一、问题的提出

　 有关中国宗教与社会、权力秩序的内在关联，在学术界已有的著述之中，最值得推崇是两本书。一本是杨庆堃早在1961年写就的《中国社会与宗教》，（1）书中，他提出了“制度型宗教”与“扩散型宗教”这组概念，以解释中国宗教的独特性质。这个概念，意指一种并不独立自在的宗教，其仪式、教义、神职人员，均已和其他的世俗制度如宗法、家庭、权力、政治混杂在一起，融合在其他世俗制度的概念、仪式或结构里。与此相应的是“制度性宗教”这个概念。佛教、道教即是这种制度型宗教，是一种独立自在的宗教，具备了特有的宇宙观、崇拜仪式及专业化的神职人员。

　 杨氏的这个概念，深刻指出了中国宗教的社会形式，并在这两个存在形式的张力之中，隐含着一个中国历史深层次之中运作自如的权力秩序，那就是在制度化型宗教与扩散型宗教之间，后者常常享用前者所提供的符号、仪式或神职人员，将私人或个人的东西转化成为公共的东西；而前者则也将根据世俗社会的不同需要，常常借助于私人或个人的权力而体现为不同的社会形式，以左右世俗社会。社会中的权力及其神圣资源，就是这样通过宗教、符号、信念或者宗庙祭祀的社会形式而加以表达、进行分配。

　 另一本书，众所周知，是杜赞奇的《文化、权力与国家—1900—1942年的华北农村》（2）。杜在该书中提出并使用的“象征盗用”、“象征增添”以及“权力的文化逻辑”等研究概念，指出了传统中国文化及其价值符号，在构成中国权力秩序过程之中的特殊功能。

　 这两本书的学术成就，无疑是中国历史中主要问题之一即“社会秩序”的构成和演变等研究具有紧密的联系。本文的主要概念如公共宗教、宗教的权力表述等，即受到它们的影响，同时也做出了自己的理解。本文以中国宗教的社会形态作为论述的主要对象，集中讨论传统的中国宗教对于中国社会秩序合法性及神圣性的论证形式，进而讨论圣俗两个世界的整合过程及其社会秩序的构成及特征。本文的主要内容，不局限于研究对象的描述，而是注重于一种解释方式及其采用，对于固有问题以及一些相关概念、方法的再研究或再诠释，并试图在此过程之中对某些问题进行梳理，提出一些个人的见解。

　 中国宗教的社会形式，主要在于神人之间的特殊关系、神圣世界与现实社会关系的处理方法上面，它所能够表达的社会内涵及其个人宗教的独特性格，凸显了中国宗教“宗教形式”的重要内涵。如果说，中国人的宗教意识很有些特别之处，那就是他们对鬼神也相当实际，采用了有求必应的方式。他们对鬼神的供奉只是为了风调雨顺、免灾消祸。宗教祭祀很有点像请客、疏通、贿赂。宗教祈祷有点像许愿、哀乞。所以，鬼神对他们来说是权力，是财源，不是公道，也不是理想。（3）这可以说是中国“宗教形式”最典型、最重要的社会特征。这种宗教形式，所能够表达出来或者能够获取的权力和财源，蕴涵着中国社会、权力秩序的构成过程。更关键的是，这种社会、权力、资源的获取方式，常常是先验地具备了合法性，往往能够发挥出应当具有的秩序功能。所以，中国特殊的“宗教形式”实际上也是中国特征的“秩序模式”，其间具有近似于天然的共生共存关系。

　 因此，本文认为，中国宗教的社会形式，具有两个大的层面。一个是制度层面，结构的、合法形式，即本文提出的“公共宗教”层面；一个是私人形式，扩散的、非合法形式，即本文提出的“私人宗教”形式。关键的问题是，中国宗教的神圣理念，可以同时并存在这两个层面，而无法把前者简单地作为制度型结构部分，进而把后者单纯地视为文化理想的神圣资源。这个宗教的公共形式，几乎囊括了历史上中国人所有的价值关怀与社会存在，涉及了中国社会之中真正具有秩序的符号、信念和宗教活动。这个制度形式的“公共宗教”，同时也包含了“私人宗教”形式及其一切活动和价值行动，同时也可以表现出最为扩散的宗教形式。正是这种扩散的宗教形式，证明并构成了中国社会之中的权力秩序。所以，中国历史上“宗教形式”，实际上就是孕育着中国特征“秩序模式”的母体。

　 在人类文明的历史上，“宗教一直是历史上流转最广、最为有效的合理化工具。”历来都是人类文明秩序合法化最适用的工具和手段。它可以将社会之中难以稳定的实在结构与一种终极性的联系结合在一起，从而导致前者获取一种神圣性的资源和根基。让人们忘记这个秩序是人创造的，而是神建造的秩序。（4）因此，“宗教是人建立神圣宇宙的活动。换一种说法，宗教是用神圣的方式来进行秩序化的。在此，神圣意指一种神秘而又令人敬畏的力量之性质，它不是人，然而却与人有关联，人们相信它处于某些经验对象之中。这种性质可以属于自然的或人造的对象，属于动物或者人，或者人类文化的客观化的结果。”（5）显然，宗教已经成为人类社会的神圣正当性的表达工具，专门的合法化形式。

　 然而，需要进一步说明和研究的是，宗教作为神圣化的工具，其结果和影响如何，并不完全取决于工具本身，而取决于那个将历史过程中难以稳定的社会实在、难以控制的社会力量与终极性存在相与联系的终极结构。这个结构的内涵及其神人关系模式，却直接导致或建构出人们需要的合法性模式。从这个研究视角出发，某个特殊的社会语境之中的“宗教形式”，往往也是一种秩序，一种权力的话语表达。

　

    中国的语言系统之中没有“宗教”这个专门术语。“宗”指的是宗族、宗亲宗庙等意义；“教”指的是学说，士人的学说或者是指儒家学说，教化、教导之意；只有“礼”及礼仪，可以包含了今日所用“宗教”的真实内涵，既有伦理制度、教义思想，亦包括宗教祭礼等仪式、祭典。“宗”的独特意义在于人伦秩序的强调；“教”则注重伦理教化。至于宗教“礼仪”的操作和实行，不仅仅是社会事业，同时也是宗教行为，体现在社会权力共同体之中的，往往促使宗教本身的意义淡漠，进而突出了社会共同关注的“公共”意义。

　这个所谓的“公共”形式，乃是中国社会与中国宗教的独特之处。它不同于英语public的意义。依据中国文化古典，关于“公”及“公共”的古意，其说不一，却也呈现出某种内在的一致性，呈现出以一贯制的意义指向。

　 其一，平分之意。依《说文》解释，“公”的原始语义为“平分”之意，“公，平分也。《韩非子·五蠹》：“自环者谓之私，背私谓之公，公私之相背也，乃苍颉固以知之矣”。另，金文“公”字，从“八”从“口”。“口”字古为宫字，即“公”从宫声。“八”作“分”解，凡分物必求平正允当，公之义为“平分”，故从“八”。（6）

　 其二，用以指示身份、称号。《诗·周颂·臣工》：“嗟嗟臣工，敬尔在公”。毛亨传：“公，君也。”《左传》中多有“公室”、“公门”、“公家”等用语，为诸侯国君及君王之称呼，并衍生出公家、官家、朝廷、君王等含义。《荀子·正论》：“故上者下之本也……上公正则下易直矣。”公即指朝廷；《诗·召南·羔羊》：“退食自公，委蛇委蛇。”孔疏：“退朝而食，从公门入私门。”《论语·宪问》：“公叔文子之臣大夫同生诸公。”杨伯峻注：“公，指国家朝廷。”另有《周礼·春官·巾车》：“巾车掌公车之政令。”郑注：“公，犹官也。”

　  其三，与“私”相对而言。《诗·小雅·甫田》：“雨我公田，遂及我私。”《说文解字》：“私，禾也。”段玉裁注：“盖禾有名私者。今则假私为公“ㄙ”。（7）

　 其四，为一般性社会法规、律法或相应的社会规则。《韩非子·有度》：“古者世治之民，奉公法，废私术，专意一行，具以待任。”《慎子·威德》：“法制礼籍，所以立公义也。凡立公所以弃私也。”《慎子·逸文》：“法之功，莫大使私不行。”黄老帛书《经法·君正》：“精公无私而赏罚信，所以治也。”《荀子·君道》：“公义明则私事息矣。”《管子·正》：“废私立公。”《管子·任法》：“任公而不任私”

　 梳理这些古代文献的记述，可以把握上古时代中国宗教思想的核心脉络。实际上，就中国宗教的起源而言，“天帝”、“天命”、“天意”等崇拜是中国宗教崇拜的渊源，是中国社会秩序和人心秩序的正当性基础。它以中国社会目的论宇宙观的形式呈现，成为古代宗教为社会提供统一秩序合法性以及意义共识的前提。这里的“天”，具有其先验的公共性与至上性，至于其公共性则可以说是对其至上性的经验建构。因此，“公共”的意义及其生成，正好是中国宗教有关“天命”崇拜的意义结构的边缘意域，同时也是对于“天命”意义结构的经验补充。

　 从古典文献看来，天命、天意的结构特征，即在于大公无私的意义呈现。《庄子·大宗师》：“天无私覆，地无私载，天地无私贫我哉？”《礼记·孔子闲居》“子夏曰：‘敢问何谓三无私？’孔子曰：‘天无私覆，地无私载，日月无私照。’”《吕氏春秋·去私》：“天无私覆也，地无私载也，日月无私照也，四时无私行也，行其德而万物得遂长焉。”

　 这“三大无私”的超越性价值源头，自然是非天莫属。“天”是“公”的起源。在此三大无私的象征符号制约之下，“公”的意义是平等、平分，第一意义。至于在此意义之下的经验呈现，则是天命崇拜的功能分化。

　 昊天上帝的崇拜形式，作为一个价值符号，是至善、至公、至大及所有秩序的象征，似可构成“天命之前人人平等”的价值观念。但天命、天帝的崇拜，却因“敬天以德”的缘故，可将天命直接落实在“受命于天”、“奉天承运”的圣王身上。所以，“公”作为平分意义，却能演变出国君的身份、称号，并对那些公共管理的国家权力机构赋予了“公”的价值内涵。于是，一个超验的价值结构落实在社会经验层面，成为国家、国君及权力秩序的一个界定。犹《尔雅》说：“天、帝、皇、王、后、辟、公、侯，君也，”其后逐步演变为公共、公益、公义、公正、公平等词意，成为一个政治概念。

　 尤其值得注意的是，这些具有“公共”身份者，往往又与宗教祭祀礼仪的主持、操办紧密联系。因为，金文公字从口，“口”恐为表示宫庙中朝廷大礼或宗教祭祀的场所。“八”大概是屏障一类，“公”则是举行祭事的场所，所以奏乐而祀，歌颂曰颂，颂从“公”，表示舞容的形式。为此，“公”者谓神圣之斋宫之语。殷代在其圣都天邑商，有公宫、血宫等“公”，以举行神事祭祀于其中者称“公”，故能够参加此礼仪者亦常常称“公”。所以，后世以公成为爵号或者身份称号者。（8）

　 显然可见，“公共”的古意内涵有极其深刻的宗教意义，或者是宗教意义的直接的经验形式。那些具有公共身份的圣王、国君、贵族，按理就是当然的宗教领袖。换言之，宗教领袖同时也是社会公共职务的承担者。国家、政治、社会、个人、道德、宇宙、自然、宗教、鬼神，大都可以统一在这个所谓的“公共”领域。（9）

　 中国特征的“公共”模式，既是政治思维方式，亦是社会行动规范；既是宇宙秩序的意义呈现，亦是道德精神的体现形式；既是人间理想的体认途径，亦是个人精神关怀的最后依托；既是王权政治的专制统治，亦是宗教崇拜的活动准则。这是一个整合式、完备型的“公共社会行动模式”。依从天意的宇宙论秩序终于在这个“公共社会行动模式”之中找到了自己第一层次的秩序边界，构成了圣王治理天下的社会模式：编定符合规律、天人秩序、合乎目的的政治社会规范，促使天下各个层次，均能按照天理及至善至公的要求运作，大同和谐。

　 在此历史模式的构成过程之中，中国宗教的天命崇拜形式及其内涵，实际上发挥着一个精神意义的潜在功能。尽管“天下为公”或“公天下”，是一种注重讨论君主与国家之间相互关系的政治理论，（10）将权力政治的出发点界定在率先拥有“天理之公”的圣王、国君，然而，这个政治权力的出发点，作为“天命—公共”宗教意义结构的经验与行动形态，从而将天命崇拜的宗教意义结构赋予了一个公共形式，并在其中包含了源自宇宙目的论的超越价值观念，也同时将其意义结构外在化，贯穿在政治、伦理、家族等各个层面，共同享有同一价值象征符号。

　 因此，这个宗教意义结构已经以一种完备形式进入了世俗社会制度，承受了世俗社会制度所具备的种种优先性，无法在超越理念与世俗权力之间二分、对峙，过早地构成了它不应该具有的“公共”特性。即使是在宗教意义领域，它也被其“公共”特性所制约，化分出“公庙”、“公社”、“官社”、“国社”等等宗教形态，还伴随着国家权力的分化、调整，直接被纳入了国家权力的统理层次。（11）

　 这个被崇拜的“天命”或“天帝”、“天意”，常常体现为一种人群聚合、价值强调的原则。在此社会语境之中，它体现的与其说是宗教理念的超越性质，还不如说是社会群体性的体现，是通过宗教膜拜礼仪所实现的社会道德认同、政治认同。它注重的社会行动规定的宗教仪式，而非超出于世俗社会的宗教信仰。所以，中国宗教的公共特性，实际上就是一种价值理念、象征符号的社会完备型共享特性。它的与公共权力的整合，构成一个权威构架、导致了公共权力合法化的公共形式。

　 在这个宗教与权力相互整合的公共形式之中，古代中国的圣王、君主首先是一位宗教领袖，一位大祭司。他依据宗教仪式和社会伦理规则行事，并依据社会伦理行动方面上被理性化的天，维护着一种永恒的权力秩序。而他的文治武功，或实践的美德，可以并且能够影响天命的转移，影响到上天的灵力。倘若圣王或国君违反了权力秩序，实际上就等于违背了宇宙的秩序、神圣的秩序，那么他的权力、权威、以及个人的神性就会时刻与之背离，这个王朝的末日也就随之降临了。

　 与此同时，宗教祭祀活动也分成两个方面，公共性质的宗教祭祀活动由国家主持；私人性质的宗教祭祀则仅仅允许私人个体方式，由民间的巫术、僧侣主持，但是其伦理要求只是要求履行特别的道德真诚即可，以及神灵庇护之下的个别方式的道德义务，并不涉及人格本身和个人生活方式的塑造，特别是不会构成社会生活或社会行动的规定关系。所以，“中国官方的国家祭典，就像其他地方一样，只服务于公共的利益；而祭祖则是为了氏族的利益。二者都与个人的利益无关。自然的巨灵日益被非人格化，对它们的祭祀被简化为官方的仪式，而此种仪式逐渐地排空了所有的感情因素，最后变成了纯粹的社会习俗。”（12）庶民百姓被拒绝参加国家祭典及其供献活动，而那些具有公共特征并逐步构成位为官方仪式或社会习俗的宗教活动，促使中国古代天人之际的宗教意义结构，在经由了公共形式的表达和官方礼仪的建构之后，中国宗教的公共特征基本构成。

　 正是基于这个公共特征，古往今来，中国人所以对鬼神也很实际，将宗教视为权力和财源。作为权力资本，它们的确是普遍的东西，公共的资源，而非私人的所有。一个既符天意，亦合人伦的权力秩序，无论如何，在其构建过程之中，这个资源不可或缺。很明显，宗教及其祭祀制度在这里成为了在帝国行政体系之外另建权威的一种常见形式。（13）至于公共宗教的主要功能，即是在圣俗两个世界的和谐与冲突的问题上，提供制度上、神圣资源和象征符号方面为之提供和谐的保证。

　

     三、被公共宗教整合的私人信仰

　　

    中国宗教所具有的那种公共特征及圣俗整合的权力秩序，促使私人性质的宗教认信或信仰方式成为公共宗教领域之外的事情，所谓“方外之人”、“方外之事”，大抵上就是指的这层涵义。宗教对于世俗权力合法性的论证作用，不但维系了世俗社会中建造的世界的实在性，与此同时，“它的合理化力量还有另外一个重要的方面——将日常生活之实在性在其中受到怀疑的那些边缘情境，整合进一个综合法则之中。”（14）因此，所谓私人的宗教信仰面临如此一个综合原则，无法不被公共宗教整合进去，成为公共宗教中一个边缘构成。

　 私人的概念，文献上出现较早的当为《诗·大雅·崧高》：“王命传御，迁其私人。”毛传：“私人，家臣也。”还有《诗·大雅·大东》：“舟人之子，熊罴是裘。私人之子，百僚是试。”孔疏：“私，居家之小人也。”这里的私人是附属的家臣、居家之人，难为一个独立的阶层。

　 在公共宗教领域的正常功能之处，“私”或“私人”的价值态度常被抑制。公与私之间一个最大的区别就是，“公”具有天道、天理的超越性格和终极性论证，“私”只能被“公”所制约、控制。公、私的区别，在宗教是正宗与异端之分，在道德上则是公正与褊狭之别。（15）

　 在中国古代社会的理论话语中，“私”的含义有多种，或为名词，或为形容词，偶做动词。其“当名词用，是宾格名词，但决非指物，而是指人。”（16）《诗经·小雅·大田》中所说的“雨我共田，遂及我私”的“私”就是指给贵族耕田的隶家一类的人物。但在多数情况下，“私”做形容词，是“公”的对立面。从这个角度来讲，“私”基本上是作为一个被否定的范畴。它对于天下之大公，总是一个威胁，并组成了私心、私利、私欲等这些在传统观念看来是非常罪恶的辞藻。

　 在宗教祭祀方面，公私之别基于公家与私家的分别，首先表现为私神与公神、私祭与公祭、公社与私庙及私入道、私度者等等层面。（17）其次，是相对于公共意义而言，私、私人的往往与秘密的、不公开的、邪门的意义相同，并将此视为有害于公共事业的事情和事物。（18）再次，私的意义是指那些与王朝公权统治紧张对立的关系，常常被视为不利于公义、公利顺利实现的因素。至于那些有碍于王朝国君专制统治的存在或力量，更是属于清除之列，几乎没有任何空间赖以生存。（19）还有那些与道德修养、人生智慧比较的私心、私意，也属于必定要被清理的范围，其小者影响君子修养，大者则影响社会风俗教化。

　 在“大道之行也，天下为公”的文明境界制约之下，其“公，犹共也”的意义，既可转成《尚书·周官》上强调的“以公灭私，民允其怀”的社会教化，亦能与王朝政治相互利用，成为“为政以公灭私情，则民其信归之”的统治手段。从王朝政治的目的来说，“贵私行而贱公功者，”（20）要求“公事不私议。”（21）进而由此王朝政治而至个人道德修养的强调，处处贬抑私人的私意的现象和私人的形式。文献中此类记载不绝于书。在此历史环境之中，宗教的祭祀形式、宗教的观念、宗教信仰的社会影响、宗教组织的社会功能，当然只能属于公。而在其社会形式上，中国社会之中难以出现私人宗教的发展模式。

　 尽管如此，私人形式的宗教信念还是能够存在、作用。自天子至于庶人莫不依赖，其各有自。这股思想潜流，在中国宗教史上不绝如缕，影响至深。天命崇拜、祖神祭祀、人的崇拜、长命信念的崇拜等等，皇帝大臣深深信奉，庶民百姓同样热衷。但它们都作为个人的信仰，在一个正常的时代，难以体现为公共的信仰方式。而在极端的情况下，个人的信仰页能够被强制性的社会化。当然，随之而来的必然就是一场灾难。如秦始皇对于长命信仰的追求；梁武帝三次舍身佛教寺院，倾国之力以奉佛教；唐朝晚期小皇帝们对于道教金丹的嗜好与痴迷……然此行为方式，恰好是借助公共权力而行私人之事，而私人的宗教还是私人性质，甚至在公共权力不予认可的情况之下，私人宗教常常会出现某种异端特征。

　 但是，这个颇为奇怪的宗教形式，却能够在权力的狭缝之中生存、保留，没有绝迹。它被包含在宗教的公共形式之中，难露真实面相，其力量弱小，实在不可能形成对峙于公共宗教的社会形式。在一个宗教团体无法形成的社会之中，宗教的私人形式尚可具有活动空间，唯一的条件就是不能犯禁。此外，公共宗教的社会形式并不严格，除了官方的祭祀系统、宗教制度之外，出自于私人信仰而对那些非官方的小神小庙的祭祀，或者是隐居山林自我逃避，或者是迷恋道教长生之术者，公共宗教并不对此加以排斥，能够对此加以容纳、包含。这就是自天子至于庶人无人不到私人宗教、私人信念的形式中去追求道德逃避、精神依托、身心休憩的主要缘由了。关键是两者之间不能发生冲突。从这个角度看，私人宗教可被认为是公共宗教的一个极大的补充，尤其是对于那些无恒产而有恒心的文人士夫而言，这个私人性质的宗教关怀恰恰为他们提供了一个最好的精神休憩空间，缓解他们身处官场的精神压力。

　 这个宗教模式，在制度层面上是公共形式的，具有扩散功能，包含了私人宗教却不消灭私人信仰；而私人宗教则无法在制度层面构成与之对应的制度形式。承受着这种制约，这种私人宗教并不具备宗教组织形式，也无法促使社会生活具有团体性格及功能，只能以一种意识、精神、甚至是一种不稳定的精神形式，异常松散的价值信念，缺乏任何规制社会、生活的宗教手段。“因此，道教与佛教，至少是对俗人而言，没有成为在社会学上的具有决定性意义的宗教团体。因此，这些民间的、停留在巫术的救赎宗教意识，通常完全没有社会性，换言之，只是个人求助于道教的巫师或儒教的僧侣。”（22）

　 因为，宗教倘若能够作为社会团体，才能够直接参与对社会的组织；私人宗教的无团体特征，故无公共性社会功能，大都把意义局限在个别性的精神救赎。这就构成了中国人私人形式的“宗教性”，而将那些活动在礼仪制度层面的宗教行为界定为“宗教”。信仰转成私人的事情，宗教则是公共制度的要求及其呈现。所以，这就难以构成一种既是信仰集团又是社会组织、那种专门性质的社会集团，从而发生有组织的宗教与非组织的宗教的社会差异。前者出自公共权力对于宗教祭祀活动的组织，然后把这种制度化的结果演变成为宗教体系；后者则演变成为信仰，出自个人对于意义的寻求。宗教的公共性成为规范活动的组织形式；信仰即形成意义体验的个人化、私人化。因此，与其说在这里发生对应的是制度宗教与扩散型宗教，还不如说是宗教与信仰的对应，是一个公共特征为基础的道德教化的宗教形式，及其对于私人精神关怀的极端控制，既包含了私人信仰的各种活动方式，却也在既定的制度框架里，对于私人信仰的宗教形式放任自流。

　 这个私人宗教，大都具有自然主义传统，自发生成，前提和结果都无法确定，或者自我神化，或者自我消解、单纯超脱，仅仅是个人对于神力的借用或到自然中暂时躲避，而无“团体社会”的功能制约。与宗教公共形式比较，其社会功能甚为衰弱，甚至谈不上什么社会功能；但这种形式的私人宗教，借助于神秘主义而出世消解道德紧张的压力的时候，它对中国人的影响甚巨。

　 因此，私人宗教的自然主义传统，极其容易把单独的个人视为一个和谐的小宇宙，并去追求这份和谐。然而，当这份和谐在个人心中产生的时候，如果按儒家文化的价值设定，这就是一个暂居“方外”而逃避社会道德责任的方法。这个价值设定，实际上成为了对于私人宗教的一个限定或制约，成为一种对于私人宗教的道德要求。这样，促使中国历史上私人宗教的合法性基础始终难以构成。加之，中国的文人士夫常常怀抱“达则兼济天下、穷则独善其身”的二元处世方法，总使人们觉得后者是在逃避，不以天下为公，有悖圣人立教之苦心。所以，私人宗教并没有在社会形式或社会组织上与公共宗教对峙的任何可能，只能是在狭缝里为个人提供一个偶尔休息的时间或空间而已。常言道，“圣人之立法，本以公天下。”因此，圣人之立教，亦以天下公。所谓的神道设教，本出自于公天下之共、化天下之教的意义，其间私人宗教可以合法容身之处。这种公私对立，基于宗教祭祀形式方面的公私之别，以及公祭与私祭、公社与私社的差异，就已成为中国历史上公私之间的最早隔离，或在相当程度上促成了中国公私观念的成型。

　 《史记·封禅书》说：“至秦并天下，令祠官所常奉天地名山大川鬼神可得而序也。”到汉代也是如此，汉承秦制，汉高祖曾经下令，“令上帝之祭及山川诸神当祠者，各以其时礼祠之如故。”国家设立了“官社”，设置了太祝、太宰、祠官管理宗教祭祀等官方认可的宗教信仰形式。这些公共宗教的组织形态，是官僚制度而非神职组织，如同先秦时代身为“社稷之常隶”的祝、宗、卜、史。其真正的组织对象不是社会或者宗教，而是政治包含宗教的制度全能形式。权力圈构成了神力圈，宗教祭祀及其活动，被包涵在帝国专制的程序之中。它对于国家权力共同体而言，都可以表现出一种公共事务。因此，到了秦汉时代，中国宗教公共神力与国家权力的制度性整合过程就基本完成。

　 至于秦始皇本人则自称皇帝，不再乐意被称为“天之子”。他要做“人皇”，如《史记·秦始皇本纪》《索引》说：“天皇、地皇之下即云泰皇，当人皇也。”从此之后，国家公共权力所予以统辖的正确秩序，一直作为王朝政治影响神灵世界乃至个人精神的基本手段。只要是事关共同体的所谓公共利益实际上也是国家利益的时候，皇帝即可作为权力共同体的全能代表与中国人所崇拜的神祗交涉。这个时候，皇帝身为人王兼教主的权力角色，最能够得到真实的体现。上天的权威，被人间的“天子”所截取。以德敬天、奉天承运的宗教传统由此发生了最根本的劣变。经由春秋战国时代而显得凌乱、松散的宗教祭祀系统，此时经过秦王朝帝国制度的整理，已经大大地制度化。宗教的克里斯玛转成了国家公共权力形式的克里斯玛，早期宗教的自发性与宗法性，在祭祀礼仪、崇拜形式、教义和组织等层面，均已被国家权力的公共制度形式所取代。

　 那些无法进入或被国家权力制度排斥在外的神祗崇拜，在此之后，成为了民间的、非公共形态的宗教内容。属于个人精神关怀的宗教崇拜活动及其形式，成为了私人主义的或私人神秘主义的东西，庙堂之外，方外之交。它的非公共性质，不入道德君子之范畴。在公共宗教的意义关怀之下，个人的即私人的，难与为公，不可神圣。尤其是那些儒生官僚，既无恒产却有恒心，只能依附在这个公共而神圣的制度之上。或达或穷，兼济独善，惟士为能；庶人百姓则日出而作，日入而息，耕田而食，凿井而饮，帝力于我何有哉！这就从制度层面保证了公共权力及公共神力的象征、代表，能够兼顾人王教主的双重功能，正常而彻底地促使普天之下，皇恩浩荡，神而化之，圣而神之。所以，中国宗教的公共特点是，当体现在圣俗关系模式层面的公私相对时，那种由国家权力共同体的“公”的要求，则会将神力的统理效用，相应地演变为政治、道德领域的“公”，而实施这种“公”的操作方法则出自官府衙门的“平分”手段。凡是神圣的东西，就应当是公共的、共同体的、不可侵犯的；凡是私人的东西，则难为神圣、不可独立，必须服从公共的权力要求。私人精神的关怀从此而成为纯私人的领地，成为不入君子之流的方外之事，私人的宗教生活大抵上转成私人神秘主义方式。

　 中国宗教的公共特征与私人主义的两大区分，促使那些宗教徒必须在两种相异却又相容的经验领域中生活，保持精神的平衡。他们必须既保持与神圣、超越理念的关联，同时也保持与世俗生活的密切关系；他们的生活必须既与终极性相联系，也与尘世相来联系。这些联系与需要在何时变得重要、急需，则完全取决于他们的现实生活的要求，取决于他们的政治、文化地位。而身处公共权力地位者，则服从于公共化的神力支配，几乎没有自己的精神关怀；私人主义的信仰方式，或者是与公共权力无关，或者是纯与私人的生命、命运相关。倘若这种私人主义的精神关怀形式与公共形式的势力信仰发生冲突，牺牲或者必须放弃的只能是私人的关怀，最多最可能的是私人的东西迁就公共的要求。

　 如果说，神秘主义或者圣化主义分别构成了庶民百姓、文人士夫的私人信仰形式，并构成为私人宗教的社会特征，那么，宗教祭祀活动的制度化及其神道设教则是公共宗教的主要特征；至于以此为基础的王朝权力秩序，则是压倒一切、制约群神、教化众生的权力神化过程。

　　

     四、圣俗世界的整合秩序

　　

    “秩序”一词，是个晚近才出现、使用的词汇。在中国古代汉语用法中，秩、序二字常常分开使用，但在意义上却十分接近。它们通常所包涵的意义大致如下：

　 其一、朝廷的官职、品位、爵秩等。（23）其二、与官职品位相应的王朝俸禄，或根据爵秩等级分配俸禄。（24）其三、依据朝廷官品等级举行的宗教祭典。（25）其四、自然秩序和社会秩序，包含有秩序正常之意。（26）其五、上下长幼尊卑贵贱之礼。（27）

　 依据上述的文字及文献，可见秩、序所内涵的社会政治意义，大抵上是以爵秩、官职、品位作为基本意义，并以此作为其他秩序的基础。值得指出的是，古人在使用秩、序这些概念的时候，“天秩”却是当时常用的一个重要概念。“天秩”这个词汇，首见于《尚书·皋陶谟》：“天秩有礼，自我五礼有庸哉。”《汉书·刑法志》：“故制礼以崇敬，作刑以明威也。圣人既躬明悊之性，必通天地之心，制礼作教，…《书》云‘天秩有礼’，‘天讨有罪’。故圣人因天秩而制五礼，因天讨而作五刑。”

　 北宋张载《正蒙·动物篇》说：“生有先后，所以为天序；小大、高下相并而相形焉，是谓天秩。天之生物也有序，物之既形也有秩。知序然后经正，知秩然后礼行。”朱熹《论语集注》引胡氏曰：“天叙天秩，人所共由，礼之本也。”王夫之亦在《读通鉴论》卷十三中认为，礼的本身就是天秩，“等杀之差，天秩之矣。”

　 梳理这些文献思想，就可以看出，人间社会秩序的基础在于这个所谓的天秩，而人间的道德秩序则是礼。天秩则促使人间的社道德秩序具有了终极的意义，与神圣而终极的存在取得了一致。“天秩”一词，救将自然终极秩序与权力政治秩序合为一体，进而将“天秩”作为人间政治礼仪制度合法存在的论证手段。这个论证的结果，如同《荀子·礼论》所说：“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，…礼岂不至矣哉！”

　 天地自然秩序虽然在中国秩序的构成之中也是相当重要的层面，是王朝政治序定人伦的基本前提，但是，这个承天之序却是要依赖于王朝的秩祀，即依照朝廷官品爵位而进行的宗教祭典，从而将此祭祀认作为人间行为模式的基本框架，以祭为人间十伦，礼出祭祀来。因此，一个王朝礼仪的制作成型，既包含有王朝政治的爵秩、品位等权力分配原则，上下长幼尊卑贵贱之别，亦内在设定了那源自天地自然秩序以及内涵权力分配的社会政治分别，天地四时之序，人伦尊卑之第，官品贵贱之别，均可于此得以高度的整合。这个整合的结果，就是人们常常提及的“礼仪”制度。

　 今人要论及古代中国的社会秩序，非礼莫属。秩序一词虽然晚出，但是，这个“礼”字，却是最能够包含秩、序二字的深刻意义了。因为，中国古代的这个“豐”（礼或禮）字，实际上是一个会意字而非象形字，是盛玉以奉神之器皿。最初以奉神之器为“豐”，后来变化成为奉神人之酒礼为“醴”，再变为奉神人之事为“禮”。这个过程，经由“豐”字而变为“醴”，再转变为“禮”（28），其中已经孕生了丰富的宗教、社会、权力的意义。如《国语·鲁语上》所记载的那样，“夫祀，国之大节也；而节，政之所成也。故慎制祀以为国典。”再如《中庸》所强调的那样：“郊社之礼，所以事上帝也；宗庙之礼，所以祀其先也。明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示其诸掌乎！”

　 虽然是神人之间、人神之际，然而所有王朝政治权力的一切安排几乎都可以在其中得到特殊的实现。于是，由礼仪制度所整合、所包含在内的“秩序”问题，不能不成为历代王朝的注意中心。

　 在神人之际、天命与人间道德之间，最最关键的是有一个国家祭祀制度作为中介，曾经把敬天的种种礼仪作为了国家的大事，把天命成为人间社会价值理念的绝大象征，而不是一个宗教崇拜的外在实体。只有这个组织天祭的国家权力秩序，才是实体，才是对于天命价值的象征体系进行解释、借用的社会平台。一方面，是天随人缘，一方面是“祭有十伦”，其间可以为人们提供最好最大的象征增添或象征盗用空间。（29）而人间祭天祀祖的各种功能和制度手段，则以一种十分独特的“意义行动”，将天命、伦常、权力予以了神秘的组合，并建构成一个空间巨大、内涵丰富、意在此世的共享型象征体系，最终在这个体系之中孕生出一个能够神化或者圣化的权力秩序、权威体系。

　 所以，在历史事实上，中国自秦始皇统一天下以来的文化发展，线索虽多，但大抵上却是沿着“秩序”这条主脉而铺开来的。用弗洛伊德的术语来说，中国文化存在着一个“秩序情结”，换做潘乃德(Ruth Benedict)的说法，则中国文化的形貌就是由“追求秩序”这个主题结合起来的。（30）

　 正是这个“秩序情结”，通过可以识别的社会行为模式或历史事件、社会行为的重复，促使人们相信，这个人间秩序，既能够处理神人关系，亦能够合理地预见未来，制约着人们的行为模式，其上可以“承天之休”，“傧鬼神”而“与天地并”，其下能够“安定其社稷，镇抚其民人”，从而构成“政以礼成”、“礼以体政”的圣俗整合模式。其圣也，是将宗教礼仪制度之中的神圣关怀，为其世俗王朝权力提出合法性、神圣化的论证；其俗也，在于王朝政治权力秩序的需要，将此神圣关怀工具化，整合进入王朝政治权力的大一统过程。中国历史上“礼之用，和为贵”之所以能够发展成型，其最深层的历史缘由即在于此。

　 在这里，宗教成为中国历史上流传最广、最为有效的合理化论证工具，成为人们用来建立人间秩序的社会活动。这种以宗教为基础的合理化论证，是把各种制度的在中“解说过的实在”置于“自身”之中，制度、秩序就因此获得了一种必然的、稳固的和持久的外表，类似于人们祭祀的神灵自身的那些性质。所以，“宗教合理化的目的，是把人类解说的实在与终极的、普遍的、神圣的实在联系起来。”（31）将人为的东西赋予宇宙的地位。脆弱的世俗经验转变成为超验力量的稳定功能。从此，世俗的权力制度、道德秩序被赋予了一种本体的地位，近似于具有宗教意义的终极实体。中国宗教的权力表达形式及其权力化特征，由此定性定型。

　 表面上看来，中国宗教价值体系之中，包含着类似天祖、社稷、天命等神祗崇拜层面的二元现象，是二元存在的结构体系，但是在它们的组成过程之中，以及它们所具备的公共权力特征，从而使其各个部分被高度整合，相互补充，而不是彼此冲突，更不可能彼此敌对、相互背离。它们的存在形式，因此能够被汇总到一元的神力或者权力中心，表现出中国权力秩序一元化的结构功能主义。

　 这种具有社会公共形式的权力表达，同样还表达在中国宗教的组织形态上。作为一种公共宗教，它所进行的宗教活动，本来应当按照宗教团体组织的要求，以宗教群体为基本单位来进行，但是，因为中国宗教的制度表达形式，受制于传统的公共权力的制约，在其社会功能的体现层面，只能采用世俗行政组织的方式来进行，从而导致了宗教行动在社会群体的构成方面无能为力，也无法构成群体性的社会行动方式。

　 因此，这种以权力表述为特征的宗教活动方式，无法形成超验理念与世俗世界的两分并立，所以，一个独立于世俗权力之外的宗教群体无法出现。宗教的神职阶层与世俗权力阶层往往合一操作，统一进行。虽然中国古代宗教也存在具有职业特征的神职人员及其阶层，但是他们始终缺乏独立于权力之外的教团组织。人们在过宗教生活的时候，承受的是已经公共化的神权的控制；而在日常社会生活之中，则接受世俗权力的制约，然其社会团体则以宗法家族群体为基础，宗教祭祀活动亦与世俗权力制度、宗法家族活动合二为一。

　 具有终极性的是人间权力秩序，而与此相应的社会实体并非宗教群体或者独立性的宗教组织。它们只有公共性，而无自立特征。这就在行动—秩序—意义的构成结构方面，制约了中国人的社会行动模式。

　　

    五、圣俗和合及其秩序特征

　　

    表面上看，中国特征的秩序情结，是一个对于宗教祭祀、礼仪制度的认同过程，必定生成有“公者共也”的普遍辐射功能，如《礼记·祭统》上所发挥孔子“祭如在，祭神如神在”的思想。它说：“夫祭者，非物自外至者也，自中出，生于心也，心怵而奉之以礼，是故唯贤者能尽祭之义”。

　 因此，由于“祭”的功能及其社会辐射，可以将天祖、社稷的奉祭合为一体，由外而内，由己及他，“下以教诲子弟，上以事祖考，”（32）从而体现尊祖、敬宗、收族的政治权力要求。宗教的神圣要求、权力的强制规范，均由一个祭祀的要求，落在了道德伦理的心理接受之上，形成社会秩序的支撑效应，构成了解释外在世界的主观结构。神圣之世俗，犹世俗之神圣；人道鬼事，鬼事人道，对称对应，和合为贵。这个结果，无疑是外在的、社会的、公共的，绝非私人的信仰可以包涵。

　 由宗教祭祀而公共权力，是“祭如在”；由公共的权力效用而促使社会权力的存在形式终极化，则是“在如祭”。秩序模式的功能要求非常地突出，宗教神学意义则相对减少。这既是一个对世界、宇宙的解释系统，亦是一个合乎天意的大同秩序。社会实在的独立性似乎与宗教神圣的存在性合为一体了。

　 在这个独特的“祭如在”的结构之中，不是社会存在对于天意及要求的符合，而是一个合乎天意的权力秩序得以独立的构成。对此，人们极其容易认同，容易多元混合。在这个象征符号之中，人们各自追求着自己的利益，共享这个公共资源，分享这个象征符号、信仰框架，并能够各自做出符合自己主观意愿的解释。不同的阶层、宗族、个人等等，均可以产生自己的私意理解。公共的私人的二重性，由此体现为一元性的和谐。人伦之间，父父子子、君君臣臣，天地之间贯通一切。圣俗对峙，公私相对，得以“三无私”、“三不朽”贯之，大同世界一元不分，和谐为贵的境界终于构成。

　 这种中国秩序，表面上是由上层权力强制而成，下层社会则因此允诺而集于麾下，而传统的德行则凭假着权力秩序的内在要求才能遵守，似乎显得矫揉造作，但是，它们一旦具有了上述以“祭如在”为核心的神人和谐模式及其群体认同，其“礼之用，”即可“和为贵”，形成一元论的历史功能主义，顺理成章地左右着中国思想文化，自成主流意识。如此一个公共宗教秩序化的变迁过程，倘若“就宗教观念和宗教习俗而言，如同其他方面一样，具体共同体的内部可能在很大程度上有所分化，也可以形成一定程度上完全整合的规范。但每一个共同体，如果不仅仅是个人和群体之间一种‘力量均衡’的话，而这就可以说有一个共同的宗教。”（33）

　 这样一个秩序原型，非宗教亦宗教，终极性的结构却基于世俗的制度构成。关键之处是在于这个天命、天意对人间的关怀形式，无法发展为一种外在的超越终极。这个变迁悄无声息，平平静静，以至于人无知晓，但是这却是中国历史、宗教、政治层面最要紧的变迁。一方面是“天生烝民，有物有则，”（34）将社会生活的价值原则奠定在“天意”、“天命”基础之上；另一方面则是“有命自天，命此文王”（35），“丕显文王，受天有大令”（36），敬天受命，惟德是辅，将统治者治理天下百姓的合法性与此天意、天命的秉受紧密结合，配天享有，不证自明。（37）

　 一个“天命靡常，惟德是辅”的强调，导致神人关系及其逻辑的转换。国家君主的“气受中和”、“德含覆育”、“事功业绩”，乃至于立德、立功、立言等现实社会的文治武功等等有限努力。此等努力，均能转化成为一个皇帝神性获得的若干前提。这些权力的拥有者，对于天命的信仰远远没有他们的政治理智来得深刻、清醒，他们深知天命、宗教的不可靠，甚至是宗教信仰的变化无常，所以，他们往往使用国家祭典来稳定公共范围内的信仰问题，变无常为有常，转对峙为和谐，将宗教价值系统应有的超越性格消解在祭祀礼仪的形式化、过程化之中，并在祭祀礼仪层面与国家行政权力结合，取消了宗教价值系统任何可能独立作用的可能，进而将宗教世界与现实社会整合，在固定的时空之间乃至社会制度的基础上，寻求超越世界与世俗社会和谐、合作的方式。

　 这就是中国历史上既圣亦俗、既宗教非宗教、心系宗教却意在人伦的神人和谐秩序。在这个模式的中心地带，连接着超越理念与现实社会行为的是一个日常用语非常平凡的“德”字。天命与人王的两个概念，由于“德”的中介作用而变得亲和起来，互相依赖天命的不稳定与不可靠，因“德”的依据和讲求，可以落实在日常社会生活之中了，德以敬天、敬德保民、敬天和民等社会道德逻辑的运作方式，促使“敬天以德”的神人和谐模式能够定位成型。上古文献之中反复言说的“神，聪明正直而壹者也，依人而行。”（38）“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。”（39）“治神人，合上下。”（40）“……非德，民不和，神不享矣。神所凭依，将在德矣。”（41）……就是这种模式的历史经验。

　 在此历史经验之中，一个神人和睦、圣俗协调的精神秩序，经由着“德—礼”规范，在天、地、人之间渐渐建构出一个无所不包、无所不容的宗教体系和平治天下的行动规则。所以，人们常常引用的“礼之用，和为贵”的“礼”，承受着上述的“德”字的制约，则将天地、先祖、君师予以贯通，于是安定了天下和国家。（42）宗教的超越实体与现实社会规范之间的关系，已经基本定性为平和互动的秩序结果，其间不再具有对峙的空间，也不再会形成功能多元的自立性的价值系统。这就是出自天人“和谐”而步步衍生出来的神人和睦秩序、天下国家治理的秩序，继而成为了人间为贵的“礼”及其对“和”的讲求。

　 这里的“和谐”，早已不是理念形式的价值规范了，而毋宁是包括了诸种内涵如宗教、政治、社会伦理的秩序，并依据政治伦理的秩序的要求，进而提出相应的等次与序别了。所谓“建九纪以立纯德”、“以他平他”的社会、道德及其秩序要求，已经通过“和谐”的形式和讲求，在国家伦理各个层面逐层逐层地体现出来了。天下观、和谐观、国家观在此获得了高度合一，所谓“德不失民，度不失事。民亲而事有序，其天所启也。”（43）这个皆由天启的意义，就是中国宗教独特的社会功能。在这里，“天启”是一个功能的概念，非启示的意义。它没有先知的作用，只是国家伦理的制约，君主的专制替代了先知的启示。所以这个“天启”的功能是公共形式的，是宗教与国家政治伦理的混合形式。

　　

     六、宗教形态上的公私界限及其意义

　　

     从这个秩序的制度构成而言，该“天启“的秩序及功能是公共形式而非私人形式。但如果从秩序的边界而言，中国秩序的构成要素之中，却又包涵了极其深刻的私人因素在内。

　 中国宗教超越世界与世俗社会之间无法构成对峙、冲突的一个主要原因，也就是因为这个奇特的中介——上可通天，下能落地独善自身的大同式道德楷模及其楷模的圣化，对于私人道德行为、社会教化方式的左右。传统的道德圣化主义即在一元和谐的方向之上，提高了帝国行政权力合法化过程在制度上、资源上的保证，以象征资源的增添或盗用，将此方式扩大或普遍化，发挥出公共宗教的社会效能，从而建构无数重叠的圣化式“同心圆”，而在权力秩序维系的要求之下，随时可以将这个神力圈的同心圆边界或界限或移动、或交叉、或重叠，进而对于圣俗各种关系随意解释，最终以此象征资源阻绝了神圣世界与世俗世界的二分对峙或紧张冲突，构成一元和谐的政治秩序。

　 因此，中国社会的权力秩序，主要由奇里斯玛和由此构成的宗教传统所支撑，也由此而成为私人精神、私人的奇里斯玛的秩序化，秩序的边界也显出非常的私人化。私人的信仰精神、道德影响、文化修养乃至人格魅力，成为中国社会秩序的构成要素，以至于它们的变化，也已促使秩序的变迁。

　 诚然，一般百姓无缘圣化。只有那些能够奉天承运的“特殊的个人”，方才能够具备圣化的可能。首先是天子，才能知天命；但是，并不是知天命者即可为天子。天命仅仅是天子神性的证明方法。“天令之谓命，命非圣人不行。”（44）常人对于天命只能是听天由命，或者是乐天知命。所以儒家的理想圣人常常就是权力行动者个人，同时还必须具有与“道”神秘合一的神性，然后才能通过这种圣人—统治者特殊品质的神奇作用，将其神秘的救赎功能作为神的恩赐，分配给他的臣民，所谓皇恩浩荡，分享恩典。相反的是，当这个圣人—统治者，已经无法产生出权力政治统治所需要的神性的时候，他的圣化主义资源就已经枯竭了，宇宙秩序和权力秩序就将从中断裂，那么，他的权力统治寿命也就从此终结，“革命”——革其天命的时代随即就到来了。

　 为了面对这个“革命”，个人特征的圣化主义变得十分的重要。因此，“革命”的避免，就在于那些特殊的个人是否能够“适应那永恒的、超神的世界秩序——道，也就是说，适应那些由于宇宙和谐而产生的共同生活的社会要求。在这些社会要求中，虔诚地顺从世俗权力的固定秩序尤为重要。对个人而言，与此相应的理想是：把自我造就成为一个全面和谐发展的人。”（45）

　 这些应对“革命”的个人特征的圣化主义因素，在正统宗教及其秩序强大有力的时候，它们同时也是传统宗教及其秩序的构成部分；然而在传统宗教及权力秩序衰弱的时候，这些因素也可以趁虚而起，自称或自攀传统，企图归于正统。而在治平时代，权力秩序的拥有者可以容忍“正统秩序”之中的个人特征的道德圣化主义因素，但是绝不允许非正统价值因素的组织构成。

　 因此，宗教的神秘主义与道德的圣化主义，可以说是宗教的公共特征与宗教私人特征之间的一个边界。能够公共化、正统化的，是道德的圣化主义，反之则是神秘主义。它们之间并非不可转换，而是在于一个皇朝的公共权力是否能够接受它们的转变并予以认可。

　 在公共宗教势力强大的时候，私人宗教自然无法独立作用，始终与公共宗教相互协调；私人的非合法性，决定了私人宗教不可能不依附于公共宗教。但是，宗教的私人形式也能够在个人精神领域具有较好的私下安慰功能，在公共宗教无法缓解道德紧张的时候，可以直接对不在官场或退隐江湖的社会个体发生作用。与官方的宗教威权的公共形式形成对比，私人宗教的非制度性、非正式神圣资源的使用方式，近似于社会之中的“另类权威”，往往以民间化、习俗化、个体化、私事化的形式发挥功能。

　 在中国乡村社会之中，这种私人宗教意识具有较大的发展空间。中国乡村所崇拜的神，恰恰就如韦伯所讲的那样，是一个地方的神，而不是一个团体的神。（46）这里的宗教，实际上乃是作为乡村公共活动的场所、组织而存在的。由于中国农民的思维习惯一直缺乏“社团”的概念，所以，村庙或村庄的宗教场所，自然而然地成为了村落社会生活的主要代理者，成为了乡村各类重大事务的执行机构。至于庙宇之中供奉的神祗是什么，这反而是次要的东西，仅仅是一些仪式的进行和偶尔的祈祷，关键的是这些庙宇在社会和法律方面的自治作用。只要这些活动不是社会团体性质，又不触犯国家权力及利益，王朝统治者就不会出面干涉。特别是那些作为“民间祭祀”的祖先崇拜，它无须由政教合一的政府及其官吏操办，而纯粹由乡里宗族家长作为祭司，在各个家族的襄助之下来办理。

　 这些崇拜现象，仅具地方特征，而无社会团体功能，所以不是一种“团体的神”。它是私人性质的神，无法公共作用，其自治功能的发挥，与其说是神的宗教功能，还不如说是与崇拜该神而形成的民间习俗所起到的作用。更加重要的是，这种民间习俗及其社会功能，不入国家祭典，无法参与或干预国家大事，听之任之，自发生成。所以，这里的私人性质，是与其民间性质相通的。

　 正是这种随意的私人特征，导致了神圣化政治权力的无孔不入，无处不在。

　 私人宗教的社会功能，仅仅局限在对于个体道德意识的神秘附会上面，从而把私人宗教意识的方外特征（神）与儒学道德精神的庙堂意向（圣）紧密配合，尽可能的合二为一。个人有宗教，社会则世俗，组织社会不以宗教及其团体原则。宗教意识的基本倾向是肯定性的(positive)，而非否定性的(negative)。因此，私人宗教与公共宗教的打通关节，主要就在道德圣化主义这个焦点上，而不是它们的社会组合形式及其结构。其中最微妙的地方，是这两种宗教的存在形式，既分亦合，常常以公家整合私人的方式。在正常的历史情形之中，私人宗教一般难以团体的神的崇拜形式，对公共宗教及其权力形式提出更高的要求。

　 这样，私人宗教无法确定其应有的社会政治地位，更无“团体的神”作为领域。所以，中国历史上缺乏“团体的神”，就是中国历史变迁过程之中一个最微妙的文化基因。而这个“团体的神”的不存在，恰好能够解释公共宗教与私人宗教在中国历史上特殊的整合过程。这就是神道设教，世界合一。神事和人事，最终在权力包含宗教的结构之中呈现为一个整体。表面上有私人宗教与公共宗教的分离，实际上是一而非一，重在“和”而不在于“分”，重在于“公共”而不在于“私人”。

　 “团体的神”的缺失，消除了公私两类宗教形态能够整合起来的中间障碍，合乎天意、进而是天意人解的政治秩序才能够得以建立。私人宗教意识虽然也是一个精神空间概念，也在层次上与“公共宗教”的精神领域有所相异。然而，最主要的是公共宗教和私人宗教的最后归宿，均是权力秩序统一的一元性，不存在任何价值系统的二元分化甚至对峙的历史倾向，构成了社会—文化最高和谐的基本前提。界限消失了，超验的与现实的两个世界的理念无法形成，群己、人我的界限不再存在，权力认同的社会特征随之出现。

　 宗教成为整合社会的工具，各类神圣资源组成了权力实现的宗教网络。宗教的权力表达，由此形成一个神圣资源网络，并由权力者决定了权力资源分配的不平等。权力对于宗教制度、体系的渗透，促使制度宗教“占位获得”，依据权力的统合功能，对于整个社会进行越界形式的弥散型控制。公共宗教的这个功能发挥，以制度为基础，所以，公共宗教本身救是弥散型宗教功能的体现形式，而私人宗教的弥散形式则不可能对公共宗教或宗教制度进行弥散形式的功能影响。如果能够产生影响，那一定是异端的形式，在王朝权力已经衰微的时代，如五斗米道、白莲教等等。这个现象可以叫做“越位获取”，不具备应有的合法性，是通过暴力冲突形式而争取合法性

　 和谐与冲突的边界在此明显形成。一个宗教正统、一个是权力认可。“占位获得”，以其固有的合法性和制度约定，占据着固有的政治制度、权力要位，可以依据这个固有的权力地位，占有相应的权力资源，发挥相应的社会功能，从而对历史上各种权力资源的分配形成一种完整的制度、组织。其固有的权力资源越多，那么，他可以拥有的其他资源就越多。这是一种累及性神圣资源的不平等。占位获得与累积性神圣资源不平等的关系，在此相互对应，彼此补充，是一种自然的权力和谐。

　 因此，私人宗教与公共宗教的一个根本差别，就是能否具有合法性论述的社会功能，是否具有公共性、合法性的问题。一个是权力秩序的神圣化工具，一个是个体精神的安慰手段。

　 中国社会之中“团体的神”的缺失，说明中国历史上团体社会的缺失。所以，才会有私人宗教的盛行，却无相应的私人领域。私人宗教及意识、精神，由此变得那么不自信，那么不公共，那么缺乏生存的空间。如同二程所说：“夫天之生物也，有长有短，有大有小，君子得其大矣，安可使小者亦大乎？天理如此，岂可逆哉？”（47）因此，只有君子的道德理念，才可能具有公共的社会道德影响。但是，倘若是道德君子并得到了权力的认可，那么，这个君子的道德风尚，即可衍生出公共的功能，同时可能被合法化。这就要说明清楚，并非公共宗教及其制度安排之中不存在“私人”宗教意识，而是要将这个“私人”首先合理化，其后才能公共化，发挥社会作用。所以，宗教作为合法性工具，不仅仅是对于权力秩序的论证，而且还包括了对于君子个人道德意识合理化的证明，促使君子的合法地位不再是“私人”。

　 这是中国宗教神秘主义与道德圣化主义的巧妙打通之处。历代皇朝天子的合法性的证明及其论述，正是由此而产生，而在个人的精神修养层面，是听天由命，还是敬天以德，区别也就在这里。私人者，不为君子，永远是私人。然而，宗教神秘主义与道德圣化主义的相互借用，却又在表面稳定的权力秩序上留下了一个历代皆有的致命缺口，由那些道德君子、真命天子借助于宗教—道德的公私形态及其转换规律，从此缺口钻入权力秩序的最高层。这就等于在天下大同、和谐和合的制度设置上，潜藏了一个随时可以爆发权力斗争、利益冲突的根源。

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注释:

1. C.K.Yang, Religion in Chinese Society: A Study of Contemporary Social Function of
   Religion and some of their Historical Factors ,The Regents of The University of  
   Califonia ,1961.

2. 杜赞奇《文化、权力与国家—1900—1942年的华北农村》，江苏人民出版社2003年中译本。

3. 参费孝通《美国和美国人》，北京三联书店，1985年，第110页。

4. 参彼特·贝格尔《神圣的帷幕—宗教社会学理论之要素》，上海人民出版社1991年中译本，第40—41
    页。

5. 参彼特·贝格尔《神圣的帷幕》，第33页。

6. 高树藩《中文形音义综合字典》，中华书局1989年，第115页。

7. 段玉裁《说文解字段注》，成都古籍书店1981年，第340页。

8. 参段玉裁《说文解字段注》，成都古籍书店1981年，第52页引白川静语。另，日本的《广汉和辞典》，
    以“公”字理解为八字下作“口”，将“八”解释为开的意义，是通路的象形；“ㄙ”则为“口”，表示
    场所，从举行祭祀的广场意义之中引申出“公”字。参王中江《中国哲学中的公私之辨》，《中州学
    刊》，1995年第6期。

9. 日本学者沟口雄三认为，先秦的公，有三层含义，一是公门、朝廷、官府；二是共同；三是平分、公平、
    公正。参沟口雄三《中国思想史上的公与私》，见《公与私的思想史》，东京大学出版社2001年，第37
    页。

10. 参刘泽华、张荣明等著《公私观念与中国社会》，“公天下、家天下与私天下”，中国人民大学出版社
      2003年，第299页。

11. 公庙：诸侯国君之庙。《礼记·郊特牲》：“公庙之设于私家，非礼也。由三桓始也。”公社：古代官
      家祭祀处所。《礼记·月令》：“天子…大割祠于公社。”《墨子·迎敌祀》：“巫必近公社，必敬神
      之。”官社：《汉书·郊祀志》：“[高祖]因令县为公社，下诏曰：‘吾甚重祠而敬祭。今上帝之祭及
      山川诸神当祀者，各以其时礼祠如故。’”颜师古注引李奇曰：“犹官社。”国社：《淮南子·时则
      训》：“天子祈来年于天宗，大祷祭于公社，毕飨先祖。”高诱注：“公社，国社也，后土之祭也。生
      为上公，死为贵神，故曰公也。”

12. 马克斯·韦伯《儒教与道教》，江苏人民出版社中译本，1993年，第199页。

13. 参杜赞奇《文化、权力与国家——1900—1942年的华北农村》，江苏人民出版社2003年，第21页。

14. 彼特·贝格尔《神圣的帷幕》，第51页。

15. 参刘泽华等著《公私观念与中国社会》，“中国公私观念研究综述”，中国人民大学出版社2003年，
      第382页。

16. 李平心著：《平心文集》（第三卷），华东师范大学出版社1992年版，第323页。

17.《礼记·郊特牲》记载：“诸侯不敢祖天子，大夫不敢祖诸侯，而公庙之设于私家，非礼也。”《礼记
      ·内则》：“献其贤者于宗子，夫妇皆齐而宗敬焉，终事而敢私祭。”郑注：“斋戒往助竟，然后，私
      祭其祖祢也。”《汉书·鲍宣传》：“……志但在营私家，称宾客，为奸利而已。”南朝陈徐陵《为梁
      负阳侯答王太尉书》：“蒸尝不绝于私庙，子弟得嗣于南藩者，后主之惠也。”晋侃《释〈难宅无吉凶
      摄生论〉》：“夫私神立，则公神废；邪忌设，则正忌丧。”《礼记·礼运》：“冕弁兵革，藏于私
      家，非礼也，是谓助君。”孔疏：“私家，大夫以下称家。”《唐律·户婚·私入道》：“诸私入道，
      乃度亡者，杖一百。”《魏书·释老志》：“僧尼多养亲识及他人奴婢子，年大私度为弟子。”《明律
     ·户律·户役》：“寺观住持及受业师私度者与同罪，并还俗。”

18. 《诗·豳风·七月》：“言私其豵，献豜于公。”毛传：“大兽公之，小兽私之。”《左传·宣公十六
       年》：“…私问其故。”《史记·项羽本纪》：“项伯…私见张良。”《韩非子·和氏》：“…禁群
       臣士民之私邪。”《汉书·将隆传》：“所以抑臣威，损私力也。”汉荀悦《汉纪·惠帝纪》：“厉其
       公义，塞其私心。”《朱子语类》72卷：“如此方是公正无私心。”《左传·昭公三年》：“公事有
       公利，无私忌‘个人恩怨’。”

19.《吕氏春秋·孝行》：“身者，非其私有也。”《礼记·玉藻》：“公事自闑东，私事自闑西。”孔
      疏：“非行君命，故谓之私事。”《荀子·君道》：“公义明而私事息矣。”《韩非子·八说》：“匹
      夫有私便，人主有公利。”《管子·法禁》：“君之置其仪也不一，则下之信法而立私理者必多矣。是
      以人用其私，废上之制而道其所闻。”

20. 见《韩非子·亡徵》。

21. 见《礼记·曲礼下》。

22. 韦伯《儒教与道教》，第254页。

23.《左传·文公六年》：“委之常秩”。杜预注：“常秩，官司之常职。”秩分，官位品分。秩位，职
      位。《左传·二十九年》：“卿大夫以序守之。”杜预注：“序，位次也。”官爵品位。《史记·商君

      列传》：“序有功，尊有德。”《国语·周语中》：“制朝以序成。”序位。安排位次。《春秋繁露·
      天辨在人》：“天下之尊卑随阳而序位。”《汉书·元帝纪》：“朕之不逮，序位不明。”官职位次不
      明确。序秩，指品级尊卑序列官职。序迁，按等级次第升迁。

24.《周礼·天官·宗伯》：“行其秩叙。”郑玄注：“秩，禄禀也。”秩次，表示俸禄之高低。

25.《魏书·高祖纪》：“帝以久旱，咸秩群神。”《书·洛诰》：“祀于新邑，咸秩无文。”

26.《汉书·郊祀志》：“承天之序莫重于郊祀。”《庄子·天道》：“春夏先，秋冬后，四时之序也。”
     《周语·国语下》：“阴阳序次，风雨时至。” 《墨子·非攻下》：“商纣之时，天不序其德。”

27. 《左传·文公六年》：“本秩礼，续常职。”杜预注：“贵贱不失其本。”《荀子·仲尼》：“贵贱长
      少秩秩焉。”

28. 参王国维《观堂集林·释礼》。

29. 参杜赞奇《文化、权力与国家——1900—1942年的华北农村》中文版序言，江苏人民出版社2003
      年。

30. 参张德胜《儒家伦理与秩序情结——中国思想的社会学诠释》，台湾巨流图书公司1989年，第159
      页。

31. 彼特·贝格尔《神圣的帷幕》，第44—45页。

32.《荀子·成相》。

33. 帕森斯《社会行动的结构》，江苏译文出版社2004年中译本，第435页。

34.《诗经·大雅·烝民》。

35. 《诗经·大雅·皇矣》。

36. 《大盂鼎》。

37. 详参拙著《王权与神权》第二章，“作为周代王权根据的天神崇拜”，辽宁教育出版社1991年。

38. 《左传·庄公三十二年》。

39. 《左传·桓公六年》。

40. 《尚书·周书》。

41. 《左传·僖公五年》。

42. 《大戴礼记·礼三本》：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无
      天地焉生，无先祖焉出，无君师焉治，三者偏亡，无安之人。故礼，上事天，下事地，宗事先祖而宠君
      师，是礼之三本也。”

43. 《左传·襄公三十一年》。

44.《汉书·董仲舒传》。

45. 韦伯《儒教与道教》，第258页。

46. 参韦伯《儒教与道教》第21页。

47. 《河南程氏遗书》卷十一。

 

 

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