海洋宗教信仰，是指发生、流行、存在和影响于沿海和岛屿中的一种属于生命信仰性质的宗教现象。由于海洋空间和海洋生产生活的特殊性，海洋宗教信仰不同于一般意义上的宗教信仰，它在空间限定、时间演变、内在性质、典型体现和民间普泛存在等方面，都显示出了特殊的品质。1906年到1908年，英国人类学家阿尔弗雷德·拉德克利夫-布朗去印度的安达曼群岛重点考察了岛民社会的宗教信仰问题，并据此写成了《禁忌》一书。在《禁忌》中，布朗指出，群岛上的宗教信仰既可以减轻人们的忧虑，也可以把新的忧虑带给人们，这就是布朗对海洋民间宗教信仰的独特发现①。

 

布朗的这个发现明确了两点：一是海岛上的居民依靠信仰来“减轻忧愁”；另一方面信仰也会给岛民带来新的情绪的波动。

 

这两点发现涉及的正是海洋宗教信仰的社会整合治理功能问题。

 

所谓“社会整合治理”功能，是指一种能够调整或协调民间社会中不同因素的矛盾、冲突和纠葛，使之成为统一体系过程和结果的文化功能。学理上它属于社会学范畴，但大量存在于民间文化的各种形态之中，发挥着一种特殊的“社会整合”的管理作用[1]。

 

以舟山群岛为代表的浙东地区是海洋宗教信仰比较发达的地区。自从有岛民开始，民间的海洋宗教信仰就开始滋生和发展，而且，海洋宗教信仰与岛民的心理定势、思维方式和生活选择密切相关。在当下，民间的海洋宗教信仰非但没有减弱，反而呈现出更加丰富、多元化的特点。它在社会稳定维系、心理抚慰、人伦情理调节以及社会焦虑释放等方面，充分发挥了独特的社会整合治理功能。

 

一、海洋宗教信仰的历史性和当下的多元形态存在

 

中国海洋文明具有非常悠久的历史，所以海洋宗教信仰也具有悠久的历史。舟山的海洋宗教很早就产生了。从三个方面可以证明：一是舟山地方志记载。目前可看到的舟山最早的地方志《宋乾道四明图经·昌国县》中，就已有“祠庙”条目②。该条目下记载有“黄公祠”和“岱山陈大王庙”。从其简略的描述中，可知这是两座人造神祠庙。二是历史文献记载。北宋外交家徐竞在《宣和奉使高丽图经》对沈家门有这样一段记载：“其上渔人樵客丛居十数家，就其中以大姓名之。是夜就山张幕，扫地而祭，舟人谓之‘祠沙’，实岳渎主治之神。配食之位甚多，每舟各刻木舟，载佛经粮糗，书所载人名氏，纳于其中，而投诸海，盖禳厌之术一端耳。”③。说明那个时候，沈家门还是个极其冷僻的小渔村。但就是这样一个极其冷僻的小渔村，却有完整的祭海形式存在。徐竞的记载提供了明晰的祭海过程。先是“就山张幕”。“就山”就是“靠着山”，说明祭祀是在山脚举行。“张幕”表明仪式上需要张挂一张或一些布幕，也就是旗帜、幡布之类。接着是“扫地而祭”。祭祀场地必须经过整理，这表明了祭祀者的认真虔诚。再接着是“象征物”出现。“每舟各刻木舟，载佛经粮糗，书所载人名氏，纳于其中”，这里的“木舟”就是象征物，是祭祀者自身和所在船只的象征性替代品。这种象征物具有明显的巫术特征，故徐竞称这种祭祀乃“禳厌之术一端耳”是有道理的。最后是将象征物木舟“投诸海”。祭海活动最重要的内容之一便是将供物投入海中去慰劳海神以换取海上活动的安全，这在目前舟山民间的祭海活动（谢洋）中仍然如此。三是古建筑遗迹。舟山秀山岛上有长寿禅寺，始建于公元949年（后汉乾祐二年），是目前发现的舟山最古老的庙宇。有意思的是，这个长寿禅寺有浓郁的世俗味道。它没有主供神灵，人们在此朝拜能带来福祉的所有神灵。取名长寿，正是此意。因为自古以来，秀山人以捕鱼和航运为主，生命非常脆弱。岛民建起祠庙，泛拜拜灵，以求保护。

 

这三方面证据，证明舟山海洋宗教历史悠久的同时，还能证明舟山岛民供奉神灵的一种心路历程：宋乾道(1165-1173年)是南宋皇帝宋孝宗的第二个年号，共计九年。而徐竞是北宋人，比乾道年间早了几十年，这可以证明舟山海洋信仰中对于海神的信仰，要早于人造神信仰。而历史更为悠久的长寿禅寺的存在，也可说明舟山海洋信仰的早期，是多神信仰，没有明确的供奉神。

 

而徐竞的记载也可以为舟山海洋宗教的这种多神现象提供证据。因为徐竞的记载里还有一句话：“配食之位甚多”。这证明那些“沈家门渔民”是多神论者，也就是说，这“配食之位甚多”一方面说明当时的沈家门还没有像后来出现的观音、妈祖这样的中心神祗，另一方面也说明，只要能够给自己带来安全和幸福，“沈家门渔民”是可以凡神皆拜的。

 

这种多神信仰，恰恰是舟山海洋宗教的一种特点。发展到了今天，就成了一种宗教上的多元文化现象。目前，舟山的宗教信仰方面，佛教、基督教、天主教等主要宗教形态和各种民间信仰并列共存，证明了舟山宗教信仰的丰富繁荣，它们共同发挥着自己的社会整合功能。

 

二、海洋宗教的集体性是社会整合治理功能的内在因素

 

海洋宗教虽然呈现为多元特色，但是无论是它的哪一“元”，都有“集体性”的内涵。以观音为核心的佛教信仰，在舟山群岛以及内地各个阶层都拥有大量的信众，其“集体性”自然不言而喻。由于海洋环境的特殊性，从事海上作业的人们特别渴求生命安全，这是一种趋同性的渴求，所以以妈祖信仰、龙王信仰等为代表的海洋保护神信仰的“集体性”，也是显著存在的。鸦片战争后数百年来，随着西方文化的东移，天主教、基督教等宗教的信众人数，在舟山群岛这样的海洋社会里也有很大的增加，所以宗教信仰的“集体性”特色也越来越明显。至于基层色彩浓厚的各种民间信仰，其“集体性”更是广泛存在。

 

如果从社会学的角度予以考察，那么还可以发现，海洋信仰的这种“集体性”，在结构上往往还呈现出非常鲜明的“社会组织”特质。它们虽然没有严格而规范的“社会组织”结构，也没有明确意义上的等级制度，但是上尊下卑、论资排辈、强调遵循和服从的“组织观念”的团体现象，还是明显存在的。如佛教，虽然表面上没有统一、严密的组织结构，但是它往往通过各种祭拜的仪式和约定来统一指挥佛教徒以及民间居士的各种活动。另外，一些民间宗教如妈祖信仰，由于其信奉者和供奉者都是广大的民间人士（渔民和海上航行者），并没有公认的组织者，也没有严格的信仰仪式，体现为“随时随地、随到随供”的崇信自由性，其“集体性”似乎并不存在，其实这是一种错觉。宗教的“集体性”体现为内外两种形式。“外在形式”主要体现在组织结构、崇信仪式（包括特定的场所、时间和供奉内容）等外在方面；而“内在形式”主要体现为一种对于信奉神祗的精神依附、寄托和自觉的祭祀，这是心灵和精神方面的“集体意志”的“共趋性”，这种内在的“共趋性”也是“集体性”的典型体现。

 

所以无论是什么样的宗教形态，都有“社会组织性”。这种“社会组织”形式的存在，使得宗教既是一种个人的行为，也是一种集体的行动，所以它们所发挥的“社会整合治理功能”因此也就有了自己的内在基础。

 

这种内在基础使得海洋宗教信仰在某种因素的刺激下开始发挥社会影响时，会不知不觉带有“集体”的倾向。如普陀山观音信仰的三大节日、渔民开渔和谢洋、一些龙王庙的庙会活动等，无不带有自发的群体性。这种自发性启动和群体性参与，正是海洋宗教集体性本质的自觉体现。政府有关部门因势利导，依靠这种集体性而将它们发展为文化节日和非物质性遗产保护性活动，其实也是社会整合治理的一种体现。

 

三、海洋宗教信仰“社会整合治理”的多途径体现

 

宗教信仰是一种精神活动，因此对于宗教信仰活动的社会管理，也需要借助思想教育、精神安慰等途径来加以调整和释放。法律在这方面往往无法发挥其治理功能。

 

（一）趋利性安慰途径

 

“（宗教）信仰是对某一或某些终极对象的相信，并以此作为信仰者个人的行动准则。（或言之）信仰是相信某一不需要证据予以证明的对象，它不是来自于对其正确性的证明，而是完全出自于信仰者自身的信赖和尊敬。”[2]宗教信仰有长期形成的明确的信仰对象，有完全自愿的信仰奉献和非常规范化的信仰活动程式。所以说，宗教信仰是根植于广大民众思想意识、体现于日常行动的一种具有思想和行为规范性质的文化积累。

 

海洋宗教信仰在漫长的历史发展中形成了自己的特点，特点之一便是强烈的趋利性。许多信奉者都是为了祈求得到神灵保佑，得到实际的利益。例如舟山定海有一座万寿寺，信徒们去朝拜后，可以得到一小袋干米饭，其包含的意思就是“保佑你吃饱饭不饿肚子”。嵊泗花鸟岛上有一座天后宫，里面有一副对联：“宫中香烛日兴旺，神佑捕捞满舱归。”天后妈祖是渔民的保护神，这幅文字简朴的对联很好地表达了花鸟岛渔民的心声。这种希望妈祖保佑日子兴旺，取得渔业丰收的愿望，其实也是所有信仰妈祖的渔民的心声。所以这种信仰，其实际上的要求是非常具体和世俗的。

 

海洋宗教信仰的这种趋利性，给信奉者带来了很大的心理抚慰。这就显现了宗教信仰对于海洋社会民众心理的一种调节功能。中国著名社会学家、民俗学家乌丙安在《民俗学概论》将调节功能定义为“通过民俗活动中的娱乐、宣泄、补偿等方式，使人类社会生活和心理本能得到调剂的功能”[3]。浙江一些地方海洋宗教信仰的功利性追求，其本质便是信仰者通过付诸实际行动的祈福仪式，期待在未来神灵能够对自己给予一定的利益方面的补偿，信仰者就此调整自己生存和发展的心理预期。

 

（二）社会稳定维系途径

 

相比于四通八达的大陆地区，海洋区域往往比较容易形成“铁桶治安”管理典型，社会相对比较稳定。舟山是公认的社会比较稳定的地区之一，到目前为止，还没有发生过任何具有重大社会影响的群体性事件。除了舟山社会管理比较得当、民众大局意识较好和综合素质较高等因素，宗教在“社会稳定维系功能”发挥的积极作用，是一个不可忽视的因素。有许多事实可以证明这一点。例如去年，岱山某岛不幸发生了水库坍塌事件，有多人遇难。当时群情汹汹，大批干部前往事发地维持社会稳定。这时有一群中老年妇女，默默地为死者洗去鼻孔里、嘴巴里的泥沙，为他们洗身子、换衣服。她们不是政府干部，也不是志愿者，而是一群基督教徒，她们在自觉地践行基督教的奉献教义。她们的行动很好地配合了政府的工作。

 

海洋信仰宗教规范和影响的是海洋人的内心和精神世界。像舟山这样典型的海洋社会，在面对重大自然灾害、或者遭遇不幸事件因此而群情汹汹时，一句“阿弥陀佛”往往会使大家的情绪冷静下来。但在舟山生活的许多外来民工就缺乏这样的信仰抚慰，所以他们往往不理解舟山人这种处理事情的态度，他们自己在遇到不幸或重大灾害时往往表现得比较暴躁和暴力化。但是这些外来民工在舟山居住和工作多年后，他们中的许多人也渐渐融入到了舟山这种“宗教信仰化”的文化氛围中，许多人的家庭中也开始像本地人一样供上佛龛，做早课晚课了，所以这几年外来民工导致的社会治安事件也越来越少。

 

（三）人伦情理调节途径

 

有宗教信仰的信徒之间的关系，不仅仅是信仰的认同关系，许多时候还与亲情伦理维系在一起。嵊泗滩浒岛有一个奇特的宗教信仰现象，那就是全岛都只信奉天主教一种信仰。这在多神信仰深厚的舟山群岛上是非常罕见的。这种宗教现象的形成，与滩浒岛的开发历史、历史遭遇和人员构成有很大的关系，也与天主教的教义有一定的联系。滩浒岛地处浙江舟山群岛嵊泗列岛西北。虽然与嵊泗其它岛屿相比，它是距离大陆海岸（其西北是上海，西南是杭州）最近的岛屿，远远谈不上是大海的“极角”，但是滩浒岛却有着很显著的“孤悬”特征。所以站在滩浒岛上瞭望，孤零零的小岛，极目之处都是海洋，这种境况会给人带来非常强烈的孤独、渺小之感。这种情况下产生宗教信仰的心理需求，是非常自然的。历史上，滩浒岛又是一个多灾多难的岛屿，海盗掠夺、毒品毒害、日本人侵占等遭遇是滩浒岛宗教信仰选择的社会环境因素。除了上述的自然和社会因素外，还有一个因素绝对不能忽视，那便是家族因素。滩浒岛上主要有傅姓、范姓和王姓三大家族，另外柴姓人也比较多。这种相对集中的家族关系，使得滩浒人在信仰选择上带上了明显的人伦因素。而“互相帮助，全岛都是一家人”的亲情信念与天主教的“人人乃兄弟姐妹，都要互相帮助”教义，更容易发生共鸣[4]。

 

海洋宗教信仰信徒中的这种家族因素，使得宗教信仰中的社会团体关系显得更为紧密，从而也使得它们的社会整合功能体现得更为明显。

 

（四）祈福诉求和焦虑释放途径

 

中国民间很多地方都有除夕守岁祈福的习俗，但是像舟山这样繁荣的海洋社会，其守岁祈福的地方，不是在家里的神龛前面，而是在普陀山这样的信仰重地和各个著名寺院。最近十多年来，这种通宵在普陀山寺院等地方守夜祈福的景象越来越明显，守夜祈福的人甚至来自全国各地、各个阶层、各个年龄段，很多时候都是全家参加。

 

在这种情形下，这种传统的祈福仪式实际上就成了现代人一种心理诉求的释放途径。与之对应的是焦虑情绪的释放和转移。上普陀山的许多人，背负着很大的心理压力，在事业、个人前程、家庭幸福等方面，有很强的焦虑感。他们通过通宵守夜、与神灵进行心灵交流，来获得压力的转移和焦虑的释放。这种传统的祈福仪式在相当程度上缓解了潜在社会矛盾的爆发，也为社会治理和社会稳定发挥了独特的作用。

 

四、结语

 

著名的功能主义理论学家马林诺夫斯基在《文化论》一书中写到：“一物品之成为文化的一部分，只是在人类用得着它的地方，只是在它能满足人类需要的地方”“所有的意义都是依它在人类活动的体系中所处的地位，它所关联的思想，及所有的价值而定。”[5]海洋宗教信仰的“社会整合治理功能”的价值，或许也应该从这个角度予以衡定。

 

存在于舟山群岛等海洋社会的各种宗教信仰，是一种特殊的“社会组织”现象，它所发挥的“社会整合功能”，也是一种特殊的社会功能。

 

这种信仰所发挥的社会整合治理功能，并不是政府主导者或者是宗教信仰的管理者对于普通信徒的单方面“施与”，而是建立在互动的基础上的整合。也就是说，在这种特殊的“社会组织”里，信仰的“社会整合”功能，既是一种“平等”的作为，也是一种“互动”的形态。当一种宗教仪式开始举行时，岛上不但是人人参与，而且人们互相鼓励、相互激发。虽然组成“信仰社会”的个体，由于各自的年龄、生活经历、教育背景不同，以及性格、爱好倾向等因素差异而导致思想各异，行为不一，自然也会产生矛盾和冲突，但是宗教活动这种集体性的、平等的、互动的精神性行为，却能让参与者在一定程度上找到集体性的“共质”，这种“共质”就是心理抚慰、情绪调整、焦虑释放或转移等，从而得到一种精神上的解脱和欢愉，以及某种程度上的满足感。因此宗教信仰活动中的每个个体，都能按照相应的角色行为规范办事，这就使得这种“社会组织”的内部与外部的世界能形成均衡的社会关系体系。这就是海洋宗教发挥“社会整合功能”的特殊价值。

 

注释：

 

①参见：罗伯特·希普里阿尼：《宗教社会学史》[M].高师宁译，北京：中国人民大学出版社，2005：58。

 

②参见：《宋乾道四明图经·昌国县》[C]//舟山市档案馆：《宋元明舟山古志》（点校本）第2页。

 

③参见：孙希国：《宣和奉使高丽图经研究》[D].长春：吉林大学文学院，2007：45。

 

参考文献：

 

[1]柴楠：《中国民俗文化的宣泄功能研究》[D].沈阳：辽宁大学文学院，2006：9。

 

[2]张荣明：《信仰的考古：中国宗教思想史纲要》[M].天津：南开大学出版社，2010：3。

 

[3]乌丙安：《民俗学原理》[M].沈阳：辽宁教育出版社，2001：30-31。

 

[4]倪浓水：《从滩浒岛现象看海洋民间宗教信仰产生的原因及功利性选择》[J].《浙江学刊》，2012，(1)：90-94。

 

[5]马林诺夫斯基：《文化论》[M].费孝通译，北京：华夏出版社，2002：17。

 

（作者倪浓水系浙江海洋学院人文学院教授；刘洋为硕士）

 

载于《温州大学学报[社会科学版]》，2015年第6期，转自中国宗教学术网， 2016年1月25日。

http://iwr.cass.cn/djyjs_19/lw/201601/t20160125_19953.html