一、「宗教」與人們實存的政治社會結構密切相關

 

1.「宗教」是人們生命的終極關懷所依止處，這樣的依止讓人生命有所「信」、有所「仰」，「信」指的是「內在的確認」，而「仰」則指的是「理想的皈依」。

 

1. 1 正因「理想的皈依」,因之生命有所「宗」，「宗」是有所「主」，有所「崇」，是有所「會歸」，有所「統尊」。

 

1. 2 正因「內在的確認」,因之生命有所「教」，「教」是開啟、是教導，是有所修持，有所延續。

 

1. 3 依此而言，我們可以說「宗教」是人類文明發展中所不可或缺的因子之一，這是做為意義與符號追求的人們所必然會有而且要有的。

 

1. 4 就「理想的皈依」之調適而上遂，究其極的溯源，特別是落在人所締造的話語、文字、符號這外向的系統裡，便會外化、超越化，而成一絕對而唯一的、超絕的真神，這真神的大能與大愛，於人而言是神祕的，敻絕而難知的。

 

1. 5 就「內在的確認」進一步拓深人的心性之源，歸顯於密，進到一冥漠不可知的、境識俱泯、心物不二的敻絕之境，人因之由分別而進到無分別，並以此無分別做為萬有一切的根源。

 

1. 6 順上所言，我們發現到了一個有趣的特點，那即是「神秘主義」的根源所在，而再一轉我們將發現這神秘主義就與集體主義有密切的關聯

 

1. 7 集體主義有一總的歸趨，那是要人們放棄人的個體性，而進到集體性中取得一更高、更為滿全的自我，並以此為真實的我，而原先的小我就泯除不見了。甚至，就在這過程中，人的個我被提到一超邁一切現實的高度之上，人在集體中被神聖化與絕對化。

 

1. 8 集體主義除了讓人離棄了個體的限制，更動人的是教人進到無分別相的奧秘之中，以為自己進到了生命之源，甚至以為自己與天地

 

1. 9 宗教本來就有集体主義的傾向，但並不意味集体主義是由宗教所誕生，而是說集體主義極為容易地與宗教伴隨而生。集體主義亦可分好壞，惡質的集體主義常常惡質的運用宗教的超越性、絕對性與神秘性。

 

二、宗教的話語系統可能使人陷入無分別的反智之中

 

2. 宗教的超越性、絕對性與神秘性之為惡質的集體主義所運用，則「超越性」將使得人陷入非現實性中，「絕對性」將使得人陷入專制性之中，「神秘性」將使得人陷入無分別的反智之中。

 

2.1 這樣的「陷入」其實應該說是一種倒反，這「倒反」應該說是由於「話語系統」的「現實性」與「有限性」所必然帶出來的。

 

2.2 簡單的說，人們總在現實而有限的話語之中過活，但人們的現實性必然有一與之相對的超越性依倚相共形成一不可分的總體，人們的有限性必然有一與之相對的無限性依倚相共形成一不可分的總體。

 

2.3 「話語」的獨特性是它既是存有之道落實於人間世的居宅，它雖是有限的，但他卻會有一向無限延申的欲求與可能。就因這樣，而使得無限性與超越性，也一樣尋求著它們在人間世的居宅，甚至因之而倒反了。

 

2.4 進一步申言之，其實更重要的在於人的「自由渴求」經由話語的衍申，強烈而定著的往現實上落，這樣的落下將使得那話語系統在有限與無限的拉扯下，扭曲異化，而失去其自身的獨立性。

 

2.5 就在這樣的狀況下，人的性好、趣向、利害、權力就伸了進來，人性的「惡」、「罪」等負面而往下墮的趨勢也就不可欲止的伴隨而生了。

 

2.6 值得注意的是，伴隨著宗教的神聖話語系統而起現的性好、趣向、利害、權力等等，因之而表現出來的卻常是神聖的、絕對的，這就使得它的封閉性愈形嚴重。

 

2.7 當神聖而封閉的話語系統愈來愈龐大時，它的問題就愈難被正視到，即使被覺知到了，也常常誤認為這只是人的問題，特別是「人心」的問題而已。

 

2.8 這也就是說，當話語被神聖化絕對化後，它成了一絕對而神聖不可疑的「他者」，這「他者」永遠不會有問題的，神聖而絕對的話語以一存有論化的方式被固化了，人心也被固化到這問題的角度上來處理。

 

2.9 正視宗教話語系統的扭曲與異化，如此才能深切而真實的正視其缺失，才能恰當的回過頭來安頓人的身、心、靈，「人心」與「話語系統」雖為兩端，實為一致，不可不知也。

 

三、「血緣性縱貫軸」威權社會之構成及其限制之釐清

 

3.台灣地區在解嚴以前「傳統威權社會」是由血緣性縱貫軸、黨國威權加上其意識型態以及原先的儒道佛文化傳統而構成的。

 

3.1.「血緣性縱貫軸」是以「血緣性的自然連結」為背景，以「宰制性的政治連結」為核心，而以「人格性的道德連結」為方法所構成，這三個連結的頂點是「父」、「君」、「聖」，而血緣性縱貫軸可以說是這三者的統合。

 

3.2.這是由「五倫」(父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信)之轉為「三綱」(君為臣綱、父為子綱、夫為婦綱)﹔由先秦之落為秦漢以後，由「宗法封建」之落為「帝皇專制」而構成的。

 

3.3.這樣的構成是由「父子軸」為主導的倫常規範轉而為以「君臣軸」為主導的倫常規範。值得注意的是，君臣關係逐漸由「主從」關係轉而為「主奴」關係。秦漢以來，中國傳統的道德教化從原先強調的主體互動感通，逐漸轉而為主奴式的封閉性教條，此即我所謂的「帝制式儒學」。

 

3.4.當然，除了「帝制式的儒學」向度外，原先就有的「批判性儒學」與「生活化儒學」仍然有其民間的強旺力量。除了「主奴式的封閉教條」外，經由生活倫常之潤澤，調適而上遂於道的生活化儒學，一種主體際的生活感通之儒學丰姿是極為強旺的。它與道家、佛教交融成極為豐厚的民間心靈土壤。

 

3.5.台灣傳統威權社會除了「血緣性縱貫軸」的結構外，它似乎有所跨出，它也強調「契約性的社會連結」、「委託性的政治連結」，但囿限於黨國威權體制及其意識型態，因而在民主政治及社會的轉型上是極為緩慢的。不過，值得注意的是，正因為它的緩慢，而使得台灣有著更為穩定的發展，台灣的民間社會力量也因此得以蘊蓄成熟。

 

3.6.黨國威權時代所高喊的五大信念----「主義、領袖、國家、責任、榮譽」，正充分的闡明了這社會當時的特質何在，但值得注意的是，國民黨將三民主義與傳統中國文化接續起來，又在國際的脈動下發展經濟，因之連帶地也促進了政治的邁進、社會的生長，此中最重要的調節性力量竟然是傳統中國文化。

 

3.7.傳統中國文化一方面落實民間，繼續著「天、地、君、親、師」的老傳統，另外則與民間的宗教宮廟結合起來，成為民間社會重要的精神資源。當然，制式的教育裡，中國傳統文化仍然有一定的成分，特別在價值觀的養成上，它扮演著相當重要的角色，直到最近些年來才逐漸淡化。

 

3.8.黨國儒學雖不免其封閉性，但總的來說較諸帝制式的儒學，它顯然活化了許多﹔在國民黨治下，儒學的生活性極為強旺，它的批判性雖猶有未足，但仍可以做一形而上的保存，而不至於被摧殘，當代新儒學能得有如此之學術成就與此密切相關。

 

3.9.隨著「政治正確」的誤導，使得中國文化傳統在台灣的價值逐漸為人所忽視，加上黨國威權已然瓦解，台灣不免會陷入某種失序之中﹔但調節力的減弱更是值得憂心。特別政黨輪替後，台灣定然得邁向民主憲政與公民社會，而調適的力量更為須要，但現在又遠不如以前，這是值得注意的。

 

四、「公共意識」之長成得由原先的「血緣性縱貫軸」隸屬的格局轉為「人際性互動軸」對列的格局

 

4.「現代公民社會」是由人際性互動軸、社會契約及其普遍意志而構成的。

 

4.1.「公民」不同於帝皇專制下的「子民」，也不同於自然狀態下的「天民」﹔「子民」是在君臣軸為核心之倫常架構而有的思考，而「天民」則可以是回到人倫孝悌，也可以是歸返自然天地這樣的思考﹔「公民」則不只是落在「天理之公」而說的「公」，而是落在「社會之公」的「公」，是civil society 義下的「公」。

 

4.2. 「公民社會」之「公」，這樣的「公共意識」之長成是極為艱辛的，因為它得由原先的「血緣性縱貫軸」轉為「人際性互動軸」﹔從原先的「知恥倫理」轉為「責任倫理」﹔從原先的「氣的感通」轉為「話語的論辯」﹔從原先「人倫道德的生長傳遞」轉為「人際權力的理性規約」﹔它得跨出「血緣性的自然連結」而進到「契約性的社會連結」﹔它得瓦解「宰制性的政治連結」締建「委託性的政治連結」。

 

4.3.「人際性的互動軸」不同於「血緣性的縱貫軸」之為隸屬的格局，而轉為「對列的格局」，因此原先的「縱貫的道德創生論」系統亦得有所轉化為「橫攝的道德認知論」系統。當然，橫攝的道德認知論仍然可以置於縱貫的道德創生論系統下來思考它是如何轉出的。

 

4.4.「轉出」一語可以是一「理論邏輯次序」的安排，亦可以是一「歷史發生次序」的釐清，亦可以是一「實踐學習次序」的置定。闡明現代公民社會之長成實可以接續於中國傳統文化之儒學傳統，如牟先生之提出「良知的自我坎陷以開出知性主體，並以之涵攝民主科學」，這是理論邏輯次序的安排﹔敘述西方公民社會如何的發展而成，這是一歷史發生次序的釐清﹔正視台灣地區如何一步一腳印，從黨國威權體制逐漸解開，伴隨而生的是活絡的社會資源，又是如何的由傳統的「波紋型結構」轉為「綑材型結構」，如何的由地方派閥政治逐漸轉為具有公民意識的民主憲政，這當屬實踐的學習次序。

 

4.5.一個恰當的「人際性互動軸」的現代公民社會，在當前的台灣雖隱然有成，但仍不免其紊亂﹔解開了黨國威權，連帶的傳統的倫常也被解開了，傳統威權社會的次序鬆綁了，人的「自我」陷入嚴重疏離的個體性之中，而誤以為此疏離的個體性之「我」乃是一切公民社會、民主憲政的基礎。民間一 句趣言說「民主就是你的事我通要管﹔自由是我的事你通不要管」，正標明這樣的意識狀態。

 

4.6.相對於這種「楊朱」式的個人主義，做為對立面的一端的「墨子」式的「江湖俠義」之集體主義亦方興未艾，它與原先的地方派閥、黑道、金權等結合在一起，彼此相「挺」(「挺」原是台灣話的轉音，它有曲意迴護的意思)，就像江湖兄弟飲酒，一飲而盡，方為痛快，所謂「乎乾啦」(台灣話，是李登輝以及多數政要所常出現的唱詞)一句歌詞正表現了江湖情義，甚至是黑道恩義的倫理性思考。

 

4.7.有別於楊朱式的個人主義，有別於墨子式的集體主義，台灣地區的「社區意識」在歷史的推移、政府的促進下，近十年來已有相當可觀的成績。民間社團林立，文教公益基金會如雨後春筍，原先本已極為發達的民間宗教、宮廟團體亦逐漸轉型為財團法人、宗教法人，以及其它相關具有現代公共性的組織，社區的公共空間︰圖書室、遊戲室，守望相助的組織，乃至車位的規劃，在在可以看到「社區意識」已成為現代台灣社會文化的主流。

 

4.8.最明顯地的是，近年來實施「垃圾分類」的成功，正可以視為「公共意識」已提昇到一相當水平。蓋垃圾本為事務之末，現在大家能對它如此關注，連帶地，大家逐漸正視此中的「公共性」﹔而「分類」的活動正顯示我們已逐漸由「無分別相」的思考，逐漸走向「分別相」的思考，連帶地公共話語空間的要求也愈來愈多，所謂的「公共論述」將日漸茁壯，「公共意識」將日生又生。由人際性的互動軸而開啟的契約型的社會逐漸長成，而完善社會的普遍意志亦逐漸展開其效用。

 

4.9.顯然地，敦親不如睦鄰，「愛你的鄰人」已不是口號，而逐漸落實﹔人們逐漸在血緣性的自然連結外，以契約性的社會連結開始新的構造方式，並在此中長成一嶄新的人格性的道德連結，擺脫君臣倫的控馭、跨過父子倫的壓抑，回到夫婦倫的常道、朋友倫的互信、兄弟倫的性情，這裡正預示著後新儒學的「仁學」可能。那不再是去問如何的「由內聖開出新外王」，而是「由新外王而涵化出新內聖」來。

 

五、儒道佛文化傳統是我們的心靈土地，是最重要的調節性機制

 

5.儒道佛文化傳統可以說是華人最重要的心靈土地，是台灣地區邁向現代化進程中最重要的調節性機制。

 

5.1.台灣地區的現代化並不是原生的，而是衍生的，是來自於資本主義核心國家的帶動下所衍生出來的﹔相對於原生型的資本主義化的現代化，台灣是經由一「實踐的學習次序」所逐漸生長而成的。儒道佛的文化土壤所形成的調節性機制成為邁向現代化極為重要的精神背景。

 

5.2.依韋伯(Max.Weber)所論資本主義精神與基督新教倫理有著極為深切的「選擇性的親近性」(selected affinity)，甚至可以說基督新教倫理是西方近代資本主義發達的心源動力﹔韋伯甚至反論中國之所以未出現近代的資本主義正與我們的儒道佛文化相關，但這論點已有反例，難以為證。不管韋伯之說如何，但儒道佛文化卻在台灣邁向資本主義化、現代化的過程有著極為重要的調節性力量，此已是不爭的事實。

 

5.3.儒道佛文化之做為調節性的機制，而不是做為現代化的心源動力﹔儒道佛文化並沒有開啟一原生型的資本主義，但在全球資本主義化、現代化的過程，它卻起著調節性的作用。東亞四小龍的經濟奇蹟可以置放在這樣的文化基底來理解，台灣地區是一極具典型的代表。

 

5.4.依此而言，我們可以發現文化本質主義的缺失，我們實宜經由一約定論的立場來思考，以多元、差異、包容、融通來面對全球化的問題。以往站在本質主義的方法論下，徹底的反傳統主義、傳統主義適成為同一個對立面的兩端，而構成一個整體。在歷史的進程中，它已然被揚棄。

 

5.5.反傳統主義者認為中國文化傳統本質上就妨礙現代化，應予剷除，這樣才利於現代化﹔而傳統主義者則將傳統做一本質主義式適而上遂於良知之體，再由良知之體開出知性主體來涵攝民主與科學。台灣地區的現代化發展證明了傳統儒道佛文化並不妨礙現代化，而也不是如何的由儒學的良知之體自我坎陷以開出知性主體來開出現代化。

 

5.6.「方法論上的本質主義」(methodological essentialism)是中國近現代文

 

明發展的主調之一，在中國大陸曾因此而造成嚴重的損害，台灣地區因為這樣的思考仍只是知識界與學術界的高階論爭，至於民間文化的生長、宮廟的香火傳遞、經典的講習生化活化，亦無一日終止，就在這樣的「點滴工程」裡，它雖未明示對於本質主義的批駁，實者，它已逐漸瓦解了本質主義，它倒較接近於「方法論上的約定主

 

義」(methodological conventionalism)。

 

5.7.近一百年來的中國，近數十年來的台灣地區，一直在問如何處理「傳統」與「現代化」的接續問題﹔尤其在台灣，「如何由傳統開出現代化」幾乎成為任何社會學者、人文學者都要去關注的問題，而且對於這樣的問法亦從來不發生疑問，其實，這問題問得並不好，應該問的是「在學習現代化的過程中，傳統要如何的重新調節互動，而有新的發展」。

 

5.8.若以「體用」這對概念範疇來說，並不是「中體西用」，也不是「全盤西化」，也不是「西體中用」，而是「中西之體互為體，中西之用互為用，即用顯體，承體達用，體用一如」。尤其值得注意的是，這裡所說的「體」仍然只是約定主義下的「體」，是總體之體，而不是一敻然絕待的形上之體。

 

5.9.以新儒家為例，去問如何的「由內聖開出新外王」，在台灣近五十年來的發展，它反證了這問法的不當﹔因為，這根本不是如何「由內聖開出新外王」的問題，而是在「新外王」的學習過程中，重新調理「新內聖」的問題。以前的「舊內聖」是在宗法封建、帝皇專制、黨國威權下而生長成的，而「新內聖」則將在親情倫常、公民社會、民主憲政下而生長成的。

 

六、儒道佛三教隱含極為豐富的意義治療學思維

 

6.儒道佛三教傳統心性之學隱含著極為豐富的「意義治療學」思維。

 

6.1.儒家之學強調的是「孝悌人倫、仁義為教」，而上溯至宇宙造化之源，而強調「道德創生」。這是經由縱貫地對於生命根源的崇敬這樣的「孝」與順此生命根源之落實而橫面展開的「悌」，再推而擴之，強調彼此存在的真實感通(仁)，並落實於公眾而要求一客觀的法則(義)。孝悌仁義皆通於宇宙造化之源，「天地之大德曰生」。

 

6.2.儒學一方面經由「孝悌人倫」，而強調經由家庭血緣親情的培養，讓人間的真情實感從此培養出來﹔另方面經由「仁義教化」而有一深化、高化，而達到一普遍性的人際真實，並具現於社會總體之中。

 

更重要的是，它強調經由這樣的教養過程可以上遂於宇宙造化之

 

源，默契道妙﹔可以內溯於心性之源，本於本心良知﹔亦可以經由一歷史的連續性，通古今之變，造為典型，成就一道之統緒(道統)。

 

6.3.儒家就在孝悌仁義下建構其人文化成的理想世界，它強調的自我是在親情網絡中長養，並落實於社會人我之中，更而通及於古今幽冥，上遂於宇宙造化之源。這是「正名以求實」的積極建構方式，而其端倪就在於反身而誠的自覺。

 

6.4. 道家之學強調的是「尊道貴德、慈儉虛靜」，認定天地場域有一自發的和諧性調節力量，人應「自然無為」。這是強調要尊循著總體之本源的自然大道，並珍惜內在之本性的天真之德，長養我們生命原初就具有真純的愛心之慈，儘量捨棄外在不相干涉入，以儉約為主，回到生命自身，謙卑虛懷，寧靜自守。如此一來，無所造作，物各付物，各可其可，各然其然。

 

6.5.道家對於語言的介入、主體的對象化活動所夾纏而生之權利名位的執著貪取，深以為戒﹔它強調要回溯到生命具體實存的原初場域，讓這原初的場域喚起我人內在最真摯的愛心之慈﹔以「慈愛」的生長取代「權力」的爭競，以及其所掛搭而成的「話語」系統，以及連帶而生的「理性」之約制。

 

6.6.道家強調「去名以就實」，它重在話語系統的解構，而強調歸根復命，回溯到自然生命之源。它強調的是否定性的思考、負面的思考、場域的思考，它以一種圓環性的思考化解了單線性思考的弊病，從矛盾的對立兩端，轉為對比的兩端，進而回到一辯證的和合總體之中，依於場域的自發調節生長力，任其生長。

 

6.7.佛教之學強調的是「緣起性空、悲智雙運」，認為經由緣起的洞察，能見得存在的空無、意識的透明，心無掛礙，而達到「涅槃寂靜」如如境界。這是經由般若智慧的遮撥作用，掃除心靈意識的執著染污，瓦解話語論定，回到一無意識的空無，因之而說「無緣大慈」，並由此「真空」而顯現其「妙有」，因之而說「同體大悲」。

 

6.8.佛家深入人實存底蘊闡析，特別是對於生命業惑的理解格外深刻，它強調人內在心靈意識的究極體悟，當意識回到一原初的無意識狀態，境識俱泯，存在亦本空無。山河大地，萬有一切亦還歸於空無﹔既是空無，則心佛眾生，三無差別，煩惱、憂困、榮辱、生死全部放下，即此放下，就是「彼岸」，它認為這是人實存的大覺醒。

 

6.9.佛家強調「名實俱遣」，我法二空，而又真空妙有。儒家提出了人倫教化的落實，並強調了「主體的自覺性」，以「我，就在這裡」這個論式做為「意義治療」的切入點﹔道家開啟了自然天地的奧蘊，並點示了「場域的和諧性」以「我，歸返天地」做為「存有治療」的切入點﹔而佛教則深化了生命實存的闡析，並體現了「意識的透明性」，而以「我，當下空無」做為「般若治療」的切入點。

 

七、儒道佛三教與現代公民社會有其互動相生相長的可能

 

7.經由儒道佛三教傳統的治療可以使得華人的公民社會有一嶄新的風貌，在個體與群體之間取得一平衡點，在嶄新的天地中長養其自己。

 

7.1.儒道佛三教加上其他宗教，包括基督宗教、伊斯蘭教、其他少數民族之宗教信仰，以及民間宗教等信仰所形成的調節性機制，形成了台灣地區整個歷史社會總體的心靈湖泊，它可做為一心靈水位的升降調節。

 

72.佛教的「我，當下空無」之「般若治療」，讓人的生命歸返座標的原點，無所掛礙；再者，又結合了業力輪迴的觀念，落實為一種福報的行動，形成民間實踐的趨力。

 

7.3.道家的「我，歸返天地」之「存有治療」，讓人的生命回到總體之根源，而有一無分別的銷融，因之而有一天地之常的調節絪蘊，以及「為而不有」的灑落。

 

7.4.儒家的「我，就在這裡」之「意義治療」，讓人的生命當下真存實感，經由一主體的自覺，才念即覺、才覺即化，即知即行，達乎「一體之仁」的境地。

 

7.5.我們可以說經由心靈意識的回歸與純化，業力纔執束縛的解開；如此才能讓生命回歸到天地自然場域之中，任其自然，即此自然便有一調節性的力量；依此調節性的力量而發出一主體之自覺，當下承擔，知行不二。

 

7.6.台灣民間對於儒道佛或者並沒有如上所述自覺的認知，但心靈深處卻是「禮佛學道常儒心」的，它所形成的調節性機制，對於台灣邁向經濟現代化已起了相當的調節性作用，而現在則正為政治民主化、社會公義化的過程提出其治療性的作用。

 

7.7.值得注意的是，治療性的作用有其結構性的層面，亦有其調節性的層面，往者經濟現代化多屬調節性的作用，而這波政治社會共同體的變遷則屬結構性的作用。尤其在現代化之後，更是預示著整個結構性的大調整，這樣的調整不只是我們如何從傳統走向現代化的過程，而更是在現代化之後面對嶄新的問題，好好去思考一嶄新的政

 

治社會共同體的可能。

 

7.8.這也就是說，我們將重新站在台灣前現代、現代、後現代交織的紊亂現象下，深入反思，並重新喚醒儒道佛的治療學思維，重新思考一結構性的長成問題，不再是以西方的政治社會共同體的結構為摹本，而是一如我們的生活世界、我們的歷史社會實況，經由具體的真存實感，提到理論性的反思，而長出自家的結構來，締造我們自家特色的公民社會。

 

7.9.儒道佛文化傳統將不只是狹義的心性修養，也不只是往昔一般的調節性作用而已，它的意義治療將是結構性的，深入到社會總體的底蘊，並進一步在公民社會的長成過程中有所調適，進而有嶄新的可能。換言之，並不是由儒道佛所形成的心性論為核心，再去開出所謂的公民社會，不是「如何的由內聖開出新外王」﹔而是在這公民社會長成的過程中，相與為體、互為其用，互動融通，而有一嶄新的可能，是「在新外王下而調理出一新内聖」來；如前所說，這不再是本質主義的全體性思考，而是一種約定論式的點滴工程思考。

 

(林安梧 慈濟大學宗教與人文研究所教授兼所長、國立台灣大學哲學研究所博士)

转自陈浩武的新浪博客：2014-12-05 。

http://blog.sina.com.cn/s/blog_669f7f540102v5zn.html