日,日本便不会直接干涉其活动,一旦公开排日,传教活动便会遭到干预甚至是取缔。至1941年,安图明月沟教会当时被迫接受伪满政权民生部④的控制,曾一度改称“满洲朝鲜基督教”。直到抗战后,明月沟教会恢复了正常活动。[6]54-56)因而当基督教与他国政治权力相交涉时,不仅要满足信众的宗教需求,更要帮助信众强化他们的民族群体意识,这也使得基督教在朝鲜族社会的早期发展愈加错综复杂。如当地一些爱国的朝鲜族民族人士曾利用朝鲜族各地教堂、教会学校向朝鲜族民众进行争取民族解放的反日宣传,却遭到了日本帝国主义侵略者的残酷迫害,许多教堂被焚烧,不少教徒惨遭屠杀。[5]72)由此便知,无论是该阶段早期朝鲜族基督信徒数量陡增或是后期信徒数量剧减,均与朝鲜族社会中他国政治权力的控制影响分不开,故基督教在此阶段的发展均委身于他国政治权力的强弱控制。
 
  (二)我国政治权力影响下的非自觉发展
 
  在新中国成立后至20世纪80年代前,基督教差会组织割断了与他国的联系,朝“自治、自养、自传”的三自爱国教会建设方向发展。但由于一些基督教宗派中的上层人士反对宗教改革、反对国家政治权力的干涉,从而严重影响了基督教在我国的本土化发展和基督徒的正常宗教生活。70年代,基督教又一度受到了我国在政治上“左”的路线影响,被认为是资本主义派来侵蚀我国政治的西方文化,以致受到国家政治的排斥。基督教在朝鲜族社会中命运同样如此,其传播几近停滞。如新中国成立后丹东地区朝鲜族基督教徒已所剩无几。到20世纪70年代中期,该地区的基督教房产等也一律被政府没收,之后所有的基督教传教活动也被迫停止。[13]80)总体来说,此阶段基督教在朝鲜族中的发展主要受限于我国国家政治权力的影响,当时朝鲜族中真正坚持基督信仰者已寥寥无几。
 
  (三)新时代下理性化发展趋势
 
  新时代下基督教在朝鲜族中的发展大致始于我国改革开放后。国家在这一时期有关民族地区的宗教政策得到逐步落实,不仅清退了先前没收教会组织的财产及房产,还将基督教中国化的发展规划纳入到政治发展的框架中并重新赋予了教会组织在社会中的合法性。由此,基督教作为一种宗教文化在朝鲜族社会中也有了相对自行发展的自由。可以看出,基督教在朝鲜族社会中的发展在政治权力和宗教组织的合力作用下,逐渐走出了先前的困境,并朝宗教理性化的道路发展。本文所谓基督教理性化发展的实质是指信徒通过对信仰的实践再次回归到自身对信仰的表达。理性化发展强调在国家政治权力和教会组织的共同合力作用下,基督徒对基督教信仰的实践性及其主动性,以及如何利用自身所拥有的这种宗教资源去获得日常生活中的公共资源、社会权力和资本的过程。例如随着近年来基督教在朝鲜族社会的发展,基督徒的社会结构层次也随着城市化和现代化的推进日趋多元化。根据信徒社会结构层次的不同,教会也随之产生不同的团契。延边教会中的企业人教会团契则是一个较有特色的教会团契。对于这些信徒而言,除了每周的团体聚会,他们还定期请专家讲授企业管理等方面知识,与其学习探讨有关基督教教义知识。他们共同的团契生活增进了彼此的了解与交往,增加了他们的社会资本,同时也增大了彼此事业成功的可能性。[14]67-69)除此之外,近年来朝鲜族地区不断出现的基督教慈善活动也有力地体现出国家政治权力和教会组织协调发展下基督教理性化的发展趋势。朝鲜族基督教信徒也愈来愈多地参与到如赈灾救灾、扶贫济困等社会慈善事业活动中,很好地展现了基督教的社会公共性。与此同时,基督教教牧人员也努力通过培训加强自身的宗教实践行为能力。如此一来,不仅提高了基督教传道员在宗教实践过程中的讲道水平,增强了当地基督教教会的牧养能力,还可引导基督教与社会发展相适应,与国家政治权力相调适,从而推进基督教在朝鲜族社会的本土化发展。 
 
   
  三、结语
 
   基督教在我国朝鲜族社会中经历了一个由扩散到聚合的发展历程。在这一历程中,基督教与我国国家政治的发展也经历了由相对独立、不自觉地被裹挟、被排斥逐渐趋向了理性化发展。近年来国家政治对基督教会组织的合法性认同及共同发展过程中不断的调适是基督教逐渐朝着理性化应然趋势发展的重要保证。尤其是对基督教徒而言,宗教、政治的协调发展使得他们能够更加理性地对待所属宗教信仰,愈来愈多地将宗教体验和宗教情感融入到他们的日常生活当中,与他人和谐相处,与社会共同发展。总之,基督教在我国朝鲜族社会中的发展与国家的变迁发展紧密地联系在一起。这不仅可使我们从较宏观的视野去把握由宗教信仰所形成的价值规范对当前社会及未来发展的影响,更有助于我们正确认识宗教的本真,从而使其在社会服务、公益慈善等社会公共领域内发挥应有的积极的社会功能。 
 
   
  注释:
  ①本文所论述的仪式均指微观社会学意义上个人在局部情境中行动的互动,而非人类学意义上所言的作为社会结构一部分的仪式文化。
  ②所谓信经是指基督教权威性的基本信仰纲要,后来形成了一种信仰规范。
  ③“内”指日本内地,即日本本土,“鲜”指朝鲜。
  ④伪满政权民生部属于伪满政权的八大统治机构之一。
  参考文献:
  [1][]C.怀特·米尔斯.社会学的想像力(第3版)[M].陈强,等,译.上海:三联书店,2012.
  [2]DanielH.Bays.ChristianityandtheChineseSectarian[J].Ching-shihwen-tI,Vol4,No.7,1982.
  [3]谭树林.美国传教士伯驾在华活动研究(1834-1857[M].北京:群言出版社,2010.
  [4]黑龙江省地方志编纂委员会编.黑龙江省志·宗教志[M].哈尔滨:黑龙江人民出版社,1999.
  [5]韩俊光.朝鲜族[M].北京:民族出版社,1996.
  [6]徐永志.融溶与冲突—清末民国边疆少数民族与基督宗教研究[M].北京:民族出版社,2003.
  [7]吉林省地方志编纂委员会编.吉林省志?宗教志[M].长春:吉林人民出版社,2000.
  [8][]杨凤岗.皈信同化叠合身份认同——北美华人基督徒研究[M].默言,译.北京:民族出版社,2008.
  [9]江丕盛,杨思言,梁媛媛.宗教价值与公共领域[A].北京:中国社会科学出版社,2008.
  [10]黄剑波.地方文化与信仰共同体的生成:人类学与中国基督教研究[M].北京:知识产权出版社,2013.
  [11]辽宁省地方志编纂委员会办公室编.辽宁省志?宗教志[M].沈阳,辽宁民族出版社,2002.
  [12]王若茜.东北沦陷时期的朝鲜族宗教[J].东北亚文化,20021.
  [13]丹东市民族宗教事务委员会民族志编纂委员会编.丹东朝鲜族志[M].辽宁:辽宁民族出版社,2000.
  [14]郭宏珍.A市基督教信徒流动调查//廖旸.信仰与民族文化(第四辑)[Z].北京:社会科学文献出版社,2012. 
 
基金项目:国家社科基金重大招标项目“我国少数民族基督教研究”(13&ZD077)阶段成果。
作者简介:刘文娜(1986-),女,陕西延安人,中国人民大学社会学博士生,主要从事宗教社会学研究。 
   
载于《北方民族大学学报》,2015年第1;转自爱思想网,2015-05-11 
http://www.aisixiang.com/data/87772.html
 
 
【把文章分享到 推荐到抽屉推荐到抽屉 分享到网易微博 网易微博 腾讯微博 新浪微博搜狐微博
推荐文章
 
从罗马法系与伊斯兰法系看法学家的力量 \李军兰
罗马法系与伊斯兰法系在世界现存法系中占据着极其重要的历史地位,同时也表现出了其…
 
宪政民主与基督教文化关系探微 \陈德顺  普春梅
摘要:西方宪政民主的产生与基督教文化有着复杂的联系。一方面,基督教的罪感文化体现…
 
从“摩西十诫”看法律和宗教的关系 \余宸歆
“摩西十诫”被称为人类历史上第二部成文法律,体现了平等的“人神契约”精神。它对西…
 
试评析杰佛逊的宗教和法律思想 \曹培  钟卫红
【内容提要】杰佛逊的法律思想是自然法理念与基督新教的结合,他是那个时代的美国文化…
 
西方宗教理性与法律理性的嬗变与演进 \王建芹
宗教是一种信仰体系,通常认为与理性或者说与科学理性相对立。但宗教是否就是非理…
 
 
近期文章
 
 
       上一篇文章:改革完善现行藏传佛教经学教育制度刻不容缓
       下一篇文章:“世界伦理”构想的宗教背景及其问题
 
 
   
 
欢迎投稿:pushihuanyingnin@126.com
版权所有 Copyright© 2013-2014 普世社会科学研究网Pu Shi Institute For Social Science
声明:本网站不登载有悖于党的政策和国家法律、法规以及公共道德的内容。    
 
  京ICP备05050930号-1    技术支持:北京麒麟新媒网络科技公司