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民国社群性的宗教自由
发布时间: 2018/1/18日    【字体:
作者:陈锦航
关键词:  宗教自由 此世化 社会运动 社会福音 庙产兴学 信教自由 社群性  
 

——对民国宗教自由的社会学研究

论文摘要:

本文在梳理西方宗教市场论[WZ1] 以来的宗教社会学对宗教自由研究的基础上,以民国宗教自由[WZ2] 为关注点,基于1912-1937年民国宗教运动与反运动的宗教社会史[WZ3] 资料,重点通过民国时期对宗教自由的理解以及孔教运动、反宗教反迷信运动、庙产兴学运动、基督教社会福音运动等具体个案,尝试解释中国宗教自由何以可能。民国时期宗教自由最重要的一个特点是社群性,群体是中国宗教自由最重要的单位,也是其话语基础[WZ4] 。宗教组织和群体的社会义务与合法性是民国宗教自由的根本,[WZ5] 一方面国家与社会从社群的角度审视并发起反宗教的社会运动,另一方面宗教群体也从社群出发,以此世化的方式回应宗教管制[WZ6] 。这是从民国延续下来的宗教此世化与宗教自由的中层理论模式。“此世化”是一个过程概念,社会层面的此世化指的是宗教主动适应社会环境,通过自身融入社会来提高社会对宗教的接受程度。其具体的时代语境就是面对民国反宗教的社会运动——宗教被视为社会改造的对象,宗教不仅通过简单适应和变革来应对宗教管制,而且还把宗教自身转变为社会改造和民族国家的建设力量。这一此世化模式带来了若干意外后果,型塑了中国对宗教自由的思维方式,即中国是以宗教对国家和社会的有用性作为保护宗教自由的出发点,并建立了合法宗教分类体系,中国宗教自由的单位是群体而不是个体;宗教团体在借助此世化[WZ7] 维护宗教自由的同时,容易卷入社会变迁而直接受到社会变迁的影响。

本文除结论外,各章节均可独立成文,均以与西方宗教自由社会学研究对话为导向,主要围绕两条线索展开:线索一,宗教从被社会改造的对象到改造的主体和社会改造的参与者的转变——历史社会结构的变迁;线索二,作为社会改造的主体与宗教此世化——宗教的能动[WZ8] 性。

导论梳理了西方从市场论到强宗教政治经济学对宗教自由的关注、宗教自由与世俗化的关系、中国与西方从法学层面将宗教自由视为信条的不对等对话。第二章以《申报》的内容为材料,基于定量研究结果进行定性分析,揭示民国对“宗教自由”、“信教自由”、“信仰自由”[WZ9] 的理解。第三章以孔教运动为案例,揭示中国以国家为主体思考宗教自由的逻辑。第四章从现代性的角度,对民国期间的反宗教运动进行了梳理和[WZ10] 叙述。第五章与第六章把不同的此世化模式视作变量,对比佛教面对庙产兴学运动而采取的“人间佛教”——适度此世化的模式,没有盲目学习日本佛教走上宗教完全为国家服务的道路[WZ11] 。而基督教以社会福音为理念回应反基督教运动,并最终卷入中国社会变迁,在前红色瑞金根据地的黎川,与共产主义展开了社会改造的无声竞赛,导致基督教在中国最为辉煌的时期,反而意味着衰落的开始。本文最后总结认为,此世化作为一种社会学机制,[WZ12] 通过对社会学理解中国宗教自由的优点与不足的分析,本文强调了中国宗教自由的群体单位性,并重新分析与西方宗教自由差异的原因。[WZ13]

本文回答了在强政弱教情况下,宗教自由的可能与特点,批判性的补充了强宗教政治经济学仅对宗教管制的关注,忽视了宗教团体的能动性[WZ14] 。本文也在史学上尝试打通民国与新中国延续史观[WZ15] ,这有益于[WZ16] 中国与西方在宗教问题上更好的摆脱意识形态的偏见,有助于与西方在此议题上展开理解式的交流和对话,让西方更好的理解中国自民国形成的宗教自由的传统和实践。

 
北京大学博士论文

题目:
民国社群性的宗教自由
 
——对民国宗教自由的社会学研究
 
 
 
 
姓    名:
陈锦航
学    号:
1301110978
院    系:
社会学系
专    业:
社会学
研究方向:
宗教社会学
导师姓名:
方文
 
 
版权声明
 
任何收存和保管本论文各种版本的单位和个人,未经本论文作者同意,不得将本论文转借他人,亦不得随意复制、抄录、拍照或以任何方式传播。否则,引起有碍作者著作权之问题,将可能承担法律责任。

 

Community Religious Freedom
During the Republic of China
 
Abstract:
 
Drawing on sociological insights into religious freedom and especially the religion market theory, this research tries to answer the question as to how religious freedom is possible based on an investigation into the religious movement and anti-religious movement during 1912-1937.  A scrutiny of the Confucianism movement, the anti-religious and anti-superstition movement, the movement of changing temples into schools, the Gospel movement among others during the Republican era found that religious freedom in China is indebted to religious worldlification. "Worldlification" is a process initiated by religious groups to cope with social changes. They not only sought reforms to adapt to official religious regulation at the time, but also managed to transform themselves into a builder in rebuilding the country when they themselves were initially a target of the anti-religious movement. This transformation legitimized religions as a useful help to nation building, and thus unintendedly protected religious freedom. It was under this backdrop that a religious classification system was established in China and religious groups were legalized as the basic unit of religious freedom. While worldlification helped protect religious freedom, it made religious groups susceptible to social changes.
 
Except for Conclusion, each chapter engages a dialogue with sociological research on religious freedom produced in the West. This research discusses two issues: a. the transformation of religious groups from the target of anti-religious movements to a participant in social reforms, which speaks to the historical evolution of social structure; and b. religious groups as a participant in social reforms and their worldlification as a reflection of religious agency.
 
Chapter 1 reviewed the western tradition of research on religious freedom from the market theory to the political economy of strong religions, the relationship between religious freedom and secularization, and the unequal dialogue between China and the West around the doctrine of religious freedom from a legal perspective. Chapter 2 conducted media analysis with Shun Pao to explore people’s understandings about religious freedom in the Republican era. Chapter 3 discussed the Chinese government’s reasoning about religious freedom, taking the case of Confucianism as the example. Chapter 4 reviewed the anti-religious movement during the Republican time in through the lens of modernity. Chapter 5 and 6 compared different modes of worldlification with Buddhism’s modest worldlification. Instead of blindly taking the Japanese Buddhist road to devote to the service of county, Chinese Buddhists moved to "humanistic Buddhism" in face of the movement of Changing Temple into Schools. In contrast, Christianity reacted to the anti-Christian movement with the movement of social gospel, which eventually involved it in China’s social changes. In a silent race for rebuilding the country against communism in Ruijin, a communist base at the time, the Christian religion began to decline in its prime time. Finally, through a discussion about the advantages and disadvantages of the conventional sociological view of religious freedom in China, this research emphasized that group should be the basic unit for discussing Chinese religious freedom. It further explored the reasons for China’s difference from the west in religious freedom.
 
This research discussed the possibility and characteristics of religious freedom in circumstances of a strong political regime but weak religions. It criticized the fact that riligious groups’ agency is largely ignored in the political economic research tradition of strong religions, which focuses primarily on religious regulation. It tries also to bridge the history of the Republic of China to that of the new China. This helps mimnize ideological biases that the West and China hold for each other when comes to riligious issues, enables the westerners to better unded dialogues with the West.
 
Keywords: religious freedom; wordlification; social movement; social gospel; changing temples into schools
rstand the tradition and practice of China’s religious freedom, and foster communications an
 
目 录
 
 
 
第一章 导论——社会学研究宗教自由的可能
 
1.1问题的提出
 
中国宗教自由问题是一个在国际国内颇具争议又很敏感的话题,中国自称有宗教自由,国外认为中国是共产主义无神论的、宗教管制的,世界宗教数据机构(Association of Religion Data Archives简称ARDA)也给予中国宗教自由较低的评分[1];同时又认为民国时期宗教是相对自由的,因为是国民党政权统治,但实际上二者是有历史社会延续性的,中国自民国以来发生了多次针对宗教的社会运动,同时各个宗教团体也以反向运动来寻求宗教自由。这些事件带来了结构性的社会与话语后果,是理解中国宗教自由重要切入点。
 
西方对现代中国宗教自由问题的关注是通过种种宗教社会事件来切入的:法轮功、守望教会、藏人自焚等等。而民国则有孔教运动、反基督教运动、庙产兴学、收回教会教育权运动,上述这四个运动称之为宗教社会运动。与现代对中国宗教自由的批评者类似,本文也认为通过宗教社会运动去考察中国的宗教自由问题是最为合适的切入点,而不是从法律文本和空洞的政策入手,宗教社会运动表现了一个时期的政教关系、社会对宗教的认识与理解以及社会心态,而宗教自由问题的实质就是一个社会关系问题,即包含了社会结构性的国家、社会、宗教关系,具体而言就是宗教在社会中的位置,同时又具有话语和意识形态维度——“宗教对中国意味着什么?”。
 
 但是如果仅仅把本研究视为上述宗教社会事件的集萃,如同很多中国学者的综合性研究一样,进行“粘贴匠式”的历史汇编,把孔教运动、反基督教与收回教会教育权运动、庙产兴学集合汇编,那就大错特错了,历史社会学研究应把上述宗教社会运动当作个案,进行归纳和比较,建构出经验性的中层理论,并采取与国际理论与研究对话的思路,来理解中国宗教自由问题。
 
从历史社会学来看,宗教自由是在历史文化背景下形成的社会关系问题,是一个需要理解与分析的社会现象,而不是规范性的问题。所以一国宗教的宗教自由问题可以拆分为两个层面:一是具有一般意义的社会学问题,二是具有特殊意义的历史文化问题,二者交织形成了一国宗教自由之状况。
 
从社会学角度而言,宗教自由问题既然是一种社会关系,那么就需要考察以下方面:宗教在社会中的位置、社会对宗教的评价和话语,而这些表现为政教关系;与上述这些结构性因素实体化形成的社会强制力——国家与社会对宗教的管制,近代这些针对宗教的运动则反映了社会对宗教的结构性强制力量。
 
另一方面容易被忽视的是宗教自身对这些运动的反运动,除了孔教运动外,基督教、基督教青年会还有部分教会大学以改造社会的社会福音运动来回应反基督教教和收回教会教育权运动;佛教以人间佛教、僧伽制度改革来回应庙产兴学运动。在运动和反运动的社会行动中,既有基于宗教话语而产生的社会行动,同时这些社会行动会产生结构性的意外后果,在有意的社会行动和无意的社会后果之中,形塑了中国社会关系中的宗教自由。这反映了社会学对主体能动性的考察。
 
 所以这篇文章尝试对中国民国时期宗教社会运动与反运动的梳理以及对不同宗教反运动的比较,提出一个可以和国外对话的中国宗教自由的社会学中层理论——宗教自由与此世化的理论框架,打破民国时期是宗教自由的,而现代中国是宗教不自由的想象。通过这一研究,强调中国近现代宗教自由有着话语和逻辑上的延续性,将宗教社会运动与反运动作为动态参照来分析,提出此世化与宗教自由的解释方案:中国宗教自由的状况——宗教分类、等级、政治化、功能化,不仅仅是国家和社会在历史中管制的后果,更是宗教反管制采取的反向运动造成的意外后果。通过结构-能动社会关系两方面综合动态地呈现中国民国宗教社会史,同时贯彻韦伯方法论强调的社会行动及其意外后果的社会学分析(韦伯,2010)。
 
历史宗教社会学也不仅仅是叙事的书写,还包含着史观(伯克,2010;科尔,2006)。近代宗教社会运动是具体的历史事件,既然是历史的,它们就是延续的(黄宗智,2003),一是可以通过理解过去来了解中国今日对宗教自由的看法,贯穿国民党中国与共产党中国的连续性,而不仅仅停留在共产党的中国式马克思主义的,是无神论的所以是反宗教的叙事框架中;而国民党的中国是“自由”的,通过对上述民国宗教社会事件的梳理和研究,可以看到近现代中国宗教问题哪些是延续的?而不限于仅仅简单从意识形态去判断谁是反宗教自由的或者是不自由的,历史社会学对宗教自由的研究强调的是理解,而不是规范性的评价。
 
在史学研究方法上,吸收了后社会史注重话语对行动的中介作用(卡夫雷拉和麦克马洪,2008),对宗教自由结构力量的管制能动行动,是以宗教在社会中的位置和评价为中介,而宗教采取反向回应管制的行动也是基于话语, , , 中介。其中最重要的就是确定民国宗教自由的性质,宗教自由的性质与特点是最为重要的话语机制。
 
这样就可以跳出国外批评中国宗教不自由和中国自己宣称宗教自由的意识形态争论,同时又不会陷入完全没有对话空间的中国历史文化特殊论,而, 是在特殊中寻找一种类型学意义上的模式,一种分类学拓展。在历史过程中,由于不同的政教关系、力量强弱、宗教在社会中不同位置以及宗教谋求自由的能动运动,化合而成了中国宗教自由的此世化模式。
1.2研究问题的脉络
 
对宗教自由,国内外主要有五大研究路径,分别是法学、历史、自由主义、政教关系、社会学路径。从国外研究来看,法学路径最为常见,但是在法学背后是一整套西方对法学宗教、历史自由主义思想合流建构的一个整体性的西方宗教自由的叙事、话语、传统和标准,所以将首先评述多路径建构下作为价值和理念的西方宗教自由,中国宗教自由在这一价值和理念被审视,视为宗教不自由的国家,而中国从中国特色社会主义角度对这些指责的回应则陷入了意识形态的争论。社会学则将宗教自由视为一种社会关系,社会学路径讨论中国的宗教问题更为恰当,因为它相对而言摆脱了价值上的争论。
 
1.2.1多路径建构下作为理念与价值的宗教自由
 
 
从基督教成为罗马帝国的国教开始一直到中世纪后期,宗教统一,将世界上所有人都变为基督徒的想法是常态,道理很简单,思想与宗教统一不是更有助于社会和谐吗?没有基督教之外的宗教选择,更没有宗教自由这一观念。而在基督教内部则只有正教和异端的说法,但是宗教自由也正是发端于人们通过不同方式信仰上帝的意外后果。
 
宗教改革后,就有了罗马天主教和其它新教教派的互相攻击和敌对,消灭宗教上和信仰上的异己者,如同消灭异端一样,是当时的“常识与理所应当的价值”。但是欧洲在付出了三十年战争的代价后,不论是天主教还是新教都无法消灭对方,而只有血的代价。所以1555年的《奥格斯堡宗教合约》规定,天主教与路德宗不互相迫害,两方的任何国民都不能被剥夺生命和财产,不能受拷打或监禁,甚至不能放逐。不过这还只是为了自己的宗教进行妥协带来的宗教宽容,还不是宗教自由;16世纪末,英国清教徒反对国教时,才提出了基于个体信仰的宗教自由,英国清教徒认为他们不是为他们的宗教而战,而是为了信教自由而战,信教自由是基于个人直面上帝的信仰,是人天生的权利(阿克顿,2007)。
 
在西方文本中,西方宗教自由的传统是个体取向的宗教自由,个体宗教自由的传统叙事一般以基督教为开端,然后是英国大宪章、文艺复兴、宗教改革、宗教战争、威斯特法利亚条约、洛克的《论宽容》和美国宪法第一修正案以人与上帝的关系为起始作为宗教西方个体宗教自由的传统叙事模式(Thomas;2010,Rex 2013)。
 
到了启蒙时期,启蒙思想家们则把宗教自由与宗教多样化当做一种价值来提倡,宗教自由之所以认为是重要的公民权利,是与西方的自由主义思想和宗教紧密联系所致的,西方自由思想史中,限制近代国家政府的权力、保护公民自由、特别是宗教自由、宗教自由是公民自由的重要组成部分。西方自由主义讨论分析起点是国家和教会的关系;宗教自由在洛克、托克维尔、还有《联邦党人文集》中都有重要地位,美国认为只有宗教自由才有政治自由和其它自由,因为个人按照自己的方式去信仰上帝,才会有个人独特的价值和偏好,所以宗教自由在西方自由主义思潮中是非常重要的、内在的组成部分(麦迪逊,1980)。
 
伏尔泰认为宗教单一化与专制是相联系的:“倘若只有一个宗教……就会有出现专制的可能性,如果有两个,它们将会互相倾轧,然而如果有三十个宗教,它们之间则会和谐相处(伏尔泰,2009)。”
 
斯密和休谟也做了类似的论述:“当只有一个得到社会宽容的宗教存在或者某一社会主要由两三个大教派占据时,狂热的宗教激情会变得十分危险并将导致一些严重后果。只有当社会中存在两三百或者接近一千个教派时,宗教狂热才有可能完全无害,而且没有任何教派能够发展出扰乱公共安宁的能力(Smith,1976:314)。”
 
“倘若执政者只承认社会中的一种宗教,那么他将付出安宁,公共自由,科学,理性,工业甚至其自身自由的代价(Hume,1907:223)。”
 
启蒙思想家对宗教自由的功能性认识,由西方自由主义者(如洛克、穆勒)进一步强化,他们为了限制国家的权力,而提倡宗教自由(伯克,2014).这样就使宗教自由上升为我们, , 今天在联合国宪章中,还是世界上大部分国家的宪法中,宗教自由被视为是一个价值和基本人权,特别受到美国人权理念和自由价值的影响,那么既然宗教自由是一个价值问题,和人权问题。
 
如何落实这一人权,就需要政教分离,政教分离是实现宗教自由最必要的支撑(赵莹,2009)。而维护政教分离就需要法律保护。所以今天西方对宗教自由讨论最多的就是法学路径。特别是美国的宪政传统和第一修正案关于宗教自由的陈述,涉及宗教自由的问题多是在法律领域内进行讨论,以具体案例的方式来呈现(格里纳沃尔特,2013);如何在现代社会的变迁中去理解第一修正案,去落实作为理念和价值的宗教自由成为美国对宗教自由研究的主流。具体到宗教团体权力问题、个人宗教选择、群体和个人宗教习惯与社会关系问题等均由法律来裁定,使得美国通过判例不断更新和强化其对宗教自由这一人权价值的理解,并向其它国家输出这一价值。
 
由于这篇文章也多涉及民国宗教群体和宗教组织的论述,在此需要介绍下西方的情况,西方宗教自由是从个体为出发点,其宗教群体的权利是为了保护个人良心上的宗教自由而进行规范和立法的,同时宗教群体和组织也享有非营利性的社会组织享有的免税、和结社自由的权利(维特和尼克尔斯,2012)。
 
 除法学外,西方对宗教自由的讨论还有从政教关系以及政治哲学方面讨论现代和世俗社会背景下中的宗教自由(Thomas,2010;Rex,2013;Fallers,2005);还有讨论西方宗教自由如何可能,探索重要人物、历史文化如何促成了西方的宗教自由(Roger,2011),需要注意的是西方历史政教关系的研究其实是附带法学与宗教自由主义思想的,四个方面合流建构了一个具有政教分离历史、传统和以法律来捍卫作为价值和人权之宗教自由的西方。
 
所以宗教自由理念以西方历史为基础,综合了基督教的自由主义,建构了最终以法学形式表达的西方宗教自由的价值理念的模式和话语,所以今天看到的是以美国为宗教自由价值和理念倡导者的世界,而在这一价值和理念下,中国被视为宗教不自由的国家。
 
1.2.2西方对中国宗教自由状况的评判和中国无力地回应
 
从作为理念和价值的宗教自由的人权标准来看,中国多被描绘成一个缺乏宗教自由传统、没有宗教自由国家(Cox,2007)。这种判断首先基于中国自近代以来对宗教的敌视事件,如义和团运动、反基督教运动,还有新中国, 建立后文化大革命对宗教的迫害,然后指出虽然中国改革开放后放宽了宗教自由,但是宗教机构逐渐官方化与制度化,所以中国的宗教自由状况就算到了改革开放之后,政府对宗教的控制依旧没有实质的改变(David,2007),而中国政府对宗教控制的合法性并不牢靠(Potter,2003)。
从法学视角下,通过分析中国法律对保护合法宗教的界定,认为当下中国政府由于有界定合法与非法宗教自由的权力,同时又有限定宗教合法活动空间的法律法规(Cox,2007),规定邪教和合法宗教的权力(Bryan and James,2005),产生了很多宗教迫害现象,最为常见的案例就是法轮功和新疆问题(Grim and Finke,2013)。
而从政教, 关系视角下,有两种分类方法:
 
一是三种政教关系:政教分离、政教结合和中间的形态,即政治受制于宗教,或宗教受制于政治,中国被视为强国家弱宗教的情况,即政宗教受制于政治(Cox,2007)。
其二有四种政教关系模式(Liu,1996):
政教合一。宗教领袖与政治领袖是同一的,国家权力和宗教权力也是同一的,其他非国家宗教被视为是非法的,并受到管制的。
 
政教分离。国家不支持,也不反对任何宗教,国家不干涉宗教内部事务和组织情况,宗教也不参与国家教育、司法、行政事务,接受国家引导。
 
国家教会。国家对某个或某些宗教是有偏好的,某类或某些宗教接受国家的资助和扶持。
 
国家凌驾于宗教,宗教执行国家的政策。宗教只有在国家认可之后才是合法的,国家掌管宗教组织,宗教的社会影响力被限制。
 
 在上述西方政教关系视角下,中国被划归为第四类——国家统治宗教(Liu,1996),中国被视为一个宗教完全受制于政府控制的情况,而在官方教会之外的宗教组织没有合法地位,国家统治宗教有合法的存在地位,这其实是一种政教不分的情况,也就是说政府凌驾于宗教之上,所以也认为中国没有宗教自由(Rex, 2013:18)。而西方政教分离的标准实际上在基督教与西方社会历史互动之中形成的。
 
 虽然国内认识到了西方标准和西方为中心建立的宗教自由叙事和标准的局限,但又多以意识形态和官方政策的方式予以反驳,而没有以研究为基础来据理力争,始终无力合理回应宗教自由的西方中心叙事。而这就需要在吸取宗教社会学研究成果的基础上,来反思西方宗教自由的标准。中国分别从法学、政教关系、历史上有意无意地回应对中国宗教不自由论断,但是这些论断不论其论证本身,还是针对之处,都无法很好地回应西方对中国宗教自由的看法。
 
中国大陆学界一共有两种回应策略:
 
(1)中国特色论。这种回应策略依旧是在马克思主义下谈宗教自由,在马克思主义框架下梳理我国宗教政策和宗教状况,视野较窄,在出发点上就没有打算与西方宗教自由对话(熊坤新,2008),中国官方始终强调中国是一个宗教自由的国家,官方并不否认“文革”期间左倾消灭宗教是政策和路线的错误,但是还是充分肯定中国共产党对宗教自由的一贯支持和保护的(廉正明,1997;王冬丽,2013)。但是这种官方对宗教自由的回应,官方气息太明显,中国可以自傲的宣称是中国特色的宗教自由,但是这种意识形态的自我感觉完全无力回应西方对中国宗教自由的看法,中国可以认为西方也是有意识形态和偏见的,但是中国的意识形态并不占国际主导地位。
 
(2)综合调和论。这一路径是建立在对世界宗教自由法规和西方宗教自由认识的基础上,思路较宽广,超出了马克思主义的框架,这种路径可以称之为“综合调和论”,即基于综合国际宗教自由法律的认识基础上,归纳出宗教自由的国际通用标准,中国并不是宗教自由的异类,调和中国与国际宗教自由联系。在宗教自由的法律上,中国现代也对宗教自由, 的看法和保护取得了长远的进步(闫莉,2010)。“综合调和论”的预设是宗教对社会是有益的(基于与邪教区分),宗教的存在在中国是一个社会学事实,文革期间对宗教的极端仇视,表明了企图强制改变公民信仰是不利于宗教自由和社会稳定团结的。宗教信仰自由虽然体现为内在的思想意识和行为表现,但他与国家政策和社会制度密切相关,所以宗教自由是国家人权保障的标尺。在此综合的基础上,归纳了宗教自由的标准:政教分离,中国是政教分离的,因此中国是宗教自由的, ;宗教信仰分为内在信仰与外在行为,对外在行为,要依法进行监管;而中国的宗教自由也是依法保障的[2]。“综合调和论”确实走, 出了马克思主义的框架,又注重吸取西方宗教自由的一些观点,但是它并不成功。原因在于,首先是官方教会的客观存在很难让西方认可中国是政教分离的,综合调和论认为这就是政教分离,宗教没有干涉政治,政府也没有干涉思想上的宗教自由,宗教在限定的范围内获得了自由(杨合理,2012)。从美国的宗教自由标准而言,行为和信仰是不可区分的,政教自由并不是中立的,美国的政教分离是鼓励支持宗教在世俗空间内发挥积极作用;这其实是源于调和的失败,调和论者并没有注意到西方宗教自由传统中,美国与欧洲的联系和差异,今天的欧洲虽然政教分离,但是官方教会依然存在,同时限制甚至清除宗教在世俗领域中的展现,美国则是积极的政教分离,二者其实不能混为一谈,所以调和论者错误的构建了政教分离就是宗教自由的首要标准,其实更为明智的方法是强调欧美的差异,突出宗教自由背后的争论和多元,由于中国现在的政教关系和一些欧洲国家接近,所以可以联欧反美,破除美国在宗教自由话语上的霸权;最后,调和论以宗教正功能的预设来说明宗教自由的必要性也是难以得到西方认可的,由于西方的宗教传统,宗教被视为具有独特,源于自身的宗教价值,宗教自由不是基于宗教的世俗价值来证明的。
 
中国对历史上政教关系的综合性梳理很多,对会道门、具体宗教事件、历史上的政教关系也有不少研究,这些研究不一一列举,但是从研究目的而言并不是讨论中国宗教自由问题的,而是就事论事的经验归纳,无法像西方建构出一个整套的宗教自由的中国话语。
 
中国并没有与宗教紧密联系的自由主义思想基础,近代中国三大自由主义力量有限,同时与宗教没有多少联系。所以不论从法学上、政教关系史还是自由主义思想这三个层面上,中国没有产生一个综合叙事,所以中国难以说服西方:中国具有对宗教自由的独特价值和理念,西方对宗教自由价值和理念的看法只是多元文化的一种。
 
那么能不能放下这些价值争论,以社会学的方式去研究作为一种社会关系的宗教自由呢?宗教自由能不能是一个社会学议题呢?
 
1.2.3社会学路径下对宗教自由的研究
 
 
1)社会条件说
 
这种研究是将美国和西方视为宗教自由比较成功的国家,考察在历史、重要人物和文化之外促成西方宗教自由的社会因素与社会条件,认为一个强有力的国家、宗教多元的社会状况、第三政党以及独立的法律和法治体系是保证宗教自由的重要社会条件(Richardson,2006)。这种研究思路可以说是一种政教关系和法学视角外对社会剩余要素的研究。非常明显地预设西方宗教自由作为唯一标准,当其它社会具有上述西方的社会条件时,宗教自由是可能的,所以这就类似于单一标准的现代化。按照这一逻辑,中国不具备上述宗教自由的社会条件,所以中国是宗教不自由的。这迎合了西方中心主义宗教自由的论断,是西方法律与政教关系传统下宗教自由叙事的一个社会学补充,并没有突出社会学研究宗教自由视角的独特性。
 
(2)管制力量说
 
 ①从宗教市场论到宗教政治经济学
 
 宗教市场论最早起源于对美国宗教的研究,发现美国的宗教繁荣是由于宗教市场的自由竞争,宗教多元性与宗教增长具有正相关关系(斯达克,2004);宗教多元其实就代表着宗教自由的情况,对宗教供给的开放,与之相反,中国对宗教供给的管制抑制了中国宗教的增长,而形成了三色市场状况的情况(Yang,2011),但是由于缺乏对中国宗教实际状况的资料和实证研究,而缺乏说服力,从而成为一种“隐喻”性的话语(张文杰,2014)。从宗教市场论发展到宗教政治经济学,其背后间接地反映出了管制对宗教自由的影响,宗教市场论则主要从国家对宗教管制来考察其对宗教市场状况的影响(Driessen,2014)。
 
②宗教自由与宗教管制
 
宗教多元性和宗教增长并不是普遍的相关关系,通过经验研究发现二者之间的相关关系实际上并不存在(Bruce,2012)。但是既然宗教市场与宗教政治经济学都反映出了对宗教自由的关注,那么为什么不直接考察对宗教自由有直接影响的宗教管制呢?原因是,世俗化与政教分离还是无法保证宗教自由,各国虽然认同这一理念,但是忽视了实践中对宗教自由的违背,世俗化缺乏对宗教自由的社会生成路径的关注。将宗教自由带回到宗教社会学之中,并引起一系列后续研究的是芬克和格瑞姆的研究,这类研究是从宗教市场论下发展出的宗教政治经济学视角的强政治学方向的推进,将以往考察宗教市场管制情况与宗教增长,转变为对宗教管制的动机考察,认为一国内对宗教的管制主要来源于国家与社会两个方面,通过跨国宗教自由指数和管制指数的支持,宗教自由与其它基本自由的状况是高度相关的(Grim & Finke,2006,2013)。但是对管制动机的考察也让这一路径带上了强烈的价值色彩。
 
他们也试图绕开政教关系,通过宗教市场的情况来评定宗教自由的情况,所以他们做了如下分类:适度的宗教自由;政教匹敌;政治视宗教为威胁;国教压制;政教一体模式(Grim and Finke,2013)。这就对应于四种宗教市场与政体互动模式:宗教团体在市场环境下互动,宗教市场多元化;宗教团体对宗教市场干预,支持或者制裁某些宗教,具体表现为对某些宗教团体的积极认可和对某些宗教团体的消极限制(Grim and Finke,2013)。
 
强政治经济学的推进让宗教自由问题不仅引起宗教社会学的关注,如卢云峰(卢云峰.2013)结合国外研究提出了四种宗教治理模式:国教模式;以国家为中心的选择性模式和以社会为中心的多元治理模式。更为重要的是社会学在这一进路中考察宗教自由可以与国际关系、法学、政治学产生对话与回应。
 
但是随着强宗教政治经济学带来对宗教自由和宗教管制的关注,依旧陷于西方标准和传统的宗教自由,因为宗教自由的指数和宗教管制指数的标准虽然看似是客观的,但是还是凸显着西方中心主义,认为西方历史和文化还有社会条件下产生的宗教自由的传统是全球统一的宗教自由发展趋势,美国则是宗教自由的范本,将美国作为宗教自由成就最高的国家,其次是欧洲民主国家,再次是前共产主义国家,而伊斯兰国家和中国等共产主义国家依旧习惯被列入宗教自由的反面案例,一方面强调共产主义对宗教自由的抑制,认为中国虽然现在不具备宗教自由的社会条件,但是宗教多元的趋势不可避免;中国是一个高国家管制而低社会管制的国家,但是宗教管制并不能遏制中国宗教需求的趋势,所以中国也会走向西方宗教自由的方向。这种解释是一种静态指标式的解释,并不是社科中的理解式的机制解释,宗教管制的程度确实是宗教自由与否的重要指标。
将宗教管制与宗教自由联系起来考察,确实将宗教自由的研究纳入了社会学领域,但是如果直接在这一框架下研究中国,又依靠西方的数据,则只是一个以西方中心看待中国宗教自由的补充性研究。
 
(3)宗教自由与宗教在社会中位置、关系说
 
在社会学来看,自由本质上是一个社会关系问题,是由于社会组成部分之间关系结构的差异和位置的不同带来自由的差异,自由并不是对等的,而是不平等的资源分配(鲍曼,2005)。具体到宗教其实也是如此,为何美国宗教繁荣,欧洲却越来越世俗化?欧洲和美国同样都具有自由主义传统,以及政教分离,为何宗教现象在两个地区会有差异?这其实是由于美国的宗教自由强调国家不应干涉宗教,而法国的宗教自由则是强调宗教不应干涉国家;宗教在美国和欧洲社会中的位置不同,而导致了欧洲和美国的宗教冷热的差异,而这背后则是特殊的历史文化背景差异带来的(伯格,2015)。
 
这篇论文将在第三个层面,即社会关系层面,通过中国民国宗教社会史展开论述,但是正如伯格所顾虑的,如果宗教自由在根本上取决于宗教在社会中位置的差异,而特殊的文化历史背景又型塑了这一差异,那么社会学对普遍模式的研究将会遇到挑战。
 
因此,这篇文章将采取一个折衷的论述,即不同国家的宗教社会历史确实是有差异的,是特殊的,但是这其中还是可以归纳出一些不同的宗教自由的模式。虽然不是普世的,但是具有中层意义上的类型学模式。想在特殊之中归纳出一般,政教关系的模式是有限的,不同政教关系、宗教与国家社会力量的强弱,会有相应的宗教自由的模式。
 
另一方面社会学对宗教自由的研究这三大说法,其实是有联系的,通过上述的文献梳理,非常明显的反映了宗教市场论、宗教政治经济学和宗教管制论的联系,宗教自由的议题最初形式表现为市场问题,后来实在化为宗教管制问题,进一步深入则是宗教和社会的关系问题,因为自由是一个社会关系,而社会条件说则是其中的一个特例。这三个层次逐步深入地将宗教自由的社会学研究主题明确化、深入化。
 
既然社会学对宗教自由的研究在形式表象层面和外在表象层面都找到了一些模式,那么在更为深层的社会关系层面,可能会寻找到一些模式,而不是像伯格那样悲观的认为仅仅是特殊的经验历史问题。
 
表1:社会学研究宗教自由层次关系
 
社会学研究宗教自由的层次
层次对应的研究
形式表象层面
宗教市场论与宗教政治经济学
外在表象层面
宗教管制
社会关系层面
宗教在社会中的位置、政教关系、和话语
(特例:社会条件说)
 
1.2.4小结:从社会关系层面研究宗教中国宗教自由的恰当性
 
综上所述,对上述两大研究宗教自由的路径做了评述,论述了学科倾向性和路径有效性、中国的宗教社会史等各个方面,从社会学视角出发,将宗教自由视为一种社会关系来研究中国宗教自由问题是最为合适的,宗教社会学视角为我们理解中国宗教自由问题提供一个中层理论式的解释。
 
(1)“宗教”话语研究中国宗教自由的重要性
 
对中国而言,会发现对“宗教”这一话语的理解,其实比起外在社会管制和国家管制更为根本的,它具有话语和分类的权力,软性的话语即是国家社会对宗教管制的中介,通过话语的中介才能将管制和宗教相联系,管制又是一种话语后果。
 
这里需要一个将社会结构、国家和宗教之间关系、力量更紧密相联系的视角——话语机制,话语机制可以防止将单一的现成的宗教自由模式和标准强加于中国,而是分析某宗教怎样取得合法地位,哪些话语影响中国宗教自由的理解,进而采取相应阻碍或保护宗教自由的社会行为。对宗教自由机制的研究其实也是对宗教不自由机制研究的对应,中国宗教自由何以可能?这也就放下了宗教自由与否的价值判断。
 
 从“宗教”入手,这是对中国宗教研究的一个重要的共识,不少学者发现,宗教与迷信话语的关系深刻影响了对宗教的认识(徐志伟,2009);获取合法宗教身份,才能得到宗教自由和政策的保护(姚伟钧,2014);邪教与宗教的关系也是类似,研究中国宗教问题的一个重要的着眼点就是“宗教”的话语和理解(Yang,2011)。但是这些着眼于“宗教”话语的解读还没有形成一个机制的解释,能够更好的与社会变迁、政教关系结合起来。
 
 所以从宗教本身的话语入手是研究中国宗教自由最重要的切入点,在1928年,一位来华传教士就对“宗教”与中国宗教自由的联系有了深刻的认识。“中国文化惯性是巨大的,一旦一个较为有力的政权建立起来,它必然要求树立一整个意识形态来支配国家和人民,也必然要求回归到传统的政教关系中,即把包括基督教在内的所有宗教纳入到国家管理的范围中,宗教只能享受在这个范围内的自由。( Hondous,1928)”
 
而话语的中介性力量最终会从宗教在社会中的位置、宗教如何受到社会强制的结构性力量影响的社会事实层面上表现出来。
 
 
(2)中国宗教自由的单位——群体
中国宗教自由的单位最佳分析并不是个体,而是群体,个体的宗教信仰选择在民国被视为与民族国家和中国现代化息息相关的,个人的信仰问题是与新国民建设密切相关的,所以个人的信仰不是私人问题,而是公共问题;另一方面个人的信仰被视为是他所在的宗教群体的反映,那么国家和社会就会去考察某一宗教,是否对民国民族国家建设、社会改造有益,而宗教也会以群体为单位,去回应社会和国家对宗教的看法与结构性力量,改变自己宗教群体的社会地位,取得相对优势的社会结构位置,所以中国宗教自由的单位是群体。这也就是为什么中国的宗教自由理念并不像西方是内在与个人直面上帝,从宗教本身产生,西方自由主义思想也是内生于宗教自由思想的。而中国宗教现象从一开始就是社会现象,只有宗教群体被外在的视为合法,才有宗教自由可言。而社会学擅长分析的就是群体的社会关系,以及群体边界认同(方文,2013),在西方背景下,宗教可以逐步还原为内生于基督教的宗教问题,但是在中国,其天然就是一个社会问题,是最好在社会层面进行分析的社会现象。
 
(3)在宗教社会运动中分析宗教在社会中位置与二者关系的变化
 
 中国“宗教”话语的研究范围是非常大的,可以通过对民国具体的宗教事件——立孔教为国教、庙产兴学、反基督教运动、收回教会教育权、少数民族与宗教事件这些具体的、典型的宗教事件,考察“宗教”话语的中介作用、话语后果,进而研究中国宗教自由问题。这些宗教社会运动中包含了中国对“宗教”话语的讨论和认识,而相应的行动者也采取了社会行动,并产生了一定的社会、历史和话语后果,以这些社会运动来研究中国宗教自由问题,是最恰当的。通过考察一段时间的社会变迁,可以发现不同宗教群体在社会中的位置变化,还有社会结构性力量的变化;通过历时和不同群体的比较,就可以更好地把握作为社会关系的宗教自由。
 
1.3解释框架与核心概念——社群性的宗教自由与此世化
 
1.3.1宗教自由与世俗化
 
 西方对宗教自由的另一个研究路径,源于西方政治学中对民主和宗教关系的分析(Michael,2007),一开始西方认为只有政教分离和基督教历史影响才造就了西方民主与宗教自由(Rawls,1993),而由于非西方缺乏政教分离和宗教世俗化带来的民主化的转变,会带来文明的冲突(亨廷顿,2013)。
 
 这背后涉及到了宗教自由与世俗化的关系问题,在社会学视角下,世俗化发生在后工业国家中,是宗教在实践、价值和信仰层面系统性的衰弱的过程(Norris,2011)。在宗教社会学中,世俗化理论范式曾经为主流范式(伯格,2015),直至宗教市场论向世俗化在经验上和历史上发起挑战(Stark & Iannaccone,1994)。但是世俗化范式下的宗教社会学很少关注宗教自由问题,讨论主要集中在政治学领域,世俗化包括了政教分离,区分了公领域和私领域,让传统的基督教向公民宗教转变,所以宗教世俗化带来了西方向民主的转变(Hammar,1990),自然也带来了宗教自由和民主的观念;宗教自由的理念是在政治、经济、社会相对化进程中形成的现代思维(彭泽安,2015)。而政治学讨论世俗化与宗教自由的思维方式与视角,对当代中国法学界对宗教自由的研究产生了重要影响。中国大陆学者也接受这一宗教自由与世俗化的谱系,从文艺复兴、宗教改革、法国大革命、巴黎公社、美国宪法第一修正案这一历史叙事中逐渐形成了国际通用的宗教自由与政教分离的关系、认为世俗化带来的政教分离是宗教自由的核心,但是如上面所言,这只是宗教自由历史梳理的多种叙事之一。
 
 其后的政治科学研究打破了基督教和西方中心主义的叙事,认为在孔教、部分伊斯兰教和拉丁美洲的天主教中,都发生了随着宗教世俗化带来的民主和宗教自由的转变。但是这种基于某个宗教来谈宗教自由和民主的分析,其实偏离了社会学理念和类型分析的精髓。
 
 世俗化的公民宗教将政治和宗教领域进行了明确区分,但是是否非世俗化的宗教、非公民宗教或没有多元宗教状况,就没有宗教自由了呢?这种政教不分的关系有两个类型,政治宗教——某一宗教作为国教,宗教给予国家合法性,其它非国教的宗教在该国受到管制或限制。国家宗教——宗教的合法性由国家宪法授予,前提是宗教必需遵守国家政治规则,国家对宗教进行直接管理,在国家合法分类之外的宗教被认为是非法的(可以有多个国家认可的合法宗教),所以有学者认为中国属于这种情况,进而认为中国没有宗教自由(Ahdar,2013)。
 
需要注意的是政治学所关注的世俗化与宗教自由是宏观层面的宗教自由,即教会、宗教组织与国家的关系,对一国之内、国与国平之间宗教市场与管制的研究也是偏向宏观层面的宗教自由,一个社会宗教市场可能客观上是多元的,但是并不因此在宏观上是宗教多元主义的——多元开放的宗教市场状况被鼓励(Yang,2010);但是还有个体层面的宗教自由——即个体宗教选择、皈依与去皈依的自由,宏观(社会国家)层面与微观(个体)层面的宗教自由并没有明确的因果联系和相关关系。
 
这就有四种可能的组合:
 
情况1:宏观与微观宗教都自由。这是比较容易理解的,在一个政教分离、宗教市场充分自由的国家中,个体的宗教自由又得到了实现,理想例子就是美国。
 
情况2:宏观宗教不自由,微观宗教自由。宗教受到国家管制,如国家有合法宗教分类系统,宗教寡头现象,为了保护宗教不干预政治而进行的世俗化,宏观层面的宗教并不自由,但是对个体而言,个人在合法宗教中选择与皈依还是比较容易的,同时世俗化带来的世俗空间反倒为个体宗教选择提供了便利,随着个体化的进一步深入,个人这种环境下,感受到了个体的宗教自由(陈锦航,2014);这其实也是对杨凤岗中国宗教寡头市场下,为何中国宗教反而高涨的另一个解释,也许是一个更为合理的解释。
 
就民国而言,这种情况也比较类似,社会对宗教的管制,并没有重视个人的宗教自由,一个重要的因素就是中国所强调的信仰自由包含不信教的自由,就个人而言,皈依与去皈依不大会受到宗教组织的限制,个体层面对是否信教、信什么教的选择成本是很低的。
 
但是这也反向地再生产了微观的个体宗教自由带来的宏观宗教不自由的情况,当某一宗教受到宗教与社会管制时,某一宗教的自由出现了危机,但是对属于这一宗教的人而言,由于对宗教归属程度低、除了铁杆宗教信仰者外,这一宗教的危机被视为是这一宗教自己需要解决的问题,一般宗教信仰者可以选择去皈依,或者改换其他宗教。民国的庙产兴学就是这一情况,佛教的危机就只是佛教界需要解决的事。
 
而中国宗教的管制水平也能说明这一点,按照国际宗教管制指标,中国是一个高国家管制和低社会管制的国家,国家对宏观层面的合法宗教与非法宗教组织都给予监管,对邪教的打击和非法宗教的处理也是集中在组织、领导层面,对一般信众则采取说服教育,劝其退教或者改换合法宗教,中国对具体的个人信仰者管制并不严格,这也是由于世俗化带来的社会的个体化和流动性造成的,这也就导致中国大部分宗教组织无力提高成员对其宗教组织的归属和委身,宗教组织对个人的束缚小,个体在宗教选择上比较自由。
 
情况3:宏观宗教自由,微观宗教不自由。这种情况从严格意义来说并不常见,所谓的严格意义是指就宏观宗教自由而言,大部分国家是寡头宗教状况,并不像美国那样的特例,但是一国之内的寡头宗教状况也可以是宗教自由的,如欧洲、俄罗斯,虽然有一到两个传统的寡头宗教,但是其它宗教在法律与名义上还是享受宗教自由的,但是由于寡头宗教的组织力量和历史传统基础(如法国天主教、俄罗斯东正教),个体很难去选择其它宗教,更换宗教的成本和难度都很高。
 
情况4:宏观与微观宗教都不自由。这种情况也是非常好理解的,宏观层面的社会管制具化、渗入到了个体微观层面,整个社会处于宗教禁止或者单一国教状态,同时世俗化程度低,非法宗教、非国教宗教没有生存的空间。个体也就没有选择信仰其他合法宗教或信教与不信教的选择。
 
综上,宏观的宗教自由与个体层面的宗教自由的四种情况都是可能并实际存在的,这里需要提醒读者注意的是,上述分析框架其实打通了政治学的世俗化与宗教社会学的市场论,造成上述四种可能组合的因素,与世俗化程度、国家和社会对宗教管制的水平都有关系。在这篇文章中,侧重于分析宏观宗教自由。
 
1.3.2核心概念——“此世化”
 
如同Stark对世俗化范式的攻击——欧洲历史上从来没有一个宗教占主导地位的时期(Stark,1996),世俗化不论在历史上,还是其所暗示的政教分离与公民宗教相联系而带来的宗教自由上,都不适用于中国,中国历史上从来没有一个神圣的时期,也没有一个强力的教会力量,而其实是一种政教不分,虽然没有国教,但是宗教只有获得国家认可,才享有合法地位的国家宗教状况(林彬,1935),这就需要一个既能够体现中国政教关系的特性,又能够在理论层面进一步分析政教关系与宗教自由的一个理想概念,一个好的工具概念可以成为解释理论机制的重要组成部分。
 
模仿“世俗化”的概念形式,暂且把这个概念称作“X化”,“X化”想表达以下含义:
 
“X化”是一个过程概念,社会层面的X指的是宗教主动适应社会环境,通过自身与社会融入来提高社会对宗教的接受程度,所以有宗教适应的含义。
 
“X”化的提出背景是强国家、弱宗教的政教关系,为何宗教要主动适应社会环境,更要强调自身的融入性,其实也是由于强国家、弱宗教这样一种政教关系,有的学者以“国家之下的宗教”来概括中国的这种政教关系(叶仁昌,1992)。
 
但是更为重要的是“X化”的话语结构含义,宗教的“X化”意味着,宗教接受俗世和社会价值对宗教进行评判,宗教承认并认可以社会国家的角度去评判宗教,宗教在自身适应当下社会结构和社会状况时,其实也接受了社会的话语规则和话语体系。于是模仿世俗化的英文,创造了worldlification一词,“X化”其实也面临着类似的危险,为了提高宗教适应社会被当下社会文化所接受来改变自身,就会有失去宗教特性的危险。
 
 “X化”的话语结构涵义是建立在政教关系和社会层面基础上的。话语史观强调话语对历史进程的中介性的作用(米格尔,2008),它并不是历史分析中的社会舆论和社会心态的历史背景分析,而是指在历史背景与历史进程背后有一种影响当时社会认知的话语结构在发挥作用,进而影响了当时当事之人对历史现象的认识,所以做出了不同的行动,话语在历史进程中发挥了中介作用,进而才有了历史进程事件的联系及因果和先后关系。所以要理解中国的宗教自由,必须涉及到中国宗教的话语结构和政教关系。而“X化”这一概念在这三个层次,都可以分析中国宗教自由和政教类型之间的联系。所以这一概念需要体现了本土特性,也具有机制解释性和中层理论性。
 
作者在最早研究中国宗教自由议题时的论文时,X填的是“俗世化”,“俗世化”这个概念的最早使用是葛兆光在《中国思想史》中概括佛教传入中国(葛兆光,2013),并与成为中国文化的一部分的过程,一个外来宗教要想在中国发展,必须想办法与中国主导文化相协调。
 
但是随着研究的深入,发现在国内翻译的作品和学术论文中其实已经出现了“俗世性”这一词汇,但是与上述想表达的含义完全相反。在中译本的《宗教美国和世俗欧洲》(伯格,2015)以及汲喆《如何超越经典世俗化理论?——评宗教社会学的三种后世俗化论述》(汲喆,2008)的论文中,已经出现了将最早出现在法语中的“laique”翻译为“俗世性”,这一概念指在法国大革命时期,“法国彻底清除了所有宗教象征的国家存在”,“俗世性”有强弱两个版本,强版本指国家不遗余力的反对宗教,弱版本指国家把宗教一劳永逸的驱逐到宗教领域之中(伯格,2015)。可以看出“俗世性”出现在法国,法国在大革命之前是一个天主教力量强大的国家,这一概念是指从强教弱政转变为弱教强政这一过程。所以如果在这篇论文中还用“俗世化”这一概念,那么就是概念添乱了,又与想表达的意思和背景南辕北辙,这本书的译者也认为这一概念的中文翻译还有待商榷。
 
既然不能用“俗世化”,那么还有几个现成的概念有待备选,这两个概念都是基于中国近代基督教史研究近代佛教史研究提出的:
 
“本色化”(indigenzation):指基督教思想在中国文化社会系统中与中国文化相结合,在中国文化中找到相关的脉络传统(林治平,1993)。
 
“关联化”((contextualization):在受者的一方文化系统中找到与基督教有关联性的和脉络性的东西,以便有利于传播目的;也指教会如何面对及回应时代处境问题,套用中国的现实情况,就是指基督教在中国人的生活上有何种角色和功能,包括了社会改革和国家救国问题(林治平,1993)。
 
但是上述两个概念并不适用于这篇文章,理由有四:
 
第一,这篇论文虽然会涉及到中国近代基督教史,但是基督教只是中国宗教的一类,这篇论文研究的宗教自由,需要的核心概念可以概括佛道教、基督教在中国近代的变迁,上述两个现成概念有很强的基督教味道,普遍适用性较差。
 
第二,基督教在这两个概念中,被视为一种文化,视为与中国文化同属一类的文化现象,但是从纯粹的宗教学和神学的角度看,这种认知观是有问题的,宗教,特别是基督教,由自己独特的世界观,它会以基督教为中心去看待社会和国家,它们之间不是有机功能式的、社会系统中不同部分之间的关系。
 
第三,两个概念具有独立性,它们不具有理论机制的说明性,这篇论文需要的是一个既可以独立作为概念存在的概念工具,又可以解释中国宗教自由的理想模式。
 
第四,两个概念的字面意义中性,而这篇论文需要一个带有贬义含义的表达,社会学的研究强调意外后果的分析,这种意外后果是如同韦伯对现代性与理性化研究中提出的“铁笼”、“官僚制”一般,在表面中性背后具有社会悲剧的含义。
 
上述两个概念也强调的是一个宗教文化社会适应,一旦适应就有助于基督教的传播,而“关联化”因为也是在中国近代基督教史研究基础上提出来的,与关注的社会史有重叠,因此不能使用上述两个现成的概念。
 
佛教则用了这样几个概念,从佛教界内部来看,庙产兴学可谓是一次中国佛教法难之一,“法难”是佛教概念,是一种“反宗教”行为,运用非宗教的力量,强制改变依据教义产生的正常宗教活动,使之趋向于一种内在义理上层次低下的目标,而不惜丧失原有崇高的志趣与功能的愚昧行为(明复法师,2001)。明复法师是台湾高僧,这一概念的第一个问题是带有很强的价值倾向,背后隐含了明复法师对民国佛教界的看法,是受制于外部管制做出背叛佛教的变革,而在本文下面的分析中我们会看到民国佛教界在当时并不这样认为,是否民国佛教回应宗教管制的变革就背叛了佛教,这是价值判断问题。
 
第二个概念“佛教弘化”,一种旨在济世化俗、服务社会的佛教行为,具体在民国时期有三种方式:教育、慈善、佛教传播(吴华,2016)。民国时期浙江的佛教弘化试图改变传统佛教的自闭性,积极主动介入民众的社会人心的生活,民国佛教弘化具有高度社会化倾向(陈勇革,2003)。这一概念过于宽泛,也有很强的佛教气息。民国佛教确实进行佛教弘化,今天也是如此,不同时期的佛教弘化有不同的特点,这一概念对通过关系理解中国宗教自由益处不大。而上述这两个概念不适用于社会学分析的问题还在于佛教气息过重,而无法上升为进一步的中层理论概念工具。
 
“宗教文化潜移”是宗教形态与社会变迁相互作用而呈现出的多维度进程(陈勇革,2003)。这一概念虽然体现了宗教与社会的相互适应,但是还是过于宽泛,可以说是一个万能概念,缺乏边界和限定,一切都可以放在这个概念中解释等于什么也解释不了(“宗教适应”也是如此)。在陈勇革具体分析使用中仅仅突出了民国佛教适应政治,“政教并进”。
 
综上,最后使用“此世化”这一词汇作为核心概念。字面上想凸出原来具有独特彼岸价值的宗教,在社会适应中,通过改变宗教在国家的位置中取得宗教自由的保护,可能失去宗教自身的独特价值,而受制于社会成为社会一部分。模仿“世俗化”的概念形式,我们暂且把这个概念称作“此世化”,“此世化”想表达以下含义:
 
“此世化”是一个过程概念,社会层面的此世化指的是宗教主动适应社会环境,通过自身与社会融入来提高社会对宗教的接受程度,其具体的时代语境就是面对民国反宗教的社会运动——宗教视为社会改造的对象,宗教不仅仅简单适应和变革去应对宗教管制,而且还要把宗教自身变为社会改造和民族国家的建设力量。
 
通过此世化这一理想概念工具,来考察宗教此世化与宗教自由的关系,是否如同一些学者的观点,认为宗教由于受到国家的控制而没有宗教自由呢?
 
1.4写作思路与论文章节框架
 
 从议题上来说,社会史关注的是阶级、运动、城市化、工业化、家庭和教育、工作和业余生活、斗争和革命等,即政治经济文化史之外的东西(科卡,2006),这篇文章关注的是宗教和社会运动的历史;但是社会史并不能代替社会学的分析,社会史也是有社会学方法论的。社会史只是材料,而分析的手法则是社会学的。
 
 从社会学角度来看,一方面,韦伯的社会学强调对行为的意外后果分析(韦伯,2010);另一方面,这篇文章从经验层面来看,谈的是中国近代与宗教自由相关的,针对宗教的社会运动以及宗教的为了争取宗教自由而采取的社会改造运动;社会学要求不能仅仅着眼于历史朴素的经验和叙事,而是要有理念理论叙事的归纳和讨论(伯克,2010),所以这篇文章是想用这段社会史料来说明宗教此世化的社会后果这一社会学问题,平行于世俗化的宗教历史社会学研究。
 
在具体的史料分析中,尝试用后社会史的思路来分析,以往的历史写作谈个案或者一个历史事件的时候,只是关注行动者与行动者产生的行为结果,当然还有行动者的主观状况和客观境遇(当然更为粗陋的方式就是后人贴标签式的归类,比如把近代基督教是为帝国主义帮凶,这种思路完全是以今天的价值视角先入为主的改写历史)。但是经常会忽略当时的文化背景和话语背景是怎样影响行动者看待事件的,可以说后社会史与以往继承了马克思的阶级分析和功能主义的社会结构分析与前社会史相区别;前社会史关注的是阶级、社会结构,而后社会史对情景背景、文化和话语效果关注,即在主观行动与客观行动后果之间加入了话语作为中介,而不是像前社会史强调结构性的力量,阶层团体也并非视为是绝对的铁板一块的实体。
 
既然这篇文章的写作建立在历史基础上,那么就需要对社会变迁和时代脉络有一定把握,对何为中国、何为近代中国、何为民国有一定的理解。如果缺失这种历史把握,就容易写成汇编综合式的民国宗教社会运动历史。
 
按照上面对结构和能动的梳理,中国民国宗教社会史线索如下:
 
总线索:民国宗教自由的社群性性质——国家与社会以宗教群体是否有益于民族国家建设与社会改造来发动支持或反对宗教的社会运动;宗教以各自群体为单位,回应反宗教的社会运动——宗教此世化。
 
分线索一:宗教从被社会改造的对象到改造的主体和社会改造的参与者的转变——历史社会结构的变迁
 
这是论文的一到五章所要探讨的,在立孔教为国教运动中,孔教是否可以作为民族国家建设的资源而被讨论,但是五四运动后,发现仅仅通过立宪去改造中国是不行的,中国需要社会改造,而这时宗教又被视为需要改造的对象,所以到了大革命时期和南京国民政府初期,佛道教被视为落后的封建残余,是迷信,而在庙产兴学中遭受到了巨大的冲击;基督教则被视帝国主义对中国的干涉,宗教则被视为是阻碍社会进步的,有了收回教会教育权和反基督教运动;面对对宗教自由的负面看法和损害,来自社会和国家的管制,宗教就把自己转变为社会改造的主体的一部分,通过自身转变,甚至投入社会之中,成为推进社会改造的主体。在这个从改造对象向改造主体转变的过程中,民国各宗教维护宗教自由的力量和结果是有差异的:道教由于力量弱小,面对管制强力,连获得合法宗教地位都很困难;佛教重在内部改革,虽然也有改造社会“人间佛教运动”,但是还是重在自身改变,维护了合法的宗教地位,顺应了宗教参与国家社会改造的地位;基督教也面对强力的管制,但是由于自身力量强大,采取了更为主动的成为社会改造主体的策略,以社会福音为宗旨的社会服务,主动回音中国对社会改造的诉求,以基督教救中国为理念,展开了通过教会大学培育具有基督教精神的社会服务人才和基督教乡村建设运动。
第一个线索充分吸收了中国近代史对五四运动的研究成果,五四之前是中国想通过立宪、国家上层政治架构的完善来建立现代的民族国家,但是立宪并没有带来中国富强的转变,所以五四之后,以社会改造来完成中国现代化的转变成了核心(杨念群,2009)。所以有了宗教在民国社会位置的变化,宗教从民族国家建设的资源,变成需要被改造的对象,随着南京国民政府的建立,面对强国家弱宗教的政教关系,宗教受到了国家与社会的管制,宗教自由被损害;而宗教通过自身投入到社会改造运动中,从被改造对象转变为改造主体,宗教通过适应社会来维护自己的自由。
 
分线索二:作为社会改造的主体与宗教此世化——宗教能动
 
社会学的宗教自由研究,一般都过于注重社会结构对宗教自由的限制,而很少涉及宗教能动地回应宗教管制,民国时期宗教转变为社会改造的主体就是宗教能动的表现,而这种行为会产生怎样的意外后果,这是论文的第二个线索。
 
当宗教通过将自己转变为社会改造的主体而非对象时,就会出现宗教此世化,这一概念在一般意义上,属于一种宗教适应社会的情况;而它同时也是特殊的历史概念,特指民国宗教在以外在社会为标准(而不是宗教标准),投入社会,并改造社会的现象。本来宗教为了维护自由而采取的主动适应,可能会造成有损宗教自由的意外后果。这是论文五到六章所要探讨的。
 
佛教通过这一路径成功的维护了自身的宗教自由,而此世化策略在民国基督教中表现更明显,基督教主动回应了谁能够救中国的挑战,把自己放在了马克思主义和三民主义的改造中国、拯救中国的同台竞技场上,使得中国以改造中国的结果来评价宗教,宗教卷入到了社会变迁之中,接受了外在的评价标准,所以中国并没有产生一个基于个体信仰和宗教出发的不可动摇的宗教自由的观念,宗教始终是一个群体的社会问题,宗教自由也是如此,而这种情况延续到了今天。
 
这需要在三个层面去讨论宗教自由问题,把握民国宗教自由的性质:
 
一是意识形态层面,指宗教自由在文化理念、意识形态和哲学中的表达,包括文化传统中的规范与价值。
 
二是法律和制度层面,具体到本论文中,就是通过立孔教为国教运动,以及回答为何民国信教自由宪法得不到落实来回应。
 
三是社会关系层面,具体到本论文中,就是通过对佛教、基督教的社会运动反运动的个案研究来呈现。
 
所以,本论文按照主题和两个线索框架章节安排如下:
 
第一章 导论——历史社会学研究宗教自由的可能
 
导论主要是文献述评和理论脉络,对比了法学和政治学研究中国宗教自由的局限后,开始分析社会学研究宗教自由的可能。现有的社会学有两个研究宗教自由的脉络,即社会条件论与社会管制论,但是都不涉及根本性的社会学分析,宗教在一国中社会结构的位置、对宗教的认识,才会在根本上影响对宗教的管制情况,而这则是历史文化进程的产物。
 
第二章 民国“宗教自由”话语中多元社会权力的争夺——基于1911-1937《申报》“宗教自由、信教自由、信仰自由”的定性定量社会话语分析
 
这一章给读者一个全面的、概括的、纵向的、历时地理解民国宗教自由的话语谱系,即“宗教自由”、“信教自由”、“信仰自由”之间的社会语义差异与社会结构和社会群体的关系,从而提供一个宏观的背景和描述。
 
第三章 中国国家宗教自由逻辑的展开——以孔教运动为案例(1911-1914)
 
通过对立孔教为国教案例的重新解析,展示给读者的是在民国初期,宗教曾经被视为是否是民族国家的要素而被讨论,从此中国形成了以国家为出发点来思考宗教的传统,中国的宗教自由是一个分类问题、是合法宗教身份获取的问题、是以群体为单位的问题。这一章作为中国现代讨论宗教自由时间节点的开始,然后后面的章节按照时间和上述逻辑逐渐展开。
 
第四章 民国宗教管制运动的现代性生产——基于对1924-1929庙产兴学与反基督教与收回教会教育权运动“问题化”的研究
 
宗教自由的反面是宗教管制,从五四运动到南京国民政府成立初期,中国认为只有消除阻碍现代化的因素才能迈向现代化,因此需要进行社会改造。而宗教在这时就成为了落后的象征,从而成为了社会改造的对象,而在中国近代,1924-1929年爆发了宗教管制运动,该运动为何是现代性的?用宗教管制的分析框架是否适合?作为运动的宗教管制有什么特点?
 
道教情况和反迷信情况也在本章展开了简单的论述。
 
第五章与第六章分析了佛教与基督教如何在1928年至1937年回应宗教社会管制运动,而采取了此世化的策略,佛教在依法护产无力之后,进一步表明,中国宗教自由问题不是法学问题,而是宗教在社会中的位置问题,以及宗教在国家建设中是有益的还是有害的问题。所以佛教通过改革自身,改变其在社会中的位置,成为有益于社会改革的一部分,成为国家抗建的参与者,接受国家期待宗教在社会中的位置,而不过于参与政治,因而保护了佛教,进一步对比日本佛教在近代的转变后,发现日本佛教完全投入日本政治,而成为此世的一部分。
 
而基督教在本色化运动不成功之后采取了社会福音运动,想表明基督教可以救中国,以燕京大学积极回应收回教会教育权运动,发现20世纪20年代基督教在中国的辉煌时期与它日后在中国的衰落有直接关系。中国深受美国社会福音影响,试图通过社会服务和社会改革,让基督教承担拯救中国社会的使命。基督教在中国完成了此世化的转变——使得基督教与中国社会直接相联系,这一转变导致了基督教失去了不受社会变革影响的独立的宗教空间,在日后必然直接承担社会的变迁带来的(负面)影响。
 
    但是后来基督教过度此世化,通过对20世纪三十年代基督教对曾经是红色瑞金控制区的江西黎川的社会改造和社会实验的研究,发现在这个历史个案中,中国基督教在当时已经有意把共产主义视为社会改造与拯救中国较量的对手,使得原本宗教和社会改造并重的社会福音蜕变为只重视外在社会服务和改造效果,进而深入卷入政治,依靠政府来推进社会改造,丧失了基督教福音的精神和灵魂而过度此世化,中国的宗教自由深深地与外部此世的政治和救世效果联系。中国宗教自由也失去了独立的空间。
 
第六章是本论文的结论与讨论部分,将中国民国宗教自由与此世化进行一种社会机制式的总结;讨论民国与当代中国在宗教自由上的历史延续性、中西宗教自由观念的差异和历史与社会学写作的关系,而这一切都是基于民国宗教自由的社群性这一性质。
 
1.5所用史料
 
1.5.1历史资料层次
 
由于本论文涉及的资料多为中国近代史方面宗教与社会资料,这些资料按照史学的分析分为四个层次:
 
第一层——即原始一手史料,主要是当时的报刊和直接相关的出版物、还有档案资料;
 
第二层——相关历史中的人物的传记、论著或文集,比如现代编著的档案汇编、所涉及的历史人物的传记和文集,这些资料介于二手史料和一手史料之间。
 
第三层——在这些原始史料基础上现代学者所作的专题研究,它有两个功用,既是研究参考,又提供了寻找一手资料的线索;比如在研究中涉及到的立孔教为国教、庙产兴学、收回基督教会大学教育运动,都有现代专门的研究专著或论文,它们即可以是二手文献,也可以是寻找一手史料的线索。
 
第四层——背景历史知识类和史观类,前两类都很好理解,而第四类则是一个历史研究者所必备的,但是不一定在参考文献中出现的历史专著,也是在阅读第二类宗教社会史专论或专著时的体会,这些研究和专著很多发挥了中国研究的优点,也可以说是缺点,注重材料的堆积和综合的引用和收集,但是确对民国历史的整体感把握不多,只见树木不见森林。既然是根据近代的中国宗教社会历史来做历史宗教社会学的研究,其背后的核心还是需要回答和把握这样三个必要的大问题,即什么是中国?什么是民国?什么是中国民国的社会?当然这不可能在这样一篇论文中说清,但是如果没有这样的历史关怀和体悟,做的研究也只是会沦落为一个新的综合,是中国民国宗教社会历史的一个集成而已,与第三层次是五十步笑百步之区别,论文的题目也就只能是《民国宗教社会史》。作为一个宗教社会学研究者,第四个层次的关切既是学科的要求,也是历史知识背景的要求,虽然它是一个不可能完成和难以说清的工作,但是没有第四层的关于民国整体背景的历史知识,和对三个潜在问题的关切,就很容易制造出鸡肋的学术作品。
 
表4:史料层次表
 
第四层
民国与中国社会研究 
第三层
现代的专题宗教社会史的研究
第二层
历史涉及的重要人物传记与文集
第一层
一手历史资料(报刊、当时出版物与论著)
 
就历史学而言,这篇研究意在用已有的史料分析诠释宗教社会学问题,而不是用未使用过或未被发现的史料来研究,也就是说,从史料创新角度而言是没有什么新的,也不是靠一些地方档案材料去补充或者反论地方与主流历史的差别。
 
下面具体以第六章第二节《基督教在近代中国此世化的尝试及其后果——基于对20世纪20年代燕京大学基督教在华实践的历史》这一节史料运用与收集为例。
 
在这节文章写作过程中,首先通过阅读近代收回教育权的运动的通论性书籍,再确定具体的着眼点——燕京大学;然后通过二手资料去看一手资料,同时借助北大文库中燕京大学的文献资料,对当时燕京大学的情况有了了解;司徒雷登是当时的校长,所以很有必要看他的一些传记;在这一阶段中又逐步发现了燕京大学和基督教青年会的关系,所以补充了基督教青年会的文献;但是光有这些关于具体历史事件和人物的资料是不够的,历史社会学需要有一个更宽广的视角,写作一个故事是要在宏观历史和社会结构中去给这个故事定位和诠释的,所以又考察了宏观上关于基督教在中国近代的历史状况、传教士与教会大学的情况、南京国民政府时期的特点作为背景史料与文献进行参照。文献与史料的收集是一个循环的过程,资料与文献是一个可以无穷追述的过程,但是由于在写作和文献阅读中逐渐形成了这篇文章的理论架构,确认了对史实有了理解和把握,在历史细节和宏观问题中保持一个平衡,确认了这一点,也就达到了资料饱和。
 
微观——燕大与司徒雷登
 
《燕大文史资料》、《燕大基督教团契旬刊 燕大基督教团契》、主题比较多,了解当时学校和学生、老师的情况很有帮助;Yenching University and sino-western Relations,从当时的中西关系出发记录和评价燕京大学。
 
司徒雷恩的传记译本有两个,分别是《司徒雷登传》和《在华五十年——从传教士到大使 司徒雷登回忆录》,后者是个人回忆录,所以对司徒雷登的内心和想法更为深入,而前者还是有碍于历史问题,一些问题没有深入展开。
 
中观——收回教育权运动、传教士在中国教会学校情况、基督教青年会
 
徐以骅是中国近代基督特别是基督教教育的研究专家,所以他写的《中国基督教教育史论》、《教会大学与神学教育》、《中國基督教神學教育史論》、《上海圣约翰大学 1879-1952》对了解近代中国基督教教育是非常好的作品。
 
近代收回教育权运动的论文非常多,但是杨思信、郭淑兰的《教育与国权——1920年代中国收回教育权运动研究》是一个在写作时相对完整的汇编。
 
关于基督教与中国的书是不少,但是多为通论,《基督教与近代中国》、A new history of Christianity in China,对具体的研究没有多少帮助。
 
基督教青年会方面,邢军的《革命之火的洗礼——美国社会福音和基督教青年会》远比通论、缺乏理解的《基督教青年会在中国——本土和现代的探索》要好很多,前者文献到位,作者写作有对基督教青年会深入的体悟。
 
宏观——基督教在近代中国的发展、社会福音运动、南京国民政府时期的教育
 
关于基督教与中国的书是不少,但是多为通论,《基督教与近代中国》等、A new history of Christianity in China,对具体的研究没有多少帮助。
 
南京国民政府时期的教育主要是一些政策,和政令:《中華民國發展史——教育與文化》、《中华民国史档案资料汇编》(第五辑 第二编 文化)。
 
中国的社会福音运动并没有现成的资料和文献,只能从当时重要的人物文本(如《赵紫宸文集》)和基督教青年会的文献中去把握,写作中并没有参照神学上关于社会福音的文献,因为就本文宗教社会史来看,不是必需的。
 
还有一些看似无关但是非常有益与了解当时社会背景的文本,如罗素在1920年访问中国后写下的《中国问题》,其中对美国传教士和基督教青年会有独到的见解,同时也提供了理解那个时代氛围和教育的局外人观察记录;1927-1937南京国民政府的性质与特点与当时的政治制度也是一个需要了解的问题,《国民党政府政治制度——档案史料选编》(下册)、收录了孙中山、蒋介石在1926-1928年关于政权建设思想的史料选编,还有方得万的《中国民族主义和战争》,对南京国民政府在1927-1937的军政和训政的政治国家建设基调有一定理解,了解为何社会福音可以作为一种建立国家的竞争对手。
 
综上,这节研究在写作中主要涉及以下几类文献与史料:
 
微观——燕大与司徒雷登;
中观——收回教育权运动、传教士在中国教会学校情况、基督教青年会;
宏观——基督教在近代中国的发展、社会福音运动、南京国民政府时期的社会状况特征。
 
1.5.2研究流程及优缺点
 
本文的历史研究流程是这样的,多是从第二参次入手,通过二手的第三层历史资料与,查找一手资料,和第二层次的人物传记和文集。这样的研究的缺点是按图索骥,寻找自己想寻找的资料来论证和说明,容易走不出第三层次的分析思路;弥补的方法是对按图索骥到的一层或二层资料进行全面的通读,而不仅仅限于第三层次探照灯照到的地方。还有就是对第四层次的关切,和论文立论的理解。
 
1.5.3史料介绍
 
下面将按照上面四个层次,按章节顺序对文中所涉及的史料简单介绍和评价。
 
(1)《申报》
 
但是首先需要提到的是《申报》,它同时属于第一层和第四层。
 
《申报》研究中国近代史的一个重要的资料来源,和了解当时社会心态和社会认知的重要资料就是《申报》了,《申报》原名《申江新报》,1872年4月30日(清同治十一年三月二十三日)在上海创刊,1949年5月27日停刊。为近代中国发行时间最久、具有广泛社会影响的报纸,是中国现代报纸开端的标志。它前后总计经营了77年,历经晚清、北洋政府、国民政府三个时代,共出版27000余期 ,出版时间之长,影响之广泛,同时期其它报纸难以企及,在中国新闻史和社会史研究上都占有重要地位,被人称为研究中国近现代史的“百科全书”。《申报》从发刊到终刊,历时77年,出版时间之长,影响之广泛,同时其他报纸难以企及,在中国新闻史和社会史研究上都占有重要地位。因《申报》见证、记录晚清以来中国曲折复杂的发展历程,被人称为研究中国近现代史的“百科全书”。在外国人办的报刊中,由中国人主持笔政的,《申报》是第一家。不可否认,发行地在上海和香港的《申报》还是具有一定阶层和阶级性,但是相对其它民国报纸,其发行时间、综合性、和相对的中立性还是被肯定的。《申报》对迷信、宗教自由、信教自由、中国民国时期的宗教政策事件都有涉及,所以它既是第一层次,也是第四层次的资料。
 
(2)立孔教为国教运动
 
 第一层次:《圣教杂志》是近代中国天主教会主办的最有影响力的教会机关刊物,它集宗教传播、新闻、政论和学术研究等内容为一体,在传播教义、指导教会发展方向的同时,还以天主教与社会问题为讨论对象,站在教会立场上发表看法和主张,与社会恶俗现象作斗争,在扫除积弊、移风易俗、废孔教方面等方面发挥了重要的作用。上面刊登了许多立孔教为运动呼吁者的文章。
 
《宗圣学报》宣传孔教的重要刊物,并有报纸文章转载,英、日文 译作等。陈焕年、章炳麟、吴佩孚等曾为该刊撰稿。
 
第二层次:康有为《康有为全集》和梁启超的《饮冰室全集》,由于关注点的问题,只翻阅了立孔教为国教时期的文章;吴宗慈《中华民国宪法史前编》立孔教为国教运动表面上是一个修宪问题,所以从宪法史去了解很有必要。
 
第三层次:立孔教为国教的论文很多,相对综合性比较全面记述孔教运动的书是韩华的《民初孔教会与国教运动研究》。
 
第四层次:中国第二档案馆编,《中华民国史档案资料汇编》(1998)也可以同时被视为第二层次;《中国社会中的宗教——宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》([美]杨庆堃,2007)、《牛津基督教史》([美]麦克曼勒斯,Humanness, John 主编,1995)、《中国研究的范式问题讨论》(黄宗智主编,2003)、《中国问题》 ([英]罗素,《中国问题》)(这是罗素在20世纪20年代来华所写的观察的小册子,对理解当时的中国很有益处)、A new history of Christianity in China(Bays, Daniel H,2012)、《中国近代乡村的危机与重建:革命、改良及其它》(徐秀丽王先明编,这本论文集讨论深入讨论了近代中国农民问题,对基督教乡村建设的背景理解,中国农村的情况很有帮助)、《流产的革命——1927-1937国民党统治下的中国》([美]易劳逸,这篇文章所涉及的很多近代宗教事件大多发生在这个时间,那么该书对理解当时的国民党和中国的情况也就非常必要)、《中国现代国家的起源》([美]孔飞力,如果把中国近代历史看成一个延续的整体,那么从清末至民国的民族国家建设问题是很有必要了解的)。
 
(3)反迷信方面
 
主要基于第一层次史料,反迷信是一个持续到当下的议题,所以非常容易受到当下观念的影响,即便当下对民国反迷信的论述也难以摆脱当下视角——所有的历史都是现代史。而民国反迷信的小册子则最能够恰当的反映当时反迷信的视角和语境,主要有两个小册子:一是,1925年车庆和著的《破除迷信》,其对象视一般群众,持一种激进的反迷信态度,破除一切民间信仰和宗教,以迷信不关人事、与科学相反、对人有害为理由反对迷信;社会的病根在于迷信,所以为了社会改造应该反迷信、提倡实业。二是,北大老师陈大齐所著《迷信与心理》则是把迷信现象用科学的心理解释,是理性的反迷信,没有具体的反对迷信的类别,但是其潜在读者是有一定知识背景的读者,影响有限。
 
(4)佛教方面
 
第一层次:
 
《民国佛教期刊文献汇编》,该汇编收集了民国建立(1911年)到1949年以来中国(含港、澳、台)的所有发行的佛教杂志(但是不包括民国最重要的佛教刊物《海潮音》),包括目录共82卷本,其中包括了在研究中国佛教会最为相关的《中国佛教会报》;
 
《中国佛教会报》是中国佛教会在上海1930年开始发行的月刊,刊载了中国佛教会定期会议、训令、财务状况、这个刊物最大的特点是会及时的转载内政部关于庙产的一些规定、法规、和条例解释;同时也直接刊载各地佛教会的请愿书,有“维护庙产”的专栏;
 
民国时期最为著名的佛教刊物《海潮音》月刊,现在也有汇编,是佛教新派代表太虚大师创办的,1920年开始发行,该刊物有佛教史料一栏,会收录一些侵夺庙产的案例和报道、也有针对庙产条例的评论和对中国佛教会的评论。与其同属一个系列的是太虚团体所办的《现代僧伽》(季刊,1927-1939)也有很多针对庙产的评论;
 
1929年,邰爽秋编写了一个小册子《庙产兴学问题》(1929,邰爽秋),将1927年以来由他自己倡议的庙产兴学的主张和支持者、反对者的相关评论汇编成这个小册子,这个小册子自然倾向支持庙产兴学,但是小册子包含了从1927年开始的最大规模庙产兴学运动早期的所有对这一运动的各方观点和评论。
 
第二层次:
 
印顺所编著的《太虚大师年谱》(印顺,2011)对了解当时最为重要的佛教领袖太虚大师是一个重要的文本,同时也可以从这个文本中看到中国佛教会与中国佛教的情况,在使用这个文本的时候要注意其倾向性,毕竟是站在佛教新派代表太虚大师的立场来看中国佛教会的。
 
太虚大师的文本现在也有了《太虚大师全书》这样的汇编。这个汇编是佛陀教育基金会编的非正式出版物,资料全面,清楚,历史价值是值得肯定的。但是由于太虚大师留存的资料太多,史学界有个说法,资料太少或者资料太多都是坏事,好在这篇研究的重点并不是太虚大师,该《汇编》作为顺便的参考倒是不坏的选择。
 
李文海编的《民国时期社会调查丛编——宗教民俗卷》完全收集了发表在报纸、期刊上的民国关于宗教民俗的调查报告和田野记录,其中的一些田野记录对理解和认识中国人的佛教活动是非常有帮助的。
 
第三层次:
 
不论国内外都没有专门研究庙产兴学的专著,研究近代中国佛教最好的学者是哈佛大学的詹姆斯·维慈,他著有中国佛教三部曲,他的书是由史料、佛教杂志、还有海外来访者对中国佛教的记录和他自己在台湾香港通过对从大陆来的僧人的访谈和他们的回忆写成的,由于资料丰富综合,他的书具有高度的参考价值和二手文献价值,三部曲中从社会史方面来写中国佛教会与庙产兴学的著作是《中国佛教的复兴》(维慈,2006),书中对民国中国佛教的社会历史状况有一个综合展现,也直接涉及到了庙产兴学问题,而三部曲中的另外一本《中国佛教的实践》(The Practice of Chinese Buddhism),展现了近代中国佛教僧人的日常生活和佛教实践和佛教经济状况。所以这两本书是非常重要和可信的文本。
 
另外由三位现代台湾学者——Nedostup的《迷信制度》(Superstitious Regimies和 Goossert & David的《现代中国的宗教问题》(The Religious Question in Modern China,也具有一定史料价值,Superstitious Regimies关注的是南京国民政府从1927年—1937年开展的反迷信运动。该书基于南京国民政府的各方面准确一手资料写成,该书由于认, 识到, 了破, 除迷信和庙产兴学的联系,所以也有专门涉及庙产兴学的论述,是很可靠的二手资料。
 
涉及庙产兴学最好的著作是黄运喜《中国佛教近代法难研究1898-1937》,作者发现,经济越不发达地区庙产被占越严重,不论是对民国关于佛教的法规还, 是庙产被占情况汇总详尽,该书区分了导致庙产兴学运动的两个原因,一是共产党推动的反迷信运动和南京社会力量推动的庙产兴学运动。该书的一个政治偏见就是把反迷信运动归咎为共产党,但是这时期是国共合作联俄联共时期,南京国民政府自己也进行了反迷信运动,所以庙产兴学国共都有关联;二是一种佛教衰落论的延续,由于认为共产党有反迷信的传统,所以文革时期的佛教法难再次上演,但笔者更倾向将“文革”视为特殊时期,国共在社会改造和对宗教的态度上是有共同点与连续性的。该书的另一个优点是继承了明复法师佛教“法难”的视角,综合了台湾《中国历代的宗教冲突》和翟海源《庙产争论的历程:一个社会学与冲突的分析》,由于后面两个文本都是台湾的博士论文,笔者没有看到,也是本文的文献缺憾。
 
还有一类是民国地方佛教研究和地方志研究,通过具体地方的情况我们可以看到民国佛教的情况,如陈勇革《佛教宏化的现代转型:民国浙江佛教研究——1912-1949》;吴华《民国成都佛教研究——1912-1949》,前者史料基础运不如后者,但是提出了笔者在概念比较时梳理的“宗教文化潜移”;后者在史料中发现佛教自身办学的难以为继,但是这类研究都犯了我国历史研究的优点也是弊端,过于琐碎,最后都落到了具体佛教人物在民国时期的行动、境况、和思想,中观宏观层面分析欠缺。
 
《近代中国人的宗教信仰--安庆的寺庙及其崇拜》以庆怀宁县志为例,在这次庙产兴学运动中,28个城隍祠,其中7个被毁、2个改为学校、1个改为警察局、2个改为会馆;50个佛庵、其中3个被毁,2个改为学校;4个道观、1个被毁、1个改为行会、其它宗教信仰24个、1个被毁、1个改为行会(莱奥克,2008)。
 
《现代中国的宗教问题》The Religious Question in Modern China(Goossert & David)是一本通论型的史书,直接涉及到的与我研究直接相关的史料非常少,但是对大体上把握近现代中国的政教关系,还是很有帮助的,所以具有学术参考价值,但是没有史料价值。一般的中国佛教史对庙产兴学的记录过于简单,而且注重的是佛教本身和佛学,对我的研究基本上没有学术和史料意义。
 
(5)道教方面
 
由于道教在民国的经历与佛教比较类似,但是相关的道教刊物没有能够直接看到,主要基于第三层次的论文与专著。
 
《民国杭州道教》是基于民国杭州的一手档案、道教田野资料写成,参考价值作用很大。《民国时期四川道教界的社会服务》、《从九宫山到天平山——宋元以来幕阜山区的道教发展与地方社会》一文则体现了四川道教在民国整体衰败中的特殊性,道教通过获得地方认同和地方性社会服务来获得发展。《民国时期云游导师进京论述——以民国档案为中心的考察》是基于北平对云游道士处理的治安记录写成,体现了国家对云游道士的管制和看法。
 
(6)基督教方面
 
研究中主要涉及两个民国的个基督教事件,一是收回教育权运动,在这个运动背景下研究了燕京大学所采取的应对措施;二是基督教乡村建设运动,在这个背景对比了对黎川基督教与共产主义的社会改造。而基督教与近代中国的宏观大背景是基督教的本色化,还有在中国所开展的社会福音运动。
 
第一层次:
 
在近代基督教研究中,最为重要的一手资料当属两个个杂志:《真理与生命》杂志,是燕京大学在1933-1940年所出,刊载了当时基督教自由知识分子的文章,还有当时基督教教务方面的信息,有重要人物的信件和社论等等,资料丰富综合:还有海外美国差会记录中国基督教事业的《中国纪录(1927-1941)》(The Chinese Recorder(1927-1941))。
 
1935年,中国近代教会人士刘廷芳所著的,《青年会对中国教会的贡献》,《教会与学运》在当时很好的总结了基督教青年会和教会对中国的回应。
 
燕京大学基督团契主编,1940-1941,《燕大基督教团契旬刊 燕大基督教团契》
 
燕京大学编,1926、1927,《燕大手册》
 
《中华归主——中国基督教事业统计1901-1920》是基督教(新教)1901—1920年在华传教事业的统计资料,内容丰富翔实,其范围大大超出了宗教状况。该书曾分别于1922年和1987年在国内出版。现改名为《1901-1920年中国基督教调查资料》
 
 第二层次:
 
《赵紫宸文集》,赵紫宸是中国近代基督教最有影响和著名的一位人士。
 
司徒雷登自己的自传《在华五十年——从传教士到大使 司徒雷登回忆录》,还有李跃, 森为, 司徒雷登写的传记《司徒雷登传》,相比而言,还是他自己的自传更为深刻,能够体悟自己的动机和宗教情怀。
Yenching University and Sino-west
ern Relations:1916-1952(West Philip,1976)这是一本对燕京大学传记式的书籍,很有参考价值。
 
燕大文史资料编委会,《燕大文史资料》,其中燕大的很多校友做了对燕大学习生活的回忆。
 
第三层:
 
杨思信、郭淑兰的《教育与国权——1920年代中国收回教育权运动研究》,对收回教育权研究的综合之作。
 
(美)邢军的《革命之火的洗礼——美国社会福音和基督教青年会》,使用在美国的近代中国青年会资料,指出了美国社会福音和中国青年会之间的联系,比起赵晓阳的《基督教青年会在中国——本土和现代的探索》事料堆砌的综合要好很多。
 
 顾长声先生《传教士与近代中国》与段琦《奋进的历程——中国基督教的本色化》;王立新《美国传教士与晚清中国现代化》,都是关于中国近代基督教史综合通论性的史书,对整体把握中国近代基督教史是有帮助的。
 
徐以骅,是研究中国基督教教会大学的专家,其《中国基督教教育史论》,《教会大学与神学教育》,还有(美) 杰西·格·卢茨,《中国教会大学史1850-1950》了解近代基督教大学情况的最佳选择。
 
汉实得、呂芳上等的《中华民国发展史——教育与文化》;黄道炫的《张力与界限 中共苏区的革命》,基于大量一手史料,对中共的苏区革命有综合深入的研究,是用来参照基督教新村建设的非常好的资料;刘佳峰的《中国乡村基督教建设运动研究》是唯一一本综合对基督教乡村建设研究的书,有独特的史料来源。
 

第二章 民国“宗教自由”话语中多元社会权力的争夺

 
从学术研究的一般规则而言,如果要研究宗教自由,那么就必须指出这个概念的定义,还有在什么层面上去研究它。但是这种方法是一种被后现代批判的宏大叙事,如果要研究民国宗教自由,那么最好不要采取一种闭门造车的、归纳式的或者学术权威式的下定义、再研究的方式。从话语建构的思想来讲,每个词汇和符号的使用都是话语实践的过程,但是如果把“宗教自由”视为一种话语的话,其实是一个谱系和历史过程,其含义是在具体的使用中得到体现和建构,民国时期到底如, 何理解“宗教自由”?通过对近代《申报》的简单阅读,会发现一个现象,就是涉及到宗教自由时,其实民国中国会用三个词汇去提及它——“宗教自由”、“信教自由”、“信仰自由”,所以这一章以从社会话语分析的视角,通过1911-1937年涉及这三个词条的所有新闻报道文本,以定量定性结合的方式,来对民国“宗教自由”的话语含义和谱系的梳理。
如同在导论中所强调的,宗教自由更多被视为一种社会关系,也就是说,宗教自由涉及人与人、群体与群体之间的权力关系,这种权力关系有可能形成一种制度安排。
如果把宗教自由视为人与人之间关系基础上的制度安排的话,它背后其实涉及一套价值规范与意识形态,通过对“宗教自由”话语的梳理,最能揭示制度背后的意识形态与价值观,同时又给了读者对民国宗教自由的一个宏观的、概括的认识和了解。民国研究中百科全书般的《申报》,则是最好的分析平台。
 
2.1研究方法论与资料
 
2.1.1《申报》介绍
 
    《申报》原名《申江新报》,1872年4月30日(清同治十一年三月二十三日)在上海创刊,1949年5月27日停刊。为近代中国发行时间最久、具有广泛社会影响的报纸,是中国现代报纸开端和标志。它前后总计经营了78年,历经晚清、北洋政府、国民政府三个时代,共出版27000余期,出版时间之长,影响之广泛,同时期其它报纸难以企及,在中国新闻史和社会史研究上都占有重要地位,被人称为研究中国近现代史的“百科全书”。是中国近最重要的报纸之一,就报纸的受众和发行者而言,从创刊到1945年,并没有受到政府、和日本方面的控制,一直保持私营的状态。1934年《申报》已突破15万份发行量大关,1935年《申报》每月的广告收入平均在15万元以上。1912年史量才刚接办《申报》时,发行量只有7千份,1920年达到3份,1935年全国销量总共已达15.59万份。
从中国近代宗教社会史来看,《申报》记录了中国近代从日本引入“宗教自由”词汇的见证、孔教运动、庙产兴学、反基督教运动、反迷信运动、新生活运动、国共内战中的宗教问题,还有国际上涉及宗教的历史事件,如布尔什维克的上台的俄国宗教问题。此外,还有许多市井琐闻和社会事件,其中不乏有海外留学或宗教团体宗教自由的演说告示,也有“进步的社会人士”反宗教迷信的评论,不管其记载是有意还是无意的,观点是否客观、公正,但以文, 字记录下丰富的史料素材,其作用是毋庸置疑的。研究所用的是青苹果《申报》数据库/电子版,收录了上海《申报》自1872年, 创刊以来至1949终刊为止的所有版面,包括汉口、香港版《申报》的所有内容,以及广告、启事、图片等非正文内容,保持数据、版面的完整性,是一个可以全文检索、统计、分类的海量文献数据库。所以通过电子检索获得含有“宗教自由”、“信仰自由”、“信教自由”的条目和报道,将它们全部收集,作为分析的材料是非常方便的。
 
2.1.2新闻话语的分析方式

(1)非话语分析的自然主义态度——报纸与新闻就是历史

从史学自然主义态度而言,过去的新闻和报纸就是过去时代的经验记录,其中可能会有偏见,但是它首先被视为对某一时代特征在某种程度上客观的反映,是作为史料可以用来把握时代脉络的,例如通过《申报》对民国社会保障和弱势群体的研究(李新军,2012)以及体育研究之类。
 
从传播学角度而言,新闻话语作为一种话语类型,其传播的目标或预期的传播效果是与社会发展、政治目标、受众需要等紧密联系的。

(2)横向:批判话语分析

从批判话语分析的角度来看,新闻话语影响人的观点通常不是通过直截了当的表述,而是通过对原始材料有意向性的选择来实现的,体现了强大的政治文化力量。报纸新闻话语,体现了话语的社会功能,决定了新闻话语并不是一种自然透明的媒介,而是在语言的外壳下起操纵作用的社会化意识形态的反映。受政治文化的制约,报纸新闻话语在本质上是社会的,是社会上不同的个人、集团、阶层或者说不同的社会价值观和意识形态展开对话的介质(Van,1998)。
新闻话语也属于一种话语实践,包含着权力与社会力量。但是从批判话语分析来看,新闻与报道代表着一种意识形态和政治宣传,所以需要揭示新闻媒体不能反映现实世界,只是构建一种版本的现实(Stamou,2001),所以这其中带有强烈的马克思对意识形态的揭露与批判的观点。这一研究方式主要适合于政治新闻的研究,这一研究方法主要被用来揭示西方媒体对中国事件的偏见和背后西方意识形态与价值(司显柱、徐婷婷,2011)。

(3)社会话语分析

语言是社会的一部分,对语言的分析,应从其与社会环境的交互角度进行分析,这种分析思路基于以下研究预设:
 
①话语所反映的社会变迁与形象
 
这种研究方式主要被用于分析某一社会群体、个人在一定时期内的形象如何被建构,以及被建构成了怎样的形象;反映了怎样的社会变迁和时代主题。比如“毛泽东思想”在不同的时代怎样被提及,它反映了怎样的话语变迁,如对《申报》广告中女性形象的研究(张晨阳,2005)。那么也可以按照这个思路,分析宗教自由话语是否反映了民国社会的时代主题,但是不能笼统的说都是与现代性或者民族国家建立有关的,这样的诠释与解释过于宏大,无所不包,等于什么也没有解释;而另一个困难就在于民国时期时代的主题到底是什么,《申报》是否像《人民日报》一样是一个官方报纸,而建国后官方的意见与时代主题相对明显,《申报》是否允许这样做呢?在下面对《申报》这个报纸的性质深入思考后给出答案。
 
②话语背后的权力的争夺与知识建构
 
福柯认为,由于权力和知识是共生的关系,话语背后则涉及的是主体及现实世界的建构(福柯,1997),所以具体到这篇研究,就是考察人们如何使用“宗教自由”的语言,为何使用,以及表达怎样的社会效果。
 
但这还是有两种可能,这种多元的话语权力争夺和博弈是否能够最终形成一个占主导的话语或意识形态,甚至是话语霸权?还是福柯的多元权力观?
 
从福柯的权力观来看,权力是多元的,话语权力的建构并不是一劳永逸的,不同的社会群体,在话语权力的建构中会有抗争(福柯,1997)。
 
不论是批判话语分析还是社会话语分析,都认为新闻话语,往往包含了一个社会的政治传统、政治意识、民族精神和气质、政治心理、个人价值观、公众舆论等等。这一章的分析并不能脱离对文本所依附的机构和话语实践的分析(福柯,2003) ,那么究竟选择何种视角和方法论,这就要求对《申报》这一报纸的性质,还有所研究议题的性质做进一步深入的思考和把握才可以回答。
 
2.1.3选用何种分析方式
 
首先这一章拒斥自然主义的历史视角,即将报纸仅仅视为对事件、消息的报道和记录,当然报道并不是客观准确的,但是可以被作为文献分析的资料,可以通过对文本报道的分析来解读近代中国对宗教自由官方、媒体、某类人群的看法,如果这样做,整篇博士论文完全可以用《申报》来做;如果将文本和报道当作一个动态的话语实践和话语生产的过程,新闻报道形塑和影响着人们对社会、宗教自由的认识,语言和话语并不是客观的对生活世界的直接反映,而是通过语言和话语的实践向社会成员传递并再生产了对某一时空的社会的“常识”以及默会的知识,新闻报道是反映一定时期社会话语事件规则的重要媒介,而且也是再生产和制造着默会知识。那么就应该按照关键词来把握。
 
既然已经选择了话语分析,那么究竟是选用批判话语分析还是社会话语分析?是社会话语分析中的话语所反映的社会变迁与形象,还是话语背后的权力的争夺与知识建构?这又成了一个问题。
 
如何选择,这就需要对研究对象和研究资料进行一个更为深入的把握与分析。
 
《申报》不是一个政党报纸,它的主要收入来源于广告,而且与当时中国上层,还有上海社会有紧密的联系;《申报》的主要负责人史量才想将《申报》作为一个社会舆论的载体,更便于直接实现服务社会的公共服务功能。《申报》的宗旨明确宣告“无党无偏、言论自由、为民喉舌”,“独立之精神”、“无偏无党”、“服务社会”也被认为是史量才办报思想的核心。
 
在《申报六十周年发行年鉴之旨趣》一文中,史量才说:“日报者属于史部,而更趋于史部之刊物也。历史记载往事,日报则与时推迁,非徒事记载而已也,又必评论之、剖析之,傅读者惩前以毖后,择善而相从。盖历史本为人类进化之写真,此则写真之程度,且更超于陈史之上,而其所以纪载行迹,留范后人者,又与陈史相同。且陈史研究发扬之责,属之后人;此则于纪载之际,即尽研究发扬之能事。故日报兴而人类进化之纪载愈益真切矣”。史量才突出了“史家精神”,确定了报纸以新闻而不是评论作为首选武器(朱春阳,2008)。
 
 从所收集到的所有分析素材来看,这些与宗教自由有关的新闻还是反映出了《申报》的办报宗旨,按照社会群体来源的不同,报道与文本有如下两个类型:
 
第一类:官方申明、批示或政府活动记录。如官方对宗教自由的看法、教育部、内政部的讨论、对外申明等。
 
第二类:社会新闻、社会舆论。如佛教界请求保护宗教自由的请愿书、读者来信中对宗教与迷信的看法、社会团体的一些运动,如非宗教联盟倡导非宗教自由、教会学校做礼拜的情况。
 
所以就《申报》宗教自由的报道文本而言,《申报》并不是完全的官方或者政治的喉舌,而是在它看来做到了对社会不同群体对宗教自由的史实记录和反映。《申报》呈现出的细致入微的民国生活,为研究那个时代的宗教自由的话语观念确保留了一份社会生活“活的地图”(朱春阳,2008)。这也就说明用批判话语分析是不合适的,批判话语分析更适合分析政治的、预设有一个主导意识形态的新闻话语。
 
同样的原因,因为《申报》不是官方报纸,而是反映了社会上不同群体的情况,可以借它来考察民国不同宗教的话语形象和地位,如佛教、道教、基督教,但这与研究主题“民国宗教自由”关系过于遥远,所以不适合寻找宗教自由话语所反映的时代主题和变迁。
 
所以就这篇博士论文的主题和立意而言,更适合发掘宗教自由话语背后的权力的争夺与知识建构,而至于是否能够在权力争夺与知识建构中看到形成一个宗教自由话语主导理解与知识,那么就有在分析后才能得出答案。
 
2.2编码和资料处理方案
 
《申报》并不是有统一规则、结构明晰的问卷,而是涉及“宗教自由”、“信教自由”、“信仰自由”这几个词汇的评论、通讯、请愿书、申明等不同新闻报道文本。那么如果要进行定量分析,就需要结合上述所提到的,社会话语分析,寻找宗教自由话语背后的权力的争夺与知识建构。这三个词汇是否有意义与话语实践上的差异?是否有随着时间和历史的推进,有了对这三个词条默会的使用规则、使用情景,话语效果会有什么变化与趋势。
 
针对资料情况和研究目标,采用定量的编码,并在这个基础上做分析是一个很方便很直观的选择,但是如何编码制定编码变量与规则,就是一个定性问题了。
 
在编码时需要考虑两个方面的因素,即资料的性质和本来的特点,另一个就是研究的目标,宗教自由话语背后的权力的争夺与知识建构,这背后有不同的权力群体,而它们会有不同的话语实践和话语权力的诉求和理解。
 
很容易确定的是两个变量,时间还有词汇,对时间,在资料编码时录入的是年份,而没有精确到月日,但是为了方便起见,年份又进行了再编码处理,共分为三段,1912-1916年分为第一段,因为这个时期主要与宗教自由有关的报道是孔教运动相关的,而1917-1928年与1929-1937年分为后面两个时间段,1917-1928年是大革命酝酿时期,北伐、南京国民政府成立初期的改革,为何把这一时期划为一个时间段,是由于这个时期的针对宗教社会运动较多,如收回教会教育权运动、庙产兴学、破除迷信、和废除淫祠等;1929年到1937从历史的一般认识上,应该是一个相对平静的时期,是不是针对这些宗教自由问题就不讨论了?这也有待下面的分析。总之历史分期和分段既是一个工具,也是一个陷阱,这都需要在具体分析中去把握。
 
对词汇,中国近代用了三个关键词来谈宗教自由问题,也就是到底在这篇报道中用的是“宗教自由”、“信教自由”还是“信仰自由”。它们是不是有差异?
 
从话语的范围而言,可以划分出三种类型,国内的、外交的,即国家由宗教引起的外交关系的说明,还有就是单纯的报道宗教国外宗教自由事物的转载新闻,即国外的。
由于话语的来源与涉及群体的不同,会有来源社会团体的新闻话语(不论是被报道还是社会团体的申明都视为社会话语);还有宗教团体的话语,那么当然就有国家话语了,所以凡是涉及到政府表态或政府申明、行为的报道的都是国家话语,各级政府,只要是公共部门的训令、政令都属于这个分类。这样分类的原因是基于导论所提到的,对宗教的管制主要来源于社会与国家,但是宗教也有能动性,所以宗教也可能通过用宗教自由的话语来维护宗教自由。
 
一个最为重要的变量就是话语想表达的针对宗教自由的效果,通过通读所有报道,归纳出类型,具体会引用新闻来举例说明。在具体的新闻文本引用中,以年.月.日的格式在文中注出,而不在参考文献中一条一条列出。
 
    1)宗教自由与民族国家建设、国家团结——这其实还涉及到两种情况,一种是为建国或民族国家需要而谈宗教自由的必要性,例如如何处理少数民族问题,
 
报道文本举例:
 
1912.2.28 《袁世凯关于皇族的待遇(丙)》關於满蒙回藏各族等遇之條件,七满蒙回藏原有之宗教聽其信仰自由。
 
编码结果:关键词——信仰自由;年份——1912;话语范围——国内;社会话语来源:国家;话语所要表达的效果:宗教自由与民族国家建设、国家团结问题。
 
还有一种情况是如在立孔教为教问题上,如何理解和解决宗教自由问题,这还是与民族国家建设息息相关的。
 
2)反对迷信、宗教自由要限制、反对宗教——认为宗教自由要与迷信相区别,迷信不应该借助宗教自由而被保护。保护宗教自由,但是同时要反对迷信;或者是强调宗教自由是需要限制的,甚至有一种反宗教的表达,总之,这种报道文本体现的话语效果是一种对宗教的管制态度。
 
报道文本举例:
 
1928.9.5《擬具破除迷信辦法》現定時日着手調查,分別緩急次第嚴禁。查信仰自由、各國通例、然失之毫釐、謬以千里、茍有跡涉迷信、掩蔽眞理、或肆意煽惑、駭人聽聞者、不僅爲社會之隱憂、實屬法律所不許、本市五方雜處、良莠不齊、操術愚民以糊口者、爲數不少、若關亡、若圓光、若扶乩、若樟柳神、若祝由科、若看香頭、若辰州符、五花八門、更僕難數、而間接賴以生活者、若香燭店、若紮紙作若錫箔業等、實繁有徒、未易列舉、市教育局以職責所在、破除迷信、匡正愚民、實不容或緩、特擬具破除迷信辦法一份、呈請市府鑒核示遵、業經令飭社會公安兩局會同該局切實辦理矣、茲將破除迷信辦法錄後。
 
编码结果:关键词——信仰自由;年份——1928;话语范围——国内;社会话语来源:国家;话语所要表达的效果:反对迷信、宗教自由要限制、反对宗教。
 
3)借宗教自由保护宗教群体的利益——这一般是由宗教群体所表达的(当然也会有政府表达这种情况),特别是在庙产兴学进程中,出现了强占庙产的情况,所以会有宗教团体借宗教自由来谋求维护自己的相关宗教利益。
 
报道文本举例
 
1929.5.28\29\30《中國佛敎會通告全國寺廟及佛敎機關》,爲通告事竊維,孫總理本我佛平等愽愛之精神,建抑强扶弱之事業,故於奉安之日全國各界皆推代表參加,况我佛敎蒙 總理於民黨政綱中確定人民之信仰自由權,故屢受外界之風潮,藉作中流之砥柱缅懷,恩德永矢不忘茲。由本會議决全國寺廟應於奉安之日舉行祈禱大會希各地佛敎徒准於是日齊集,各該地首刹虔誠祈禱合行登報通知。
 
编码结果:关键词——信仰自由;年份——1928;话语范围——国内;社会话语来源:国家;话语所要表达的效果:借宗教自由保护宗教群体的利益
 
细心的读者又会发现一个问题,从报道的时间上,该文本在《申报》中出现了三次,5月28、29、30日,那么是记录一次还是多次?在这里的处理方式是多次记录,因为虽然是重复的信息,但是由于出现在《申报》上的频次是客观的,在《申报》上社会机构写稿是要版面费的,它的每次出现都代表了一次相应社会团体的话语权力宣称。
 
4)独立自主的宗教自由——这类报道文本想表达的话语效果是人拥有不信教或者摆脱宗教自由的自由,人是有自主选择宗教、不受宗教影响的自由。
 
 报道文本举例:
 
1922.4.12《非宗教大同盟第一次會紀》有人疑惑以爲這種非宗教同盟的運動是妨害「信仰自由」的,我不以爲然,信教是自由不信教也是自由,若是非宗教同盟的運動是妨害「信仰自由」,他們宗教同盟的運動倒不妨害「信仰自由」麽?我們旣然有這「非宗教」的信仰又遇着有這種「非宗教」運動的必要,我們就自由作我們的運動,用不着什麽顧忌。
 
编码结果:关键词——信仰自由;年份——1922;话语范围——国内;社会话语来源:国家;话语所要表达的效果:独立自主的宗教自由
 
5)外交词汇——由于《申报》中有许多国外新闻报道转引,在这些国外报道中宗教自由关键词的出现是一种国际申明,是直接转引的。
 
报道文本举例:
 
1930.3.21《羅馬敎皇舉行祈禱籲求俄國宗敎自由之恢復》路透社十九日羅馬電 羅馬敎皇今日在聖彼得大敎堂、舉行祈禱禮、籲求俄國和平與宗敎自由之恢復、參加者有主敎外交官及其他顯要人物。
 
编码结果:关键词——宗教自由;年份——1922;话语范围——国外;社会话语来源:国外;话语所要表达的效果:外交词汇
 
6)其它——即不能归为上述类别的,与宗教问题没有关系的。其实在录入和编码中仅仅发现了一个案例,就是在婚姻自主上强调“信仰自由”。
 
报道文本举例:
 
1926.7.22《撤消婚約聲明》凌鈺、胡毅於三年前憑媒締約,當時因家長作主未得同意,今因潮流所趨,信仰自由爰,邀集原媒,恊議撤消前約,以後男女訂婚各不干涉,特此登報鄭重聲明,凌鈺、胡毅仝啓。
 
编码结果:关键词——信仰自由;年份——1926;话语范围——国内;社会话语来源:社会;话语所要表达的效果:其它
 
7)编码是否具有科学和可重复性的讨论
 
是否上述的编码规则具有可重复的科学性?是否另外一个研究者拿到同样的文本,采用同样的编码规则,会产生同样的文本编码结果呢?为了给予读者验证的机会,在附录将所有原始资料全部附上,方便读者和其它研究者检验。但是读者还会指出有些报道文本可能有非单一的编码,如下面一个报道文本。
 
报道文本举例:
 
1927.6.22《蕪湖快信》交涉署通令各機關、保護中外宗教團體、不得誤解打倒帝國主義、侵害中外人民之信仰自由、
 
编码结果:关键词——信仰自由;年份——1927;话语范围——外交;社会话语来源:国家;话语所要表达的效果:借宗教自由保护宗教群体的利益
 
这里话语范围是可以即有国家内政的含义,又有外交的含义,但是它编码为外交的,因为后文说不得侵害中外人民之信仰自由。而且历史语境是大革命时期,也就是北伐过程出现了毁坏外国教堂的现象,才会有这篇政府训令,所以如何判断一篇新闻话语报道的编码问题,也是需要结合历史背景来判断,编码是一个寻找最恰当,同时又能与研究目标相吻合的过程。上述报道文本的编码实践中,其实也考虑到了历史情境,而不简单的只是依据上下文推断。
 
表5:编码后变量介绍表
 
案例报道编号
 
关键词
1=宗教自由、2=信教自由、3=信仰自由
时间
年份时间变量
话语范围
1=国内内政、2=外交、3=国外报道、4=其它
社会话语来源
1=国家、2=社会、3=宗教团体
话语所要表达的效果
1=宗教自由与民族国家建设、国家团结
2=反对迷信、宗教自由要限制、反对宗教
3=借宗教自由保护宗教群体的利益
4=独立自主的宗教自由
5=外交词汇
6=其它——即不能归为上述类别的
时间段
1=1912-1916
2=1917-1928
3=1929-1937
 
关于这一部分定性与定量研究的关系:定量研究是定性研究的辅助,如同开头所言,这一章的目的是要通过《申报》的话语实践分析,来理解中国近代对宗教自由的理解,意义和理解才是核心目的。从定量分析角度而言新闻报道并不是客观的结构统一的问卷,而是因为有事件或新闻发生的记录,将它们进行定量化的内容分析,确实会有研究者人为设置的意义解读结构去转换这些报道;它并不是随机的,因为有事件和新闻要记录,才会有报道,报道的数量和涉及的内容其实是历史的、社会的,它们是社会的反映。
 
2.3分析结果报告
 
2.3.1时间维度分析
 
首先从时间维度分析,发现1912-1937年在《申报》与含有三个关键词的新闻文本并不是平均分布的,可以看到有三个高峰时期,即1912-1916年、1920-1923年,1925-1928年,可以把1920-1928年看做一个整体的打高峰。新闻事件具有历史性,会跟一定的历史时期的主题有联系。这三个高峰反映了怎样国内的重大历史背景,它与宗教又有怎样的关系?
 
图1:包含“宗教自由”、“信教自由”、“信仰自由”的新闻文本年份分布图
 
从下面的时间段和话语效果交叉表中,清楚的展现了不同时间段,与话语效果的关系,在1912-1916年,主要是宗教自由与民族国家建设、和国家团结统一的问题。这个时期的热点与立孔教为国教运动紧密相连,民族国家需不需要宗教、国教?这与宗教自由的宪法矛盾吗?
 
表6:话语效果与时间段交互分析表
 
时间段
合计
1912-1916
1917-1928
1929-1937
话语效果
宗教自由与民族国家建设、团结
计数
19
4
6
29
话语效果中的 %
65.5%
13.8%
20.7%
100.0%
限制宗教自由、反对宗教、反对迷信
计数
4
20
10
34
话语效果中的 %
11.8%
58.8%
29.4%
100.0%
借宗教自由保护宗教、宗教团体的利益
计数
5
34
11
50
话语效果中的 %
10.0%
68.0%
22.0%
100.0%
独立自主的不信宗教的自由
计数
0
18
3
21
话语效果中的 %
.0%
85.7%
14.3%
100.0%
其它
计数
0
3
0
3
话语效果中的 %
.0%
100.0%
.0%
100.0%
外交词汇
计数
2
23
15
40
话语效果中的 %
5.0%
57.5%
37.5%
100.0%
合计
计数
30
102
45
177
话语效果中的 %
16.9%
57.6%
25.4%
100.0%
 
(卡方=0.000)
 到了1917-1928年间,国内宗教自由问题的新闻话语有一个大爆发,从外交上而言,则是国内对帝国主义的反对,进而要求限制基督教、人民要有不信仰宗教的权力,国家则注意不要过度刺激西方在华宗教,要保护宗教这就是反帝带来的收回教会教育权运动,进而才涉及到宗教自由问题;这段时间的另一个宗教历史背景是庙产兴学运动,民国需要进行社会改造,摆脱帝制的一些落后元素,比如迷信、佛教,所以就有了国家和社会推动社会进步的反迷信运动,进而具体为改变寺产用途的庙产兴学运动,所以佛教团体又希望依据“信仰自由”保护自身宗教团体的利益,这就是近代宗教历史在新闻话语中的反映。
 
但是同时由于《申报》多元报道和来源的特点,在1917-192年8第二个与宗教自由新闻话语的高峰时期,国家、社会、宗教团体都在上述的社会运动和背景中想借助“宗教自由”,表达不同的话语效果,所以在下面的话语来源与时间段的交互分析中,相关系数达到了0.413。
 
表7:话语来源与时间段交互分析表
 
 
时间段
合计
 
1912-1916
1917-1928
1929-1937
 
话语来源
国家
计数
14
28
11
53
 
话语来源 中的 %
26.4%
52.8%
20.8%
100.0%
 
社会
计数
13
30
11
54
 
话语来源 中的 %
24.1%
55.6%
20.4%
100.0%
 
宗教团体
计数
2
15
7
24
 
话语来源 中的 %
8.3%
62.5%
29.2%
100.0%
 
国外
计数
1
29
16
46
 
话语来源 中的 %
2.2%
63.0%
34.8%
100.0%
 
合计
计数
30
102
45
177
 
话语来源 中的 %
16.9%
57.6%
25.4%
100.0%
 
 
 
 
 
 
 
 
 
(卡方=0.023,lambda=0.413)
 
从历史时间段的分析可以发现,民国在讨论宗教自由问题是具有极大的附带议题的性质,附带性主要指两层含义:首先,宗教自由问题附带于历史社会事件与运动中,其次,附带于民族国家建设和边疆统一中,没有单独作为独立问题加以讨论,当然,这是从《申报》中所反映出来的附带性,不可否认报纸本身就会是时代历史的反映,而且报纸也不是严肃讨论一个观念的媒介,但是,就民国上层认知而言,以及大众认知角度来看,宗教自由问题就是一个附带于历史事件,它在其它话语议题中,才可以被涉及的问题,这就体现了中国宗教自由问题的社会关系属性,理解民国宗教自由问题,需要在历史情境和社会关系中更为合适,而不是在抽象的法条中。
所以简单的将中国近代史用现代性问题、民族国家建设问题概括过于笼统,而且是一种后人的历史观,对当时的大众而言,在具体的新闻事件、日常生活中的现象是他们关注的焦点,而不是一个整体的、抽象的现代性问题或是民族国家建设问题,这些事件与事实又具有主题和关注点的变化和流动,所以在这里所说的附带性不是简简单单指出“宗教自由”与时代历史主题的关联,这其中大众的关注点和主题会有变化,是多样的。
 
2.3.2“宗教自由”的指涉专门化
 
(1)“宗教自由”——外事专用词的演变
 
“宗教自由”、“信教自由”、“信仰自由”虽然在频次上没有显著差异(58、51、68),但是1912-1937年间中国人谈论宗教自由时,用得最多的词汇是“信仰自由”,为何这样?从索绪尔的语言学观点来看,如果这三个词汇表面上是近义词,那么它们的所指可能是类似的,不会有显著的差异,而只是表面上用字的差异,那么它们三个有没有所指上的差异?通过下面的关键词和话语范围交叉表与关键词与话语范围条形图所显示的,可以发现“宗教自由”在话语范围和话语来源上与另外两个关键词有显著不同,宗教自由主要用在国外外事的新闻报道中,而信教自由与宗教自由明显的用于国内内政与内部事务上。
表8:话语范围与关键词交互分析表
 
话语范围
合计
国内内政
外交
国外报道
其它
关键词
宗教自由
计数
23
7
28
0
58
话语范围中的 %
20.0%
33.3%
71.8%
.0%
32.8%
信教自由
计数
40
10
1
0
51
话语范围中的 %
34.8%
47.6%
2.6%
.0%
28.8%
信仰自由
计数
52
4
10
2
68
话语范围中的 %
45.2%
19.0%
25.6%
100.0%
38.4%
合计
计数
115
21
39
2
177
话语范围中的 %
100.0%
100.0%
100.0%
100.0%
100.0%
(卡方=0.000,lambda=0.02)
  
图2:话语范围与关键词交互图
 
(卡方=0.026,lambda=0.248)
 
     那么是否“宗教自由”与另外两个词汇一开始就是有明显的所指差异呢?通过单独对“宗教自由”这一关键词的时间段与话语范围的交互分析,很明显的发现该关键词在1917年后转变为用来指外事问题的关键词,这种转变是不是与《申报》本身在1917年以后对国外报道的激增有关?那时有一战和国际局势的紧张。也就是说,是不是因为1917外事报道本来就多,而“宗教自由”在一开始就偏向指涉外事呢?
 
表9:对“宗教自由”的话语范围与时间段交互分析表
 
 
 
时间段
合计
1912-1916
1917-1928
1929-1937
话语范围
国内内政
计数
9
8
6
23
时间段中的 %
81.8%
32.0%
27.3%
<, FONT, e="3" siz,>39.7%
外交
计数
,
1
4
2
7
时间段中的 %
9.1%
16.0%
9.1%
12.1%
国外报道
计数
1
13
14
28
时间段中的 %
9.1%
52.0%
63.6%
48.3%
合计
计数
11
25
22
58
时间段中的 %
100.0%
100.0%
100.0%
100.0%
 
(卡方=0.023,lambda=0.233)
 
     这就需要进一步对1912-1916年这三个关键词的话语范围和话语效果进行比较和分析,如果它们之间在一开始没有显著差异,那么就说明这之后是发生了转变的。
 
表10:对1912-1916关键词与话语范围交互分析表
 
 
话语范围
合计
国内内政
外交
国外报道
关键词
宗教自由
计数
9
1
1
11
话语范围中的 %
32.1%
100.0%
100.0%
36.7%
信教自由
计数
6
0
0
6
话语范围中的 %
21.4%
.0%
.0%
20.0%
信仰自由
计数
13
0
0
13
话语范围中的 %
46.4%
.0%
.0%
43.3%
合计
计数
28
1
1
30
话语范围中的 %
100.0%
100.0%
100.0%
100.0%
 
(卡方=0.448)
 
通过上面1912-1916年关键词与话语范围交叉表,能够清楚, 的发现,确实在1912-1916年《申报》很少有关于国外宗教自由的外事报道,但是这三个“关键词”都被用到了国内内政上,而且没有显著使用差异,所以可以认为,1916年以后,这三个词的所指有了分工,“信教自由”与“信仰自由”多用于内政,而国外报道中‘freedom of religion’也就以“宗教自由”来对应。
 
从社会语言学角度而言,不同关键词所指上出现分工,其实也反映了一种认知图示,中国宗教自由问题有内政和对外的区分,内外的宗教自由问题不是一回事,需要用不同的词汇来表述。
 
那么就需要进一步定性地理解“宗教自由”到底是指涉什么?它代表了民国怎样的认知规则和话语。
(2)作为国际外事上政治正确的“宗教自由”
 
通过阅读外事含有“宗, 教自由”的新闻文本,可以发现,主要是西方国家对“宗教自由”的申明, ,以及对不遵守宗, 教自由国家的谴责,所以民国把“宗教自由”看做是一个外交词汇以及国际之间的通则,这种通则具有国际上政治正确的性质,而且还被用在了国共内战方面,国民党在《申报》中指责共产党违背“宗教自由”,其实就是将该关键词用作了一个政治正确的标准,宗教自由作为国际上外交上的通则,是国际合法性的一个条件。
 
1947.3.9 《中共統治下 無宗敎自由》美國聖哥侖彼斯敎會之神父,全國天生敎新聞社通訊員康諾氏,最近自延安來此。今日在英文報上發表一聲明,否認在延安有宗敎之自由。此爲各美國觀察家中,對中共宗敎政策指斥最嚴厲之文章。其中力言:一中共在華北各地殘害宗敎,各地雖有形式上與程度上之不同,然在原則上則均爲一致」。渠並未說明爲何余不能在敎堂中做禮拜,余可指出其原因爲敎堂各處之建築,除該小學之兩室外,已均被中共軍隊所佔用」。「中共各領袖均一致宣揚中共之宗敎自由,然各地實行時,均陽奉陰遠。此種情形軍調部之美方官員,均所熟知者,僅因其努力於調處,故不欲自由發言耳,目前已屆加以揚發之時矣」。
 
这里引用上述文本中关于中共宗教不自由的内容,这反映出民国已经将“宗教自由”作为一个抽象的外交国际理念与规则,通过指责中共宗教不自由,来攻击中共的合法性。上述报道也明显地凸显了作为国际外交上政治正确的“宗教自由”自1917年后的话语实践潜移默化地形成了自己独特的话语效果和所指习惯。
 
(3)中国对外关系中申明“信教自由”、“宗教自由”意味着什么?
 
在1912-1937年间,民国政府在与他国外交关系上,共有21篇相关新闻话语,那么民国政府在外交上提到“宗教自由”是想给国外一个怎样的信号呢?
图3:1912-1937年国家在外交中提到“宗教自由”所对应的话语效果条形图
 
从上面的外交话语效果分析表中,可以明显的看出,民国政府对外国宣称宗教自由,主要有两个话语效果表达:一是强调民国政府会在中国保护在华宗教团体的相关利益,主要是基督教;二是它是一个外交词汇的宣称——民国政府也会遵循国际惯例,保护宗教自由。
 
表11:国家对外宣称中话语效果与关键词交互分析表
 
话语效果
合计
借宗教自由保护宗教、宗教团体的利益
独立自主的不信宗教的自由
外交词汇
关键词
宗教自由
计数
2
0
5
7
话语效果中的 %
16.7%
.0%
71.4%
33.3%
信教自由
计数
7
2
1
10
话语效果中的 %
58.3%
100.0%
14.3%
47.6%
信仰自由
计数
3
0
1
4
话语效果中的 %
25.0%
.0%
14.3%
19.0%
合计
计数
12
2
7
21
话语效果中的 %
100.0%
100.0%
100.0%
100.0%
 
 
通过关键词和话语效果进行交互分析,会发现“宗教自由”这个关键词在民国对外外交宣称中也扮演了类似在外事中作为国际外事上政治正确的“宗教自由”,当对外宣称是信教自由,民国政府强调的是它会保护在华基督教的权利,那么它的宣称环境是什么呢?
 
从时间上看,民国政府在外交上宣称保护宗教团体利益的“信教自由”,主要在1925年(6次)和1928年(5次),当时的历史社会情境是收回教会教育权与北伐大革命时期,在收回教会教育权过程中,中国反帝情绪高涨,不少地方出现了冲击基督教堂的事件,所以当时北洋政府需稳定外国情绪,保护在华基督教不受冲击。
 
1926.1.19《孫傳芳查禁反基督》近來各處反基督者甚多,耶誕日南京基督敎恊進會有人唆使學生多人至各敎堂横加非禮,孫總司令以保護敎堂載在條約不容稍有歧視,信敎自由著於約法不應妄加干涉,現在反基督敎之徒甚囂塵上倘係無知妄徒尙可不予深究,如果有人主使意圖擾亂治安,即斷難姑容聞已令知警務處曁警察廳切實查禁對於敎會及敎會所辦之學校醫院等認眞保護以免牽動交涉。
 
而新建立南京国民政府为了维护外国情绪,保证南京国民政府与其他国家的稳定关系,所以多次在外交声明中承诺保护基督教的团体利益。
 
1927.8.1《國民政府下九閱月之經歷》 (三)國民政府下之敎堂 予等因欲解除國民黨與英敎會間之疑忌,故由敎會派代表數人往見隣近三縣知事,知事等同聲宣言新政府仍固守中華民國憲法中信敎自由之條例,敎會代表等亦申明彼等極端贊成中華基督敎會取消一切保護條例之主張,並願以宗敎之勢力與經騐促進三民主義之實施,知事等均稱謝不置。
 
对外关系中申明“信教自由”、“宗教自由”回应社会上独立自主的“信教自由”与“信仰自由”的呼声,由于在这两个时间段出现了社会上要求驱除帝国主义干涉的要求,即民国人民应该有不受宗教势力影响的强制宗教教育,还有不信仰宗教的自由,这也就在实际上带来了对华基督教的宗教管制行为。
 
在1912-1927年间,国家宣称保护宗教团体的利益有10条新闻话语,而社会要求有不信仰宗教的自由的新闻话语有11条,二者明显具有回应和响应的关系。
 
2.3.3“信教自由”与“信仰自由”中国家与社会的关系
 
(1)国家保护外国宗教与社会反对外国宗教干涉在“信教自由”中的对立
 
在国内事务中,发现主要使用的关键词是“信仰自由”与“信教自由”,民国的约法完整表述是“人民有信仰宗教之自由”,那么这段话就可以简单的缩写为信仰自由”与“信教自由”,二者是否具有相同的指涉和社会话语效果,这两种缩写是随意的吗?虽然二者在话语效果上都具有多元的话语效果,即既有针对宗教要求管制、独立自主不信仰宗教的自由,又有保护宗教宗教团体利益的话语效果。但是二者还是有差异的。
 
表12:国内范围中话语效果与关键词交互分析表
 
 
关键词
合计
宗教自由
信教自由
信仰自由
话语效果
宗教自由与民族国家建设、团结
计数
9
5
15
29
话语效果中的 %
31.0%
17.2%
51.7%
100.0%
限制宗教自由、反对宗教、反对迷信
计数
7
12
10
29
话语效果中的 %
24.1%
41.4%
34.5%
100.0%
借宗教自由保护宗教、宗教团体的利益
计数
4
11
22
37
话语效果中的 %
10.8%
29.7%
59.5%
100.0%
独立自主的不信宗教的自由
计数
3
11
5
19
话语效果中的 %
15.8%
57.9%
26.3%
100.0%
其它
计数
0
1
0
1
话语效果中的 %
.0%
100.0%
.0%
100.0%
合计
计数
23
40
52
115
话语效果中的 %
20.0%
34.8%
45.2%
100.0%
 
(卡方=0.044,lambda=0.128)
 
在仅仅对涉及国内事务的话语效果和关键词的交互分析来看,发现“信教自由”更偏向宗教管制。主要是社会管制,即强调公民有独立自主不信仰宗教的自由,和认为宗教自由要限制,反对迷信;而国内宗教团体则借“信仰自由”保护国内宗教团体的利益。
 
表13:话语来源与关键词交互分析表
 
关键词
合计
宗教自由
信教自由
信仰自由
话语来源
国家
计数
8
13
21
42
话语来源中的 %
19.0%
31.0%
50.0%
100.0%
社会
计数
14
19
17
50
话语来源中的 %
28.0%
38.0%
34.0%
100.0%
宗教团体
计数
1
8
14
23
话语来源中的 %
4.3%
34.8%
60.9%
100.0%
合计
计数
23
40
52
115
话语来源中的 %
20.0%
34.8%
45.2%
100.0%
 
(卡方=0.058,lambda=0.498)
 
 
(2)社会与国家在“信教自由”中限制宗教自由、反对迷信上的共识合作
 
从所研究的新闻话语来看,“信教自由”包括了两个界定范围:
 
首先,只有认定为宗教,而不是迷信,才能享有自由。民国国家和社会都认为迷信是落后的,要加以清除,民国国家颁布了《寺庙存废条例》,同时佛教、道教是合法宗教还是迷信的问题也被讨论,佛道教的合法宗教地位由于其与迷信的联系而受到质疑(1927.5.8)。
 
社会和国家对迷信如此反感,对迷信的限制是非常容易达成共识的,因为民国既然是一个新社会,被视为落后的迷信应当被清除,这符合时代精神和时代进步(1912.11.24)。
 
其次,第二个范围界定是,宗教不应阻碍公共领域的社会秩序和社会发展,特别是教育,所以应当限制宗教影响的领域。教育是一个国家传输意识的重要邻域,所以应该摆脱宗教的影响。
 
1933.2.20《教部以佛教辦學須遵黨綱》㈠知興辦教育爲自救救人要圖之時、雖不宜吹毛求疵、過事拘束、然國家所以經製定通行之大經大法所在、亦不能純任自由、致旣違普及教育之本旨、復背信教自由之原則、萬一將來耶穌天主以及回教、均衆相效尤、則支離蔑裂、尙復成何事體。
 
而在社会公共秩序中,由于国家和社会担心被视为落后或与迷信有关联的宗教对社会秩序和社会道德的负面影响,所以也要求限制宗教。
 
1922.11.9《信敎自由之限制》吳子雍 我國之臨時约約法其第六條第七項曾規定人民有信敎之自由,在官廳方面似常任人民之選擇不得加以限制矣,然在警察法令上言之則信敎自由亦有一定之限制非完全採用放任主義者,也蓋臨時約法上之所謂敎乃指有統系有經典有膰史之敎,非謂種種搜奇索隱藉勢招搖之敎,亦得任人民之自由信仰况道德日不人心,險詐假天符神咒之名聚舞,以謀擾亂治安者時有所聞,烏可全任人民之自由致發生,侵害社會治安之結果。此信敎自由雖規定於臨時約法之上,而芬不能不遵守一定之限制也,因書之以爲世之誤解,信敎自由者告(乙種酬)。
 
宗教在这里被视为对社会发展有害的因素,虽然不是绝对的,但是“信教自由”中包含的反迷信,以及国家和社会在教育、社会秩序方面防止宗教的负面影响,而导致了民国在国内对宗教自由的限制。
 
(3)社会与国家对限制“信教自由”的无意合作
 
在上面收回教会教育权的时代背景中,讨论了社会由于反帝而要求公民有独立自主不信仰宗教的自由,这就与国家和社会基于对社会秩序和社会进步而限制宗教自由之间会达成一个无意的合作。
 
2.3.4宗教团体借“信仰自由”保护宗教
 
 国内要求保护宗教团体的利益这种情况主要发生在针对佛教的庙产兴学运动中,即在1923-1928年随着大革命、去除迷信,引发地方社会抢占庙产,导致的寺庙产业受到冲击,佛教界则借助“信仰自由”的原有官方话语,来要求国家保护佛教团体的利益。
 
 
话语来源
合计
国家
社会
宗教团体
其它
话语效果
借宗教自由保护宗教、宗教团体的利益
计数
11
9
19
0
39
话语效果中的 %
28.2%
23.1%
48.7%
.0%
100.0%
表14:话语效果与话语来源交互表
 
 
 
 
 
 
当然,还是有部分支持佛教的社会群体也要求保护佛教,国家更积极的表明是为了保护国外在华基督教的利益,但是同时为了不至于进一步激化佛教与社会反佛教的势力的矛盾,还申明保护佛教,民国国家在保护宗教团体利益方面是一个协调者的角色:一方面在国内国外之间,协调在华基督教和国内反宗教社会力量之间的关系,保护在华基督教利益,但是同时收回教会教育权顺应反基督教社会力量的要求;在国内,则是适当抑制反对佛教的社会势力,适当保护佛教,同时推进社会进步与社会合作,不让宗教干涉教育、社会秩序领域。保护宗教团体在其划定领域内的利益。
 
所以“信仰自由”虽然被宗教团体使用最多,用来保护宗教团体的利益,但是这种保护是基于国家协调社会反宗教力量和宗教利益的结果,宗教团体只是希望通过“信仰自由”话语取得维护自己宗教团体利益的合法性,“信仰自由”的话语只是一个借用当时现有有利于宗教群体的话语表述,是需要强调宗教对国家和社会的积极作用,而没有成为宗教群体用来保卫宗教自由的独特所指和表述。
 
1929.5.28\29\30《中國佛敎會通告全國寺廟及佛敎機關爲通告事竊維》孫總理本我佛平等愽愛之精神建抑强扶弱之事業,故於奉安之日全國各界皆推代表參加,况我佛敎蒙總理於民黨政綱中確定人民之信仰自由權,故屢受外界之風潮藉作中流之砥柱,缅懷恩德永矢不忘茲,由本會議决全國寺廟應於奉安之日舉行祈禱大會希各地佛敎徒准於是日齊集各該地首刹虔誠祈禱合行,登報通知。
 
2.3.5社会与国家的共识
 
虽然在“信教自由”与“信仰自由”中体现了国家、社会、宗教团体之间的复杂合作与对立的复杂话语关系的并存状况,但是三者在宗教信仰自由对民族国家团结和边疆稳定的重要性上,是有高度共识的。
 
在民国建国初年,袁世凯申明民族地区的宗教信仰自由(1912.2.28),而其它社会团体也上书中央,建议并支持这一申明(1912.11.4);而在1932年发生了“小猪八戒事件”,即被芯书局的一个出版物侮辱回族的祖先是猪,所以不吃猪肉,回族团体要求基于宗教信仰自由的尊重对北新书局进行处理(1932.9.27),而民国政府则迅速做出回应,充分表达了对宗教信仰自由(1932.11.1)和民族统一的重视;还有西藏与中央的交流(1934.6.8),国家也都申明了保护宗教信仰自由,作为维护国家统一和民族团结的重要申明。
 
2.4本章小结
 
1912-1937年间在讨论宗教自由问题是具有极大的附带议题的性质,附带性主要指两层含义:首先宗教自由问题附带于历史社会事件与运动中;其次,附带于民族国家建设和边疆统一中,没有单独作为独立问题加以讨论。从民国上层认知而言和大众认知角度来看,宗教自由问题就是一个附带与历史事件、其它话语语境中,才可以被涉及的问题,这就体现了中国宗教自由问题的社会关系属性。而随着时间和历史主题的变迁,“宗教自由”、“信教自由、“信仰自由”,也逐渐产生了差异,反映了社会话语力量的多元化。
 
2.4.1三个关键词社会语义差异分析
 
宗教自由                       信教自由                      信仰自由
 
                                                          
外事                            外交                         国内 
 
                          图4:三个关键词话语范围连续统
 
从上述分析中,可以对这三个关键词得到三个归纳性结论:
 
第一:话语范围的逐步分化与专用化。这三个词汇逐渐区分化的时间段是1916年以后,主要表现为“宗教自由”成为一个国际范围领域的关键词,而被国家用于对外事上对宗教自由问题。而信仰自由与信教自由则更偏向于指涉国内事务。所以“宗教自由”这一关键词对民国人而言,意味着这是国际上一个通用规则,是外交和国际的一个口号性质的,同时也是比较空洞的话语。
 
第二:社会与国家在外交层面上的对立——“信教自由”。同时又要在外交上保护在华基督教的“信教自由”,但是社会又强调不受宗教影响,具有不信教自由。
 
第三:国家与社会在限制宗教自由,反对迷信的合作——“信教自由”与“信仰自由”。宗教不得扰乱社会秩序,迷信需要排除在宗教范围之外,不得享有信教自由的保护。教育是一个国家传输意识的重要领域,所以应该摆脱宗教的影响,在社会公共秩序中,由于国家和社会担心被视为落后和与迷信有关联的宗教对社会秩序和社会道德的负面影响,所以也要求限制宗教。
 
所以可以这样理解“信教自由”,在公共领域和教育领域之外,允许人们进行合法宗教活动。这种合法体现在宗教上种类的合法,以及在指定领域内是合法的。所以中国今天所谈的“宗教自由”其实最为接近民国的“信教自由”。这也从历史语义上说明了中国现代对中国内部宗教自由的理解是与民国“信教自由”的理解延续的。
 
第四:宗教团体借“信仰自由”保护宗教。宗教群体借助现有的国家合法话语来维护自己被社会管制冲击的利益,“信仰自由”在字面上体现了信仰宗教的自主性,但是宗教群体使用这一话语来维权还是要借助现有的国家对宗教保护的合法性话语,而不能独立的制造出一套维护宗教团体利益的话语规则和实践。
 
上述分析其实更为支持福柯多元话语权力的观点,这三个新闻关键词中,虽然有一定主流趋势的变化,但不是绝对的,每个关键词汇都包含了社会群体的权力争夺、展示和实践,索绪尔指出了语言结构中能指与所指之间的任意性原则,但是从社会话语分析角度来看,这种词汇的社会含义是与社会力量的权力博弈有关的,在社会群体权力的历史博弈中,民国时期形成了对“宗教自由”、“信仰自由”、“信教自由”之间的差异和含义、语义特殊化的趋势。
 
国家、社会、宗教、团体对中国宗教问题的看法是多元的,基本的趋势是对外国家标榜宗教自由,而国家与社会在对宗教管制、限制宗教自由问题上,有处于不同动机的共识;而同时宗教团体又希望国家来保护宗教自由,保护宗教团体的利益,国家也做了一定的让步。
 
宗教自由                      信仰自由                       信教自由                     
 

对宗教管制程度的表述:低                                  高
 
图5:三个关键词管制力量表述程度连续统
 
概括来说,民国也是强宗教管制的时代,但是民国并不是一个封闭的民族国家,外交与外事的问题,以及与国内建设问题的交汇,深刻地影响了民国对宗教自由的理解,国家一方面要遵循国际上“宗教自由”的规则,同时又要在外交上保护在华基督教的“信教自由”,但是社会又强调不受宗教影响,具有不信教自由“信教自由”;国家与社会在对新民国建设中又有反迷信,限制“信教自由”;而宗教团体则求助于国家现有合法话语,要求“信仰自由”,保护宗教团体的利益。
 
但是在少数民族与国家统一的问题上国家、社会、宗教团体都坚持“宗教信仰自由”对民族国家团结、边疆稳定和国家统一的重要性,这点是具有共识的。
 
2.4.2宗教自由作为国家之积极自由
 
著名的政治思想家伯林区分了两种自由,“消极自由”(freedom from)和“积极自由”(freedom to)。二者的区别简单说来就是,“消极自由”的意思是不受他人干涉的自由,只要没有他人干涉你,你就拥有消极自由,无论你是否有实践这种自由的机会和能力(柏林,2011)。西方的宗教自由更多的是一种消极自由,个人的宗教选择是个人的私事,宗教自由视为与言论自由一样,不应该受到干涉。当然,消极自由也不是绝对不受限制的,但是消极自由与西方个体公民权紧密的联系在一起。而“积极自由定义”为实现自己潜能的机会和能力,还把积极自由描述为个人实现特定目的的能力。显然,实现某种目的除了别人不干涉你之外,还需要其他条件。
 
从上述分析来看,民国的宗教自由在如下意义上也是一种消极自由,即如在收回教会教育权的1926-1928年,所彰显的是作为个人和现代民国公民的不受传教以及摆脱宗教影响的自由,即有不信仰宗教的自由。这是与西方很不同的作为消极自由的积极自由,西方指有不受外力干涉,个人可以信仰宗教,选择宗教的自由;而民国中国是指中国人不受迷信、外国宗教的干涉而有不信仰宗教的自由。
 
但这其实还是一种积极自由,民国的新国民希望国家能够消除列强的影响、收回外国在中国的“不受限制”的宗教传教权和教会教育权;也就是说,社会希望国家创造一个可以让人们有选择不信仰宗教的宗教自由的权力。
 
另一方面,社会还要求国家保证信教自由是要去除迷信的,国家也认为信教自由是需要国家在辨别是“宗教”,而不是迷信,在不干扰社会的条件下得以实现,所以最终中国的宗教自由更多的是一种积极自由,宗教自由需要国家提供一些条件才可以实现。
 
从这个方向继续思考,民国宗教自由问题的话语传统具有社会学属性,宗教自由的实现是一个社会条件问题,社会和人民本来想实现不受迷信、国外势力强制、可以不信仰宗教的自由,不论国家还是社会都认为这是一个需要国家打击迷信、排除外国干涉后才可以实现的自由。这就给予国家对宗教进行管制一个重要的条件,而随着国家能力的提高,最终在现代中国,中国实现了国家代表社会人民大众的呼声,将作为消极自由之不信仰的宗教自由转变为作为积极自由之不信仰宗教的自由。
 
第三章 中国国家宗教自由逻辑的展开
 
在完成了对1911-1937年《申报》的纵向历时的话语分析之后,发现民国中国宗教自由中包含的价值观与意识形态中有许多国家主义的成分,它是在何时,怎样展开的呢?这一章是要回答这个问题,民国建立之初,中国的民族国家建设是一个主要的议题,是一个现代性的任务,而在民族国家建设中,如何理解宗教、宗教与民族国家建有什么关系?则深深影响了后来中国对宗教自由的理解和看法,1911-1914年立孔教为国教运动则是最有助于理解现代中国自由观念一个切入点。
 
3.1立孔教为国教运动与中国宗教自由
 
3.1.1中国内在近代化时间点的展开
 
如在文献述评中所言,西方对中国自由问题的批评主要局限在当下现代中国,好像一切都是当下政权的问题,话语史学和社会史的研究强调“展开”的研究范式,在这一范式下,考察中国宗教自由这一议题,必须通过考察这一话语涵义起初在何种历史文化语境下出现,在当时怎样被理解,并认为当时对“宗教自由”话语的理解逻辑在今天得以延续。所以应以历史长时段视角,来考察国家宗教自由在中国的涵义的展开和延续,而不仅仅局限于当下共和国阶段,或仅仅局限于马克思主义对宗教的论断。
 
上述“展开”的研究范式并不仅仅是研究预设,而是在中国近代史研究中得到推广并认可的,影响中国当代的传统并不是遥远而泛化的古代中国,而是清末,从中国内在开始推进国家与社会朝向现代化的转变有两个重要的时间起始点,即乾隆后期开始(孔飞力,2013)和辛亥革命(沟口雄三,2011),在这两个时间点附近展开对中国现代化的研究具有重要的研究意义,作为舶来话语的“信教自由”也是在清末民初从日本引进的,理解当时对“信教自由”话语的涵义和思考逻辑是非常重要的。
 
这章最初稿所用的题目并不是“展开”,而是“起源”。二者其实都想表达一种历史延续的史观,如果以“起源”为题,则这章应该确立一个具体的时间点作为中国宗教自由起源的开始,从词汇上仔细的追述“宗教自由”,即当这个词汇在中国被引入了就意味着“起源”,但是从历史哲学上对源头的追寻可以说是可以无限前推的,还不如模糊起点问题,同时又通过事件和历史片段中坚持历史延续说,所以章题目还是选择了“展开”这一表述。
 
3.1.2民初的民族国家建构背景
 
清末的立宪会议进度过于缓慢,如果不是皇族内阁;如果不是一个外族的皇族;如果立宪和国会可以进度再快一两年,中国很可能变成一个君主立宪制的国家(李刚,2011)。从历史延续的视角来看,从康梁的公车上书再到戊戌变法的失败,清末立宪会议重新开始了这一中断的历程,但是中国等得太久了,人们通过辛亥革命结束了通过君主立宪的方式走上现代国家的道路。南北议和后,袁世凯当选总统,面对大权在握的袁世凯,民国的各路名流想通过共和这一国家形式来限制总统权力,同时共和也是中国摆脱帝制,排除君主立宪后的另一种建国可能,这就再次延续了清末的立宪会议,开国会、立宪法,民初的名士认为只要国会立了宪法,国家按照这一宪法去运行,同时实行党派政治,民国就确立了,中国现代民族国家就确立了。暂且不谈袁世凯破坏共和带来的后面的军阀混乱。我们把目光指向立宪会议的争论上,民国还需不需要祭孔?还需不需要延续孔子传统与儒家教育?而这引发了本章所要关注的问题,即是否应该立孔教为国教。这一争论的背后,涉及到了中国近代第一次也是非常重要的关于宗教予民族国家关系的讨论,而中国现代意义上的宗教自由问题,也包含在其中。
 
3.1.3史料与事件
 
民初孔教运动也被称为国教运动,是康有为和陈焕章自1913年到1917年发起的旨在确立孔教为国教的运动,虽然运动以失败告终,但是这一运动本身对研究中国宗教自由意义重大,因为在民国初年,“信仰自由”这一词汇虽已经见诸于中华民国临时约法,但是究竟中国如何理解这一话语,则是以孔教运动引发的,理解立孔教为国教是否有悖中华民国信仰自由的宪法规定讨论与论战,其实反映了近代中国对“信仰自由”和宗教自由的原初理解和理解逻辑——即思考这一话语的路径和思维方式,所以以孔教运动为案例来分析中国宗教自由是最为重要和恰当的。国内外还没有学者通过这一事件去考察理解中国的宗教自由,而是侧重于以下几个方面的对孔教运动的研究:孔教运动本身的历史叙事(韩华,2007)、孔教运动中的康有为思想研究(萧公权,2007;汪荣祖,2006)、孔教运动与袁世凯复辟,通过孔教运动研究儒学(余英时,2010)。
 
    从史料来说则具体分为四类,一是大量对孔教运动的二手研究论文与专著;二是孔教运动中重要人物的思想和传记;三是用来理解民初社会、政治背景的通论性历史知识介绍;四是一手文献,主要是孔教会编的杂志。在写作过程中,通过二手文献去查阅一手文献,这种方法有弊有利,但是由于没有人想通过这一事件来讨论中国宗教自由问题和宗教社会学中社会管制和国家管制的关系问题,所以二手文献对本研究只是寻找一手资料的线索,并不会影响这篇文章的分析思路。
 
社会学取向的社会史的研究并不是仅仅止步于对案例的陈述和话语的理解,而是还要有中层理论的讨论,民国初年可以说是中国社会力量最为活跃的时期,享有充分的结社自由和言论自由,保皇派和革命派面对权力被限制的大总统,以及重大事项必需经过国会讨论的议会政治环境中,在一个强社会和弱国家的情况下,为何导致中国走向了国家主义宗教自由?通过对这一案例的分析不仅有助于理解中国国家主义宗教自由的展开,还将有助于推进宗教社会学着墨甚少的社会管制,以及社会管制和国家管制的关系。
 
3.2中国近代民族国家建立与宗教的关系
 
3.2.1宗教对民族国家的功能
 
这一部分从孔教运动中,考察民国建立后,中国是如何思考宗教与国家的关系的,不论是赞成立孔教为国教者还是反对者,多是从国家为中心,通过论证宗教对国家的好坏来立论的。
 
早在戊戌变法时,康有为就提出了“保国、保教、保种”,他认为西方的强大与宗教有紧密关系,“逮康有为当海禁打开之时,见欧洲各国尊崇教皇,执持国政,以为外国强盛之效,实由于此(陈宝箴,2000)”。基督教又在中国渗透,在他看来是一种文化侵略,应该以孔教正定人心,来对抗西方文化侵略,“尊孔教、开教会可以使中国人皆知孔教之大,并切实有用,自然遵信孔教,不至为耶教所迷惑,偱入彼教;亦可使外国人知孔教之大,并实有用,自然不致藐视我教,不敢以彼教夺我教;尊孔教,开教会还可以使孔教会基督教会同立两教合约,同定两教法律(范玉秋,2006)”,主张树立宗教上的权威,使得变法具有更高的合法性。这一论述有一定道理,在当时与清帝国签订条约的西方列强中,都是多以基督教为国教的国家,基督教也为西方渗透中国起了很大的作用。
 
所以从戊戌变法那个年代看,以孔教为国教,通过中国自己的宗教来抵抗西方文化侵略,重建中国道德,以宗教的形式保存中国文化,进而开展一场民族救亡运动,这就是康有为最先认为宗教与清末民族救亡有重大关系,是他所认为的西方成功的经验。宗教与西方的政体以及西方的成功有紧密的联系,而孔教若为中国宗教也可以发掘其中可以让中国现代转型,进而促进进步。
 
但是到了民国初期,对上述宗教有助于民族国家建立、发挥正功能的观念,产生了质疑。虽然康有为依旧坚持宗教也有助于新民国,特别是在民国刚确立时,而中国社会思想体系混乱,国人精神信仰出现危机,人们有失范的危险。“举过四万万之人,仿徨无所从,行持无所措,怅怅悯悯,不知所之,若惊风骇浪,泛舟与大雾中,迷悯惶惑,不知所往也。”(康有为,1981)。
 
 以前作为康有为的贤徒梁启超到了民国时期,认为宗教对新建立的民国是有负功能的,宗教是迷信的产物,与科技进步思想自由对立,并不是强国利器。那时的西方参照点也发生了变化。梁启超看到,像政教合一,有国教的西方国家,如西班牙、葡萄牙、意大利等过“保教力最强,而人皆退化,国皆日衰”,而“英、美、德各国皆政教分离,而国乃强”。西方的发达并不是因为宗教,而正是西方摆脱了宗教的束缚,才得以强大(丁文江、赵田丰,1983)。宗教并不与国家的强盛有必然的联系,梁启超有一种社会进化论的看法,即在国家早期,宗教对国家有正功能,而在进一步发展中,只有摆脱宗教,国家才能取得进步。这可以分为两个时期,“宗教者非使人进步之具也,与人群进化之第一期,虽有大功德,其第二期以后,则不足以偿其弊也,彼宗教者,与人群进化第二期文明不能相容页。科学之力日盛,则迷信之力日衰;自由之界日张,则神权之界日缩,他教唯以仪式为重也,故自由昌而仪式亡;唯以迷信为归也,故真理明而迷信替(梁启超,1984)。”
 
新文化运动者李大钊,陈独秀等,还有国学派章太炎,都是从批孔的角度出发,他们都是从政治意见的角度认为孔子不利于国家建设,孔子的礼教是与帝制、封建、落后相联系。这些激进分子都将孔子与旧道德、旧思想、旧传统相联系,但是都没有以分析的方式去论证宗教对民族国家的作用,考证宗教的定义。
 
3.2.2 中国对宗教的理解
 
在孔教运动中,一个争论的重点就是孔教是不是宗教?只有孔教具有宗教身份,才可以讨论立孔教为国教。在这一点上支持孔教为国教派与反孔教为国教派各有看法,在争论中没有形成统一的看法。关注的重点不是把上述争论再呈现一遍,而是关注在这一争论中,民初是怎样理解“宗教”的。
 
(1)支持孔教为宗教者的标准
 
在上一章已经提到,中国“宗教自由”这一词汇源自日本,类似的,中国将“religion”翻译为“宗教””也源自日本,但是由于中日文化的互相影响,日本在翻译“religion”时其实也是基于中国四书五经的思想资源。根据陈焕章的考证,日本人在将“religion”翻译时偏向于神道,类似于中国的“礼”,《说文》中提到“礼,履也,所以事神致福也。”孔教之“教”的含义,, 源于《中庸, 》,“天命之所谓, 性,率性之谓道,修道之谓教”。所以“教”时致力于天人相与之际的“宗教”,“教”在古代是“至美至善神圣不可侵犯之名词。敬教劝学,自古有明训矣。”陈焕章认为,近代人不懂“教”字之含义,不知宗教进化的道理,不懂得“教亦多术矣,有以神道为教者,有以人道为教者,其道虽殊,其所以以为教一也”,竟认为只有崇尚迷信的才是“教”,不崇尚迷信的就不能称之为“教”。这还是由于人们不懂得宗教进化的道理,“夫神话时代,则野蛮师姐之教主,每, 假托于鬼神;若人文时代,则文明世界之教主,每趋重于伦理,此亦天演之道也。”而孔教则是宗教进化的顶点,是一种兼具神道、人道,又以人道为本的“特别宗教”,是高于西方基督教的(陈焕章,1913)。
 
康有为也对此“宗教”做了考证,“宗教”一词实际上是日本人把佛教的禅宗、天台宗、华严宗、慈恩宗等佛教各宗加叠而成的名词,是参照基督教翻译而来,其意专指神道教,这里的神道指的并不是专指日本本身的特有的神道教,而是指有神信仰的,所以耶、回、佛等言神的都是宗教(康有为,1985)。“宗与教”来源于华严五教章卷一有‘分教开宗’之说,即将宗教二字分开解释,一般以宗为主观的、个人的主义信念;教则有客观教说之意。又一宗之教旨,亦称宗教。此外,或以宗为无言之教,以教为有言之宗;或以宗为宗门,教为教门
 
所谓宗门指教外别传之禅门,以禅乃离言教,采以心传心之方式传宗;教门指依大小乘之经论等言教而立之教宗,如天台宗三论宗法相宗华严宗等均属之,相对禅家而言,称之为教家。又有以宗为法相宗所说之八宗、华严宗所说之十宗;以教指天台所言之四教或八教、华严所判立之五教等;另有以教指三藏十二分教之一切经教,故知宗教一词可说涵盖佛教全体之意。

自西方学术思想东传之后,一般皆以佛教所习用之“宗教”一词作为英、德、法等西语“religion”之译语。“religion” 系由拉丁语“religio”而来,其语源有各种异说。或认为由“ligare”(结)之动词而来,含有神与人结合之意;或由“legare”(整理)之动词变化而来,表示严肃及仪礼之意
 
“religio”一语,最原始之意义是指对超自然事物之畏怖、不安等感情而言,其后则有成为感情对象的超自然之事物,以及成为感情外在表现的仪礼之意,由之更进指团体性与组织性之信仰、教义、仪礼之体系。亦即人类对具有超人威力之神秘力量或现象赋予意义,视之为绝对理想之主体,并生起畏怖、神圣、信赖、归依、尊崇之念,进而实行祭祀、祈祷、礼拜等之仪礼,将戒律、信条等列为日常生活之规范,以期安心立命及向上发展完美之人格。
 
从陈焕章康有为的论述中,需要关注点不是孔教是不是教的问题,而是要看到当时的中国对“宗教”怎样理解的问题,中国将“religion”翻译为“宗教”,确实源自日本,日本明治维新后,它将自身定位为世界现代文明诸国的一个,而世界上根据西方人的认识,已有的宗教有佛教、伊斯兰教和基督教。日本也想把自身的神道教纳入这个世界宗教体系当中,所以利用中国古文献中的“教”的含义,翻译创造了宗教一词,在翻译中同时想确立日本在文明世界中一个可以与西方平起平坐可能的地位。
 
但是为何难以与西方在宗教问题上平起平坐,这还是需要追述西方对宗教理解的看法和改变,从基督教在西方兴起,大航海地理大发现后的一段时期,西方还是一种基督教唯一的宗教观,这里不是简单的包含了一种基督教至上主义,而是只有基督教才是宗教,宗教有天主、东正和新教等基督教各教派,有异端和正统的区别,而佛教在中国今天被称为民间信仰,被视为“偶像崇拜(利玛窦,2010)”,算不上宗教;伊斯兰、犹太被视为异教的敌人,是需要改变为基督徒的异端。而在世界其他各地见到的原始信仰的诸种形态,仅仅被视作非文明的野蛮人,没有基督教,就没有文明,没有基督教,就没有宗教。
 
直到西方人类学和比较宗教学兴起,宗教的范围才进一步扩大,佛教、伊斯兰教、犹太教才纳入宗教分类体系之中,有了宗教从自然崇拜,到多神,再到一神教的宗教进化体系。
 
而民国从日本接受的“现代宗教”认识也恰恰是西方得多宗教进化论体系,但是又有日本在翻译中包含的,神道教也属于世界宗教一个,日本也是世界现代文明一国的想象和期许。而在辛亥后的孔教运动中,也包含这类似明治维新后的世界文明诸国的情怀,想把孔教视为可以被世界认同的立国立教的资源。而且孔教也是为现代文明世界的特殊高级宗教,而不是一个充满着迷信、与偶像崇拜的世界落后国家。
 
这其中又混杂着西方对中国孔教看法的变迁,在利玛窦进入中国的明朝时期,耶稣会把孔, 教视为一种近似斯多葛主义的哲学,是高级士大夫的修身之道,而不是宗教,所以利玛窦认为祭天拜祖并不是宗教仪式,而是礼节,与天主教信仰并不冲突,到了雍正时期,罗马教皇禁止中国基督徒祭祖,拜孔,而导致天主教在中国被禁。从那个时候起,西方逐渐认为中国是一个孔教国家,是一个异教国家。
 
而支持孔教为宗教的人中,也借用了这种西方对中国的看法。英国传教士李提摩太、德国传教士费希礼、美国传教士李佳白都表示孔教应该成为中国的国教,因为孔教一直是中国自由之教。
 
孔教数千年来,久为全国人民所信仰,民国既不能无教,又断无改奉他教之势,则奉孔教为国教,而仍予人民以信仰之自由,一方既有所具,一方又无所限,对内对外,两无遗憾,尤为尽善尽美之法(李佳白,1913)。
英国威海卫行政官员庄士敦也认为“中国两千年来一切
典章制度,政治法律,皆以孔子经学为根据,一切学理学术,礼俗习惯,皆以孔子之教化为归依,孔教故中国原有之国教哉(庄士敦,1985)。”
 
既然有西方人视孔教为中国国教,何不就顺应这种印象立孔教为国教,让中国成为类似日本和西方有国教国家,成为世界文明诸国的成员呢?
 
民国对宗教标准的认定——中国标准还是基督教标准?
 
狄郁在《孔教评论》中也论证孔教之“教”是宗教之“教”。他认为,受西方影响,近代“教”一般包括教育、教化、宗教三种含义,在中国古代,“教”字虽多是教化而言,但是也有教育与宗教之意。他认为孔教具有如下“宗教”特点,所以应该被视为宗教。
凡宗教皆以信仰天为根据;
 
凡宗教皆以受天委托代表天意为责任;
 
凡宗教或祀一神或多神,要必视其为所祀神,即为天之职司,而对之有赫声濯灵之体认;
 
凡宗教皆以主祭祀为敛摄心性之具;
 
凡宗教皆有宣誓以质信天神(狄郁,1913);
 
而孔教同时又具有宗教的性质,世界各宗教虽然精神、仪式大不相同,但具有一个根本性质:即敬天就是教主顺人之性,教人以敬天。孔教也与基督教类似,有教主宗教家孔子,有类似《圣经》的论语,也有像基督教一样教化人的作用。
 
康有为也在对日本“宗教”背后的神道教做了考证之后,提出了世界宗教分为两大类,即神道教类与人道教类,其中也有宗教进化的含义,太古时期,人智愚钝未开,崇尚鬼神,则神教为盛,在近世文明之世,人知大开,强调对人的重视而不再盲目崇拜鬼神,故人道教为盛。而孔教就是更为进步的人道教的代表。而那些认为孔教非宗教的人,是受日本人观念影响,把孔子仅仅看为教育家、哲学家,但是实际上人道教与神道教在本质上都是宗教。
 
张东荪认为宗教有四个必要条件:一、神,也包括超自然物、玄妙物等超出自然的力量;二、信仰;三、道德及风习;四、文化。他反对以耶教形式来定义宗教(张东荪,1913)。
   
(2)反对孔教为宗教者的标准
 
陈独秀以出世、重灵魂、言鬼神、, 论生死作为宗教的根本标准来衡量孔教。认为孔教是教化之教而不是神道所设之教。孔子学说提倡天性和天道,是一种哲学,而非宗教。“吾华宗教,本不隆重;况孔教绝无宗教之实质,宗教实质,重在灵魂之救济,出世之宗也。(孔子不事鬼,不知死,文行中性,皆入世之教,所谓性与天道,乃哲学,非宗教)与仪式,是教化之教,非宗教之教(陈独秀,1987)。”
 
梁漱溟则认为孔教非宗教,但似宗教,“宗教必需具备两个条件:一、宗教必对人的人情志方面之安慰毷勉,为他的事物;二、宗教必对人的知识之超然背反,立他的根据。”宗教与其他事物的更本不同在于他的出世、超绝和神秘。宗教上是原是奉行神的教诫,不处于人的制作。其标准为外在的,呆定的绝对的(梁漱溟,1999)。而孔家相信理性的精神,是与宗教之迷信的独断相反的,所以孔家只是相似与宗教,但不是宗教。类似梁漱溟,国粹派也通过对中国“教”的考据,认为“孔门所言之教,皆指教育言,而非宗教言”,教是教育,这才是孔子的本意,孔子不是宗教家,二是教育家。而从以基督教宗教角度看,“奉孔子本无迷信之心,而使人立誓不背矣,与西教强人必从从之者,大相背驰,孔子无祈祷,无入教仪式,皆孔子宗教之确证。”那么从国粹派刘师培看来,宗教就应该是基督教那个样子,有教主、仪式、祷告、还有委身。
 
蔡元培也否定孔子学说的宗教地位,他认为宗教从广义上和狭义上有个标准,广义上讲,宗教必有形而上之人生观及世界观,狭义而言,宗教必有神秘思想,这两点孔子都不具备,孔子可以被认为是教育家,但不是宗教家(蔡元培,1917)。宗教界中,天主教徒马伯相宗教强调的是主观的信仰,而信仰是宗教的根本,这点也是孔子所不具备的(马伯相,1971)。
 
在无政府主义代表的新世纪派中,进一步将宗教等同于迷信,是宗教是社会落后的因素,“宗教者,亦有其特素特性特味也。宗教之素者,鬼神也;其味,迷信也;其性,虚位也。以重科学、凭公理之社会主义较何啻霄壤之隔。”
 
而在今天的百度百科上宗教是如此定义的,“宗教是社会发展到
 
一定历史阶段出现的一种文化现象,属于社会特殊意识形态。当今世界主要的宗教有:道教基督教伊斯兰教神道教佛教印度教等”(百度百科,2016)。
所以今天认为孔教并不是宗教,立孔教者的扩大式的宗教定义并没有被接受,当今中国,宗教还是被视为与意识形态接近。有趣的是,虽然中国并没有把自己扩大式的宗教话语注入到刚刚引入的宗教定义,但是宗教在当时的狭义定义并没有今天那么负面,教育与宗教之间有了联系。教育代表着进步,而以宗教施行教化则在很长一段时间视为是落后的。
 
3.2.3小结
 
在孔教是不是宗教、宗教标准和定义是什么的背后,其实还是围绕着新兴的民国到底该怎样建国,国家与宗教的关系应该怎样,是仿照一些有国教欧洲国家、仿照日本通过神道入围宗教,类似于孔教入围宗教——每个民族国家有一个独特的宗教,才能进入当时的新国家体系等问题,这是康有为等人的意向。还是要仿效不立国教的国家,严守中国从西方引入,但是加上我们所理解的“信教自由”,当时的中国认为信教自由是西方, 在教争之后的教训,而中国应该向更文明更进步的现代国家方向发展。这是一些中, 间派的倾向。, 而更为极端的则是现代国家不需要宗教,宗教就代表着落后,这是陈独秀的激进看法。综观上述关于宗教标准的争论,必须看到其中的“言外之意”。宗教与新民国的确立,宗教与民族国家的建设关系始终是最重要的主题。
 
所以以功能论、社会发展论、社会进化论的方式去思考宗教对社会的功能成了必然,而民初的中国并不仅仅是中国的中国,而是将自身视为世界的中国,这就涉及到参照谁去发展,去处理宗教与国家的关系。但是当时的世界并没有一个标准答案,是有神道教和天皇的日本, ?还是国家强盛必然有一段宗教与国家的蜜月期,还是直接抛弃宗教拥抱科学。在对外的参照中,并没有明确的答案,而对宗教的定义也是受宗教对民族国家功能的讨论影响,而并不是单纯的学理讨论。
 
孔教问题看似是立孔教是否为国教的争论,其实还是直指新民国的民族国家建设的方向问题,向谁模仿学习的问题。所以在孔教立国教中,对宗教与国家关系的关注点,也是建立在这个议题基础上,一种偏重功利和附带式的讨论宗教问题,在政治立场基础上去进行学理讨论,宗教是以此世的方式被讨论的,以国家为主题去讨论宗教的功能。而宗教定义也并不是一片“纯洁”的学术讨论的乐土,孔教派、国粹派,这两派虽然看法不同,但是还是以寻古论今的方式,相对严肃的讨论宗教标准的问题,虽然还是受到宗教对民族国家功能的影响,但是相比较对激进派、无政府主义派在缺少论证的情况下,直接去将宗教视为迷信,直接发表宗教有害于社会进步的意见,要好很多。理性和考证没有战胜意见和激情,在下文中,社会和国家对宗教的管制还是深受后者的影响,中国近代第一次对宗教、宗教自由问题的重要讨论不仅迷失在孔教运动中,也迷失在政治意见的争论中,宗教是什么?宗教自由是什么的问题被宗教的功能、宗教对中国民族国家的作用所裹挟。在民国第一次民智打开的时候,中国对宗教与宗教自由问题的思考,以这种方式走上了历史舞台。从此中国的宗教问题难以摆脱政治意见式的思维方式,而难以被理性分析。
 
3.3中国国家宗教自由逻辑的展开
3.3.1以国家为主体思考宗教的逻辑
(1)不是宗教问题的“信教自由”问题
 
引发孔教运动的直接事件是1912年8月民国教育部废止小学读经、拜孔和将孔庙祭田充公的规定,认为忠君与共和不和、尊孔与信仰自由不和。康有为等人则认为这将导致国民道德沦丧,民国需要国民道德基础,重新建立国人信仰。而在1913年10月将起草中华民国宪法前,孔教会于1913年3月请愿袁世凯大总统要求立孔教为国教,10月宪法起草委员会将“国民教育以孔子之道为修身之大法”。袁世凯去世后,1916年国会再次讨论宪法草案问题,孔教会又再次请愿要求立孔教为国教。
孔教会的开展运动比较早,自戊戌变法失败到辛亥革命胜利后都得到充分发展,淸政府也推崇尊孔,孔教会在海外也有发展,1913年1月国会批准孔教会立案,全国各地建立了130多个, 孔教会分会,作为一股社会力量的孔教运动不论在国家层面还是社会层面并没有受到管制,也没有遇到与其它宗教冲突的情况,在孔教会的推动下1914年民国教育部发布训令,恢复了尊孔和读经。但是康有为和孔教会还是不断的要求立孔教为国教,这是由于孔教运动引发的对“信教自由”争论的实质上不是谈民国如何建设问题,如何与中国传统接续的问题。
  
信教自由之规定,列国皆所从同,我国之遵孔教,久成事实,许信教之自由,亦久成事实。……然比年以来,国人多误解信教自由之义,反成毁教自由,孔教屡蒙污蔑,国人固有之信仰中坚,日以动摇削弱,其影响及于国本者非鲜,故以为既将许信教自由之事实,列入宪法,同时也宜将崇仰孔教之事实,一并列入(宪法新闻,1913)。
 
康有为也认为孔教是中国成立,得以维系的历史根源,即国魂;孔教也为建设优良政党,成就政党内阁精神资源,即政党教化;孔教为振起国民道德,改善社会风俗的文明本源,即国民教化,康有为始终是以国家为主体看待孔教的重要性(康文明,2013)。现代意义上的共和制国家而不仅仅是一个政治概念,更是一个教会概念;共和国需要道德基础,而宗教(孔教)是提供这一基础的来源(康有为,2007)。
 
甚至当时一些西方的基督教传教士也赞成立孔教为国教,因为他们也有一个以中国国家为主体,将帝制时期的中国与辛亥后的中国视为中国传统的延续。
 
(2)“信教自由”东方对西方的国家想象
 
从词汇来看,民国初年并没有将“宗教”和“自由”连起来使用,而是“信教自由”这一话语,孔教运动中第一个争论点就是立国教是不是违背了“信教自由”。
 
当时一些国学者认为在中国,宗教自由是一个自然状态,是不需要在宪法中特别强调的。这个“信教自由”的词汇是从西方抄来的。
 
我们中国约法的信教自由一条,本是随便抄袭来的。欧洲各国,因为经过宗教战争,人民不愿意政府来强制人民信奉某教,或强制人民不信某教,所以拿来规定写在宪法里面,免得政府来干涉人民的信教自由(吴虞,1989)。”
 
中国的宪法只是抄袭国外的观念,起草宪法的人的随意取舍,根本没有考虑到中国人的生活习惯和思想观念。中国信仰宗教从来本不一致,然于中国就国家均无妨害,自系当然,不受限制(吴宗慈,1998)。
 
中国在民初并没有使用“宗教自由”这一话语,而是“信教自由”,这是源于民国对西方先进诸国的认识,诸国的宪法中有“信教自由”这一条文,原因就是“信教自由之规定,列国皆所从同”,所以民国的宪法也要写。1913年通过参众两院议会的形式修正《中国民国约法》第11条“中华民国有信仰宗教之自由,非依法律不受限制”,“信教自由之规定,列国皆所从同”,而对列国宗教自由的认识其实是从当时的中国出发来认知列国的政教历史。
 
其实这一点与日本很像,日本也是把欧洲的宗教自由视为欧洲经历过宗教战争和摧残后的文明果实(伊藤博文,2011)。同时也对宗教自由进行了国家主义式的宪法诠释:
信仰皈依者,虽属人之内部心事,然于外部之礼拜、仪式、传教、演说及结社、集会等活动表现,为实现维持秩序之安定,于法律健全及治安上,必须遵守一定限制。任何宗教,均不得为侍奉神明而立于宪法之外,享逃避国家义务之权利。故以均有完全且不受限制之内部信教自由,然外部之礼拜,传教自由则须依照法律,规则受到必要限制,并且必须服从臣民一般之义务。此为宪法裁定之划定政教间相互关系之界限也(伊藤博文,2011:20)。
 
(3)信教自由”背后对西方政教关系历史的想象
 
1917年,各地反孔教者致电政府、国会或宪法起草委员反对立孔教为国教,宗教界主公有6份电文,主要是天主教和基督教的电文。这些电文都以违背“信教自由”这一宪法规定来反对立孔教为国教。其中有5份电文明确谈到了违背“信教自由”可能带来教争。
 
宪法草案第19条第2项国民教育以孔子之道为修身大本,与草案第11条信教自由之规定,殊为抵触,且列国教争,前车可鉴,必贻吾国信仰之纷争,请速废除。除公举代表进京请愿外,合先陈电。
 
共和再造,旧约法当然有效,信教自由,早订宪法,闻国会有人,复以孔道为修身大本等语,是即以国民教育限制各教,孔子固千古大教育家,各教无不敬佩,何必籍宪法之力,以剥夺各教自由。公民等不忍坐视,恐酿教争残局,堕中国于危亡,致大局不堪设想,因特竭诚请愿诸公,主持公道,予删除此项。(川东天主、耶稣两教电,1917)
    
反对孔教为国教的其它宗教并不是基于中国实际上发生过宗教纷争,而是西方历史上发生过宗教战争,危害国家,而孔教的支持者也举出了俄国、美国、土耳其等国,认为这些国家在实际上是有国教的,并不违背宗教自由,并没有带来宗教战争。
 
双方都引用了以西方诸国为案例来争论这一问题。但是民国学习西方宪法的背后是想模仿西方走上现代民族国家建设,对西方的宗教自由形成的想象,形成东方从民族国家建设的角度来看西方的历史,所以得到了以国家为主体的认识西方政教关系,而没有从宗教主体和个人信仰出发来认识西方政教关系历史,民国强调“信教自由”并不是从保障个体自由和人权为出发点,而是为了国家建设,西方也被东方想象为以国家为主体思考宗教自由问题。
 

国家为主体思考宗教
内在:传统中国主体延续

外在:西方国家参照想象
 
 
图8:中国国家为主体思考宗教自由的内外来源
 
宪法从广义上理解包括积极参与政治的公民们思考政治体制应当是什么或应当如何予以组织的道德和哲学原则(孔飞力,2013)。而在中西思想碰撞的民国初年,中国对西方宪法条文的理解即有东方对西方的想象,也有自身对中国传统的认识,但是这一切都是以国家为主体展开想象和认识的。既然以国家为主体思考宗教已经确立,剩下的问题就是谁是“宗教”,哪些宗教可以归类为宗教类别。
 
3.3.2国家分类下的宗教
 
(1)“信教自由”谁是“教”——国家话语权力下的宗教类别
 
孔教运动中一个另外一个重要争论就是孔教是不是宗教,但是本研究的侧重点不在于教理问题,不在于宗教学本身或者儒学形而上的思考来再次评判这个问题,而是按照福柯所揭示的话语与权力的关系,探索在孔教是不是宗教这一问题背后中,“宗教”一词所反映的国家权力和合法性意义。
 
佛教和道教支持孔教的宗教身份,而基督教反对。
 
“儒释称教已久,乃闻有妄议孔迦皆哲学,非宗教者,将摈宪法外,人心惶骇,请规定孔教为国教,并与信教自由条标明释老在内,蕲安秩序。”(上海佛教会、道教会,1916)
而基督教则认为孔教不是宗教,想将孔教排斥在“宗教”范畴之外:
 
“我国五族共和,教统庞杂,教体万难统一,是故汉满有释道,蒙藏有喇嘛,回有默罕默德,各尊所闻,各行所是,而天主耶稣教复听五族之人民,自为信奉,于群教并行之中,无端而举一非宗教者,立为之国教,是何异于续芜断鹤。”(秉直,1913)
 
话语代表一种权力、一种分类体系(福柯,2001;2003),“宗教”这一词的现代涵义实际上是源自日本的(彭牧,2010),哪些教可以划为“宗教”实际上是一种话语权力问题,不论是佛道支持孔教是宗教,还是基督教否认孔教不是宗教,其前提的预设是,佛教、道教、回教、喇嘛教、基督教是属于这个“宗教”的类别中的,属于“宗教”这一类别本身即包含着一种名分和话语上的合法性,归属于中华民国的宪法中提到的“宗教”。也就是说,“宗教”这一词汇中包括了国家对某事物的合法身份的认可,“宗教”背后包括着权力,隐含着合法性。而孔教运动的倡导者也清楚的认识到将孔教归为“宗教”是与孔教是否能够被国家保护信教自由息息相关的。
 
“不定孔教为国教既是不认孔教为宗教者,既不认孔教为宗教,即无所谓信孔教之自由,故私塾读经可以横加禁阻。夫读经为保教只要务,而不认孔为宗教,又为禁阻读经之根源。然则吾人为卫孔教计,非要求于约法认孔教为宗教,且规定人民有信教之自由,其道无有也。”(李时品,1914)
 
 (2)国家认可的信仰宗教之自由
 
此次运动中的一个重要环节是想在1913年通过参众两院议会的形式修正《中国民国约法》第11条“中华民国有信仰宗教之自由,非依法律不受限制”,通过法律的形式立孔教为国教,这次修宪的尝试是中国第一次反思并讨论了舶来的宗教自由的概念应该如何在中国文化中解读。
 
在1913年提交审核修改第11条的议案中有如下建议案(韩华,2007):
 
表15:1913年修宪建议案汇总表
议案编号
所提主张
1
中华民国人民以孔子之教为国教,至满蒙藏亦得依向来所习惯之教为宗教。
2
中华民国依历史习惯以孔教为国教。
3
中华民国以固有之孔教为国教,其它宗教之传布得以法律保护之。
4
将第11条全文删除,即信教自由条文。
5
中华民国人民有信仰孔子及各种宗教自由,非依法律不受限制,其尊孔典礼别以法律定之。
6
中华民国有尊崇孔子及信仰宗教之自由,非依法律不受限制。
7
中华民国奉孔教为国教,其它宗教与国教道德不背者仍许其宗教自由。
8
中华民国因人民旧有之信仰,以孔子之教为国教,有信仰其他宗教者,亦听其自由。
9
中华民国人民有信仰孔教及其他宗教的自由,非依法律不受限制。
 
最后通过的是议案9“中华民国人民有信仰孔教及其他宗教的自由,非依法律不受限制。”从上述议案中,“信仰宗教自由”其实本身就包括了确立某一宗教合法的意义,即只有是国家承认的宗教,法律认可的宗教,才享有宗教自由,特别是议案7更强调了宗教自由背后其实隐含着正统和异端二分的国家分类。所以虽然孔教没有在修宪中被确立为国教,但是其在宪法条文中有:“信仰孔子之道和其它宗教的自由”至少保证了其孔教的合法地位,可见孔教想通过把自己纳入“宗教”这一分类中,来获得国家认可的权力地位。结合(1)的论述,很容易发现取得“宗教”这一名分成本身就包含了国家认可某一宗教合法性的话语权力,那么自然地获得了“信教自由”这一后续话语中体现出的国家话语权力。
 
1928年,一位来华传教士对这一国家许可的宗教自由做了很好的总结。
 
中国文化惯性是巨大的,一旦一个较为有力的政权建立起来,它必然要求树立一整个意识形态来支配国家和人民,也必然要求回归到传统的政教关系中,即把包括基督教在内的所
有宗教纳入到国家管理的范围中,宗教只能享受在这个范围内的自由(Lewis Hondous,1928)。
 
所以现代意义上的宗教自由问题本身在中国并不仅仅是宗教问题,而是涉及到宗教跟国家关系的讨论,宗教被认为与民族国家建设息息相关,是要纳入现代民族国家管理的事务之中,宗教是现代国教管理的一个重要组成部分。由于以国家为主体考虑宗教自由问题,所以各宗教就在这一逻辑下,争取能够划入国家宗教分类之中,进而享有宗教自由,这种逻辑在近代中国中得以展开的。比如中国近代反基督教或者支持基督教的话语其实也是在这一话语逻辑下展开的,基督教是革命的还是非革命的?是有助于中国变革的还是有害的(叶仁昌,1992)?国共时期对会道门的打击和保护也是类似,会道门是否有助于抗日?是否有助于革命?是否有助于反共还是反蒋?是否有助于党国建设?(路遥,2000)当然国共对中国现代化的具体内涵有不同的理解,但是对没有偏离过从民族国家建设的功用来判定某宗教是否享有自由,是否可以被划分到“信教自由”中教的国家分类中。
 
3.4本章小结
 
西方确实有源自基督教、宗教改革、宗教改革,历史并不是断裂的,而是延续的与持续展开的,西方确实是有其在历史中形成的独特的宗教自由传统。同样,要理解中国当代宗教自由的理念和实践,是不能仅仅从马克思主义和新中国的历史范围内来说明和梳理的,近年来海外对中国的研究也更倾向于从中国近代开始,提倡近代中国与现代中国的连续性(佐藤慎一,2011),国民党与共产党之间的连续性,新中国前30年与后30年的延续性;历史展开的思想也认为同样也认为事件在其开始之初就决定了未来的因果关系和雏形,本研究不论从方法论上,还是对史料的研究上都吸取了上述两种视角。
 
3.4.1以国家主体的宗教自由
 
中国的宗教自由就其话语字面本身确实是一个舶来品,但是近代引入中国后,对这一话语的而这种思考是历史的,包含了民国中国对传统中国的想象,和民国中国对西方宗教自由亦国家为主体的想象。但是这些内外想象确立了中国以国家为主体审视宗教自由的逻辑。
 
中国近代对“信仰自由”的理解尽管涉及到了对“自由”的讨论,但是“信仰自由”是在国家思维下展开的,对西方的政教关系的历史,中国理解为因为偏袒某一宗教而经历了由于宗教引发的战争,其它宗教反对立孔教为国教虽然给出的理由是与民国宪法规定信仰自由的宪法规定不符,但是并不是从个体或某一宗教的利益受损或妨碍了自己的宗教自由来出发,其背后还是共和政体的国家应该是像现代国家一样,保证“信仰自由”,可见宗教自由在中国近代的重点不在自由,而在宗教。
 
当代中国谈论宗教自由话语逻辑也就这样形成了,宗教自由成为了一个归类问题,西方与中国对宗教自由的争论不仅仅是一个意识形态问题、一个政治问题,很大程度上是话语上的误解造成的,这种翻译上和话语上的误解自鸦片战争的条约订立就出现了(刘禾,2009)。中国谈论“宗教自由”其实是一种部分双重肯定的表达,“宗教”这一话语本身就肯定了某一信仰的合法性地位,因为它是“宗教”,是具有国家话语权力认可的合法地位,所以中国谈到“宗教自由”一个双重肯定,是一个循环论证,合法的信仰就拥有“宗教”这一名分,自然享有国家法律保护,自然享有自由,所以中国认为中国在宪法中所提到的宗教自由是实在的,而如同西方宗教社会学将中国归为虽然宪法中提到宗教自由,但是并没有落实的国家(Grim and Finke,2013),这种归类的背后其实也反映了西方学术话语权力霸权。英文中的freedom of religion中的religion,并没有强烈的国家话语权力的意涵,而是客体到具化的信仰与实践体系,是一种研究范畴的合法性建构(彭牧,2010)“religion”是一个指称,背后并没有中国“宗教”一词中与国家话语权力的联系,而更多是一种分析性范畴的话语。
 
3.4.2国家主义宗教自由
 
民国初年的中国是一个社会活跃而中央权力受到限制的时期,即一个强社会弱国家的时期,孔教运动即认为立国教不违背“信仰自由”,同时自己拥有充分的自由成立孔教会、进行尊孔祭孔活动;在一个相对开放和多元的社会力量和社会组织团体,有言论和出版自由的环境下,为何强社会弱国家的社会会走上国家主义的宗教自由呢?这是由于民初的社会力量对宗教议题的思考并没有从宗教本身出发,社会中并没有强有力的宗教团体和宗教力量来影响社会,来从宗教本身来思考宗教议题;而是自辛亥以来,关注共和中国应该怎样建设,新建的民族国家需要不需要宗教?是与传统中国相联系还是断裂?不论是支持国教还是反对国教的社会势力都是从建国思维和动机去讨论宗教问题,并展开相关社会活动。所以社会力量也可以导向国家管制,因为社会力量一旦从建国动机和国家角度来思考宗教议题,也会走向国家主义的宗教自由,国家管制与社会管制是可以相互转化的。
 
社会力量                                  国家力量
 
3.4.3宗教社会史与宗教社会学研究反思
 
如同本论文开头所言,与其在中国与西方在规范性的层面来争论“宗教自由”孰是孰非,还不如借助历史资料去理解中国怎样理解、使用自近代引入的“宗教自由”这一话语,探索这一话语如何被使用,这一话语与哪些话语和观念相联系。从宗教社会学来看,宗教社会史并不是政治史、军事史之外宗教领域的简单叙事,这篇文章即追求与西方理论的对话,补充了国家管制与社会管制的关系,但是同时又从话语史层面回答了为何中国宗教自由观念是这样的,在一般理论的基础上,彰显中国的特殊性,而不是直接谈中国宗教自由就是这样。后一种研究态度只能是闭门造车,反倒加深了中西的偏见。
 
从史观上来讲,如何落实中国近现代史的延续性视角?即国民党与共产党的延续性,现代中国前三十年与后三十年的延续性,也是非常重要的。不提近代中国而单单提中国特色的宗教自由是难以直面本就带有反共意识形态的西方对中国宗教自由问题的偏见,这篇文章在历史宗教社会学初步的尝试了这种延续史观,这种延续如何随着历史的脚步在中国进一步展开?这就是1924-1929年,中国产生了主要是针对佛、道、基督教的宗教管制运动。
 
 
五四运动后,中国发现想通过立宪来解决中国民族国家建设问题是行不通的,面对中国一盘散沙、军阀地方割据的状况,此时民国的社会渴求一个统一中国的确立,而军阀、迷信、帝国主义以及非革命的力量则被视为被改造的对象,所以从大革命到北伐再到南京国民政府成立,发生了庙产兴学、反基督教、收回教会教育权这样运动式的对宗教自由构成威胁的宗教管制运动,宗教自由最好的分析反面就是宗教管制运动,这些运动能否用现成的宗教管制分析框架来分析?这些运动有怎样现代性的特征?即宗教管制对象是怎样生产和制造的,如何被“问题化”的,本章将研究1924-1929庙产兴学与反基督教与收回教会教育权运动中,宗教怎样被制造为管制的对象。在这个基础上,以庙产兴学为例,来重新探讨其原因。
 
4.1 1924-1929民国社会宗教管制运动介绍
 
4.1.1庙产兴学运动
 
中国从清末到民国,发生了将寺庙土地、财产助学或改为学校教室和宿舍、或者以此为借口、地方政府强占寺产的情况——庙产兴学运动,而其中佛教的产业和土地被占用甚多,这一运动共有4次,即清末、1915-1916年、1926-1929年、和1934年,其中以1926-1929年的运动对佛教的产业侵害甚多,这次的庙产兴学是伴随着大革命的热潮,反对迷信、地方群众运动式的对佛教产业的实际侵占,也是有明显的反佛、宗教管制性质,特别国民党地方党部、学校、进步革命团体,是运动的主体。宗教自身都感到了佛教要在中国要灭亡的危机,是中国历史上佛教的一次重大劫难,官方有意向,后经过佛教界的博弈和抗议而终止。对佛教据研究中国近代佛教学者的粗略估计,80%左右的寺院产业和寺庙流失,后来政府抑制了社会反佛运动,同时佛教做了一些积极的转变,保护了佛教,但是佛教产业未能得到收回。
 
4.1.2反基督教运动到收回教会教育权运动
 
与庙产兴学运动类似,也是在大革命时期开展的,是由于五卅惨案引起的反帝,而反对基督教,要求在华教会学校接受中国人的管理,国民党虽然没有直接推动这一运动,但是它刚开始放任并默许了社会对基督教与教会学校的管制运动和抗议,后来政府为了不过于刺激国外势力,也抑制了这一运动,并采取温和的教会学校教育权注册自愿政策。与庙产兴学运动相比,虽然在宣传还有抗议的程度以及社会名流的参与度上高于庙产兴学运动,但是实际上对教会学校和基督教的损害远不如庙产兴学对佛教的损害。
 
既然上述是宗教管制社会运动,就需要通过框架式的中层分析来相对抽象社科式的认识与分析它们,而不是仅仅只限于宗教社会史的叙述之中,有一个现成的社会学宗教管制分析框架,但是它是否适合分析这个时期的中国宗教管制运动呢?
 
4.2对静态宗教管制分析框架的批判
 
4.2.1宗教管制的三要素分析
 
一般来说,宗教管制行为是国家或社会由于某种动机而对宗教采取限制或破坏性行为的活动。它由三个要素组成:主体、行为和对象(Grim and Finke,2013)。主体出于对宗教种种敌视的动机,而采取对宗教的社会管制行为,这是一种标准的行动者——动机——对象的社会行动分析框架,而社会学则更加关注管制行为后果及意外后果的研究。在这个宗教管制分析框架中,主体一般分为社会与国家,那么能否用这个公式来套民国1924-1929年的庙产兴学运动与反基督教运动呢?历史是否可以按照框架化去概括呢?这需要结合历史逐一对上述的每个要素进行反思。
 
表16:宗教管制要素表
 
主体
动机
对象
国家?社会?
反帝国主义
基督教
国家?社会?
反对迷信、不革命落后
佛教
 
4.2.2民国宗教管制的体是谁——社会还是国家?
 
国共两党都曾经反基督教,但是实际上执行管制行为的是学生和地方党部,同时国民政府由于怕过于刺激西方,所以并没有将反基督教彻底落实,而是逐步缓和,甚至是要求保护基督教;类似的,在庙产兴学中,强占寺院的也是地方工人团体、学校和地方党部,而国家在宗教法规制定上又是逐渐保护佛教的,那么民国宗教管制运动到底是来源于国家还是社会,还是两者都有?为何国家与社会对宗教的态度有区别,但还是发生了大规模的宗教管制运动?其实这是由于1924-1929年,民国中国是一个国家统一认识逐步形成的阶段,国家与社会的边界并不是很明显,社会参与革命,热情高涨,而国民党政府则引导革命热情与革命力量,一起建设国家,以及形成人民对国家和国民党的认同,但是同时又要防止运动和革命超出控制,如过度刺激和损害西方利益、过度打击佛教道教而造成中国内部分裂,所以很难套用这个框架。
对上述社会运动有一定了解后就会发现,想用现有的国家或者社会这种二分的方式来去分析民国的宗教管制运动的主体是很困难的,是难以二选一进行归类的。
 
4.2.3对宗教管制对象的历史自然主义态度批判
 
另一方面,这样一个管制要素分析表潜藏着历史自然主义的思维,所谓历史自然主义,就是认为历史就是历史,是由客观的事件以及事件引起和被引起的关系组成的,具体到历史案例而言就是如下解读:
 
清末张之洞就提议庙产兴学,而从北洋政府时期到南京政府时期都有这样的政策,而佛教僧人自身的素质低下、神佛混搭,所以就有了民国反对佛教庙产兴学的运动,是国家作为行动者有目的的行为,是历史事件之间连续关系造成的。
 
类似的,收回教会教育权运动也会有如下的事件解说,五卅运动引发了中国民众反对帝国主义的热情,西方列强用基督教作为中国扩张的先锋,同时不平等条约又给予了基督教特权,随后19基督教青年代表大会成为了导火索,于是就有了反基督教运动,随后引起了收回教会教育权运动。
 
历史自然主义的传统史观认为事件与事件之间引起和被引起的关系就可以说明故事了,但是没有意识到,作为上述两个社会运动对象和改造对象的是被生产出来的,其中是需要话语转化和话语作为事件与事件的中介、行动与历史条件的中介。
 
具体而言,如果对中国佛教史有所了解的话,就会发现佛教的寺产家族制、子孙制,还有僧人素质低下的问题,不是在民国或清末一天两天了,宋元佛教已经开始有向民国佛教状态发展,如在元末,僧人心不在佛,而是依靠寺田土地收租,进而进一步放贷,出租寺院房屋等经营性活动,除了和尚允许结婚外,与民国佛教生态是类似的,从明朝这种现象就已经非常泛滥和普遍化了,而简单的说清末到民国佛教延续了这种衰落,也是不顾史实的,清末佛教受到太平天国运动重创,不少寺院被毁,随后才有了一定的恢复和复兴;而张之洞与北洋政府的庙产兴学虽然与大革命到南京政府时期的庙产兴学字面相同,实际上大革命和南京政府初期的庙产兴学运动是由群众运动带来的强占寺院、毁灭偶像、灭佛、强制僧人还俗这种激进的社会运动,而不是温和的清朝和北洋政府直接的政府行为。类似的,基督教来华开设教会学校、医院,自1840年以来也有一段时期了。在华基督教由于有不平等条约保护,所以在中国有很多便利,基督教在中国的渗透,在清末教案和义和团时期被视为需要消灭的洋人,这是一种极端简单的对西方的排斥和拒绝;而到了民国对基督教的反对则为何又与反对帝国主义发生了关系呢?
 
“观察历史的方向,重点在于哪种高度(赫拉利,2012)。”如果仅仅就民国较短的时期来看,因为迷信而攻击佛教,因为反帝国主义而攻击基督教,好像是天经地义的,但是如果放在一个更长的时间段,这种动机与对象本身的联系,则是需要理解的问题,所以这就有一个问题化的过程需要说明,需要一个话语转向和作为管制对象形成的一个过程解读和说明。为何到了1924-1929年佛教的落后情况、基督教所开设的教会学校就成了问题?它们是怎样成为宗教管制中的对象呢?所以简单的历史自然主义、事件关系、内外因的解释都不能很好的说明“问题化”这一过程,这就是这一部分所要论证解决的问题。
 
自然主义的历史观会显示这些宗教社会管制运动之间的顺序,但是还是需要找出事件的因果关系,为何是某一事件引起了另一事件,这就需要对时代更深入的理解。
 
民国宗教管制运动的现代性生产,这里的“现代”指的是一种生产过程,管制的对象、动机以及从理念到管制对象的联系都不是自然存在的,而是需要一个生产过程和制造的过程;与前现代相比,国家和社会不是直接因为宗教上的不同以及宗教因为与动乱利益相勾结而去反对宗教,比如国家社会因为本来对某一宗教的敌视而去对这一宗教采取敌对性行为,而是指在现代国家建设中,基于某种理念去改造、建设国家,而遇到一些需要清除的障碍,这些障碍也是理念抽象的存在,而不是直接的具体的事物。
 
4.3 宗教作为现代化障碍的生产
 
那么在这个过程中国家和社会到底怎样连接来完成宗教管制运动,它们是合谋的?还是国家动员社会然后社会服从国家的指引?国家指挥操纵社会去实施反宗教的管制运动?
 
4.3.1 中国国家建设现代性方式
 
五四之后社会改造成为中国国家建设的一个方向,中国救国和强大需要社会改造来实现,而改造者是谁?国民党承担起了这样一个任务。1924年召开的“一大”中,孙中山在开幕词中明确表示,“此次国民党改组,有两件事:第一件是改组国民党,要把国民党再来组织成一个有力量有具体的政党。第二件就是用政党的力量去改造国家”(孙中山,1986)。从大革命到南京国民政府成立初期,其实最重要的一个变化就是国民党动员群众搞革命运动,尝试将革命的北伐事业和新的国民政府与军阀式的组织和动员方式区分,探索一条新的社会整合和资源动员的方式。
 
军阀式的战争和抢地盘仅仅是军阀部队之间的事,仅仅是一种封建式的主臣效忠关系,是依照个人感情和熟人关系进行的社会组织和动员,而新的国民党则采取党化教育和动员,将人民对国家团结的想象和对中国统一的信念充分地相联系,产生出这样一种社会意识,即中国需要统一,需要结束军阀分裂,而这需要由党和领袖去领导,这也与普通民众息息相关,国民,特别是青年,需要投入和参与到大革命之中,才能完成现代中国的建设。
 
因此,国民党尝试了青年动员和党化教育,来实现并建设具有现代性的中国民族国家。1926年,广东省党部青年部开设训育员养成所,派训育员下乡宣传,希望内地学生也能了解国民党的主义而参加革命。1926年,广州特别市党部青年部为了贯彻“以党义训育青年”的方针,并鉴于全市高小以上学校。1928年,南京国民政府也开始了“党化教育”,“所谓‘党化教育’,就是在国民党指导之下把教育变成革命化和民众化,即教育方针要建筑在国民党的根本政策上。国民党的根本政策是三民主义、建国方略、建国大纲和历次全国代表大会的宣言和决议案”(民国档案汇编,1998)。通过党化教育、教育的民众化和革命化,使得近代中国走向了具有现代性的民族国家建设之路,国家的建设不再认为仅仅是某些人的事情,国民产生并逐渐认同了国家想象,国家的建设与每个人息息相关。这就是近代中国具有现代性的想象共同体的确立。需要注意的是,近代民族国家想象的共同体还包含了由国民党领导国家、由一个伟大的领袖指引下以及三民主义指导下才能完成的宏大工程。而不是军阀式的占地为王、只依靠强力,而是具有现代合法权威性的国家建设理念。
 
4.3.2 阻碍现代中国建设的抽象障碍
 
要实现中国现代国家建设、民族国家统一就要消除障碍和敌人,它们有帝国主义、军阀、非革命的分裂势力——只要拒绝革命动员、不思革命的,都是障碍。
 
阻碍中国改造与强大的就有帝国主义,1924年孙中山发表《关于建立反帝联合战线宣言》,第一次公开谴责了英美法日意等“帝国主义”国家,号召各政党、各阶层爱国人士团结起来,“形成反帝国主义联合战线”,“共同奋斗,反抗帝国主义国家之掠夺与压迫”。在国民党在广州召开第一次全国代表大会上,在大会宣言中孙中山明确宣布以反对帝国主义、反对军阀主义为政治纲领。国民党一大确立的新对外政策第一条明确表示“一切不平等条约,如外人租借地、领事裁判权、外人管理关税权以及外人在中国境内行使一切政治的权力侵害中国主权者,皆当取消,重订双方平等、互尊主权之条约。”
 
 可以看到这种反帝国主义直接的目标是取消过去的不平等条约,而且也没有直接号召群众或者发布群众命令去反对基督教,去烧教堂,在教会学校罢课,搞运动。
类似的,虽然1928年南京国民政府号召人民去反对迷信,迷信也被视为阻碍国家进步的力量而需要改造,但是没有直接要求群众去砸毁偶像、毁灭佛教、占领庙产,反而发布了《神祠存废条例》,让人民区别哪些寺庙需要被改造,哪些需要保存,而需要被改造的神祠也应该是和平的、行政行为式的改造。
所以国家与国民党并没有直接去反教,组织去进行宗教社会管制运动,所以说民国宗教社会管制运动是国家操纵和支配的是不合适的,而是一种具有现代性的、消灭抽象敌人为目标的,而不是像义和团运动那种直接攻击的是教堂和外国人以及二毛子的前现代的反教方式。
 
4.3.3人民革命的实践——清除对象具化
 
(1)迷信、家族制——佛教——庙产与僧人关系生产
 
这一时期民国的《申报》涉及僧人的形象的多是负面的新闻报道,报道的真实性暂且不论,但是这充分反映了僧人的社会形象低下,具体而言,有倒卖烟土的僧人、与土匪勾连的僧人、与姘妇有染的僧人,在这种僧人的极端案例基础上,人们会把这种僧人具体的败坏形象与不革命、社会的蛀虫联系起来,而导致社会上对僧人形成一种偏见和认识,僧人的负面形象就与不革命的联系在了一起,它们的个别坏榜样和生产方式超越了个别的道德问题,而成为社会问题,僧人类似于阻碍革命的军阀——僧阀、不做耕作或很少耕作也被视为是社会蛀虫和寄生虫。“僧道是革命的障碍物,勾结官僚土劣、欺凌佃农苦工(新闻报,1927)。”
 
甚至到1935年,僧人还是被认为是游手好闲之徒,不生产之人类,所以应当被逼迫做苦工,所以宁波公安局逮捕游僧二十余名,罚做苦工(记者,1935)。
 
既然僧人被视为是革命的蛀虫、社会的败类,所以自然可以去改造他们,而不把他们视为人。1929年,北平的破除迷信委员会通电全国,要求政府命令僧尼一律改业,破除迷信为革命的必要工作,是旧社会妨碍社会进化、影响政治、祸害国家的事务,而佛教正是迷信的代表,应当清除。随后佛教进一步澄清自己不是迷信,国民党要与共产党区别的话,应该保护宗教,而不应该像共产党一样(大公报,1929)。但是这并没有阻止像北平破除迷信委员会和社会团体将阻碍社会进步的迷信具体化为佛教,以及被视为是社会寄生虫的僧尼,所以还是发生了冲击寺院强占寺产,驱逐僧人的宗教管制运动,那就是铁山寺事件。1929年9月北平电车工人协会侵占铁山寺,以主持吸食鸦片为理由,暴力驱逐僧人,强占寺院,而北平党部则声明并未参与其中(记者,1929)。社会力量是直接自发的推行宗教社会管制力量的行动者,并不是政府命令或政府行政动员社会去管制宗教。
 
(2)反迷信——道教——非法道门组织关系生产
 
清朝废除了道教领袖朝见皇帝的权利,道教领袖无法得到皇帝的封号,而太平天国的反偶像破坏活动(咸同兵燹)极大的摧毁了佛道寺院,所以道教在民国的基础很差。另一方面,民国道教由于没有像太虚大师的卡里斯玛式的领袖人物,也受到了庙产兴学的冲击,道教与民间信仰密不可分的关系让道教在这一系列反宗教运动中冲击很大。
 
在1926-1929年的反迷信运动中,国民政府颁布《内政部寺庙存废标准》,区分了合法祭祀与非法祭祀,虽然“这个标准的制定者显然对中国,把列入历代祀典的正规信仰同道教信仰完全混在一起,有毫无道理的分成可存和可废两类,采取截然相反的政策(牟忠鉴,1997)”,但是比起激进的消除民间信仰与其它宗教信仰的反迷信(车庆和,1925)已经柔和得多,不论社会还是国家都想提倡事业、推进社会改造、消除社会的病根——迷信。最后国家采取的不是激进式的二分标准,而是以民间信仰是否体现爱国和国家主义来分为可存与可废两类。
 
云游道士也被认为扰乱社会秩序,道士的方剂和法事也被认为是“有毒药剂、以符咒术医疗疾病”而被地方治安驱逐出境、教育拘留(寇凤凯,2015)。
 
有组织性的会道门则既不算迷信也不算“邪教”,而是视之位非法组织而遭取缔:
 
本省各县近发现一贯道会之活动,该会原为敌伪组织、煽惑人民,危害民族,自应严厉取缔(浙江省档案,1929)。
 
这里的敌伪组织指的是反南京国民政府的反革命组织。
 
民国其它非法会道门组织还有“一贯道、孔孟道、一兴道、皇天道、孔门会”等,多与道教有关系。
 
道教面对这种反道教的社会风气采取了如下措施:
 
首先像佛教一样,开展社会服务,但是由于没有一个有声望的道教组织和高道领袖,道教则根植于地方社会取得地方支持和认同(雷晓晓)。
 
其次则与符箓、炼丹、以募化为业的道教划清界限,强调道教的纯正、自然和教义的有益性(杭州道教协会,1929)。
 
最后按照政府的要求停止一些迎神活动,为国家和地方祈福,支持抗战(孔令宏、韩松涛,2013)。
 
(3)帝国主义——基督教——教会学校关系生产
 
1929年10月28日,国民党中央民众训练部制定的《指导青年会办法提案》中,明确指出“查各地青年会之组织,全属我国民众集团,而其性质则是以宗教为名,行文化侵略之实。按其近来,常以似是而非之宗教理论,曲解或附会我总理遗教,更其明证”。该部在致国民党中央执行委员会的呈文中,再度指出“基督教团体在过去每藉宗教宣传为文化之侵略,为患甚巨,虽信教自由本党所许,然应由党部予以适当之指导,政府予以切实之监督,运用其宣传本党党义而纠正其谬误,并严防其文化侵略”(民国档案汇编,1994)。
 
可见中央政府只是想用宣传来对抗基督教,而非对基督教进行管制。但是在这之前,大革命中动员起来的社会力量则将帝国主义与基督教相联系。
 
1926年8月,湖南省政府发布了《省政府对农民运动的宣言》,其中规定“农民协会基本的组织,要有岁以上的会员在人以上才能够成立。但是若有田地百亩以上的,重礼盘剥的为宗教神甫、牧师、僧、道、巫、尼,受帝国主义操纵的吸鸦片和喜欢赌的这一类人,不准加入”。国民党湖南省党部农民部1926年发表了《湖南农民运动目前的策略》,指出对基督教会的态度应该是“我们对教会,在口头宣传上,应该极力说明教会为帝国主义的先锋。我们要说明他是一方面替帝国主义作侦探,侦探中国内地情形—政治、经济、民情、风俗,究竟是怎么状况另一方面,他们又用着‘和平’、‘博爱’等说着好听的名词,甚至用一些金钱,出来收买民众对他们的信仰。他们想把所有被压迫的民众,一齐都欺骗下去。他们想引导着一般被压迫的民众,都忘掉他们自身生活的痛苦,以保证帝国主义压迫民众基础之巩固与恒久。但在目前,我们不要造出一个与他们发生实际的冲突的机会,因为我们所处的环境他们与军阀勾结,处处藉口条约保护,使我们只能取如此一个态度。如果遇着教会,他们明显地实际为恶如霸占田庄,压买民房等的时候,我们便须鼓动公愤,群起反对,我们在此时努力参加”。这两个湖南省的材料表明,国民党湖南省当局与党部不仅明确表示了反对基督教的立场,而且明确了要站在反对帝国主义的立场上反对基督教(1988)。
 
而后的收回教会教育权,要求教会学校在政府教育部注册、由中国人担任校长、取消强制宗教教育与礼拜,教会学校可以选择不向教育部注册,但是教会学校的招生、和学生资格就会受到限制。
 
可见民国政府并没有说要打倒基督教、要对教会学校采取强制手段,而在教会学校上学的学生,则会将学校内发生的校方与学生的矛盾与帝国主义和反基督教相联系,然后再求得国民政府支持,如广州公医学潮:
 
广东公医医科大在办学模式上“力求洋化和贵族化”。学费、书籍费和食宿费均极高,规定西服为学生制服,要求学生信仰基督教,学校的教学制度和师生的生活方式也都极力仿效英美。1923年校长,李树芬从美国募捐回国,就任该校校长表示洛氏教育基金委员会会接办医科大学。而这在师生眼中被视为是李树芬出卖学校主权的企图。1924年,广东公医即因学生要求撤换不称职的教师而发生持续两个多月的学潮。1925年上海五卅惨案以后,全国反帝运动兴起。广东公医学生在中共外围组织新学生社和学生会的号召下,组织了反帝演讲队,向广州人民宣传反帝和实行对英经济绝交。李树芬对学生的活动多方压制,引起学生公愤。在新学生社的组织下,公医全体学生大会决议向政府请愿收回公医。决议后,立即宣布全校罢课并在校门口集合队伍,学生高举“打倒帝国主义走狗李树芬,收回公医归并广东大学”、“反对帝国主义文化侵略”、“反对李树芬出卖学校教育权的阴谋”、“反对奴化教育”等标语,到国民党中央党部、广东省政府、广东大学请愿。同时也伴随着反基督教的运动和演讲。公医学生要求收回教育权。政府随即宣布收回公医(陈志文,1980)。
 
从这个案例中可以看到,本来是学校师生与校方的矛盾在外部话语的转变中,与反帝国主义、反基督教联系在了一起,收回西方学校教育权被视为具有宏达理念上的象征行为。
 
4.3.4从上到下管制力量的生产和控制
 
民国国家与社会对宗教的管制运动,不是国家和国民党直接指挥,并不是从政府——地方党部——运动执行者官僚和组织式的执行关系,而是一种松散的从上到下的渗透教育渗透关系,即通过三民主义教育和党化革命教育影响地方党部、革命青年群众,他们在这种影响下自发地将帝国主义、封建和非革命力量与在身边和眼前的寺院和教会学校相联系,成了社会宗教管制目标的最终实在归宿,但是仅仅从这种自上而下的国民党三民主义教育的党化渗透还是不能完全解释为何在当时发生了如此大规模的全国性的宗教管制运动——庙产兴学、反基督教与收回教会教育权的运动。
 
到南京国民政府成立以后,当时的南京国民政府控制的范围非常有限,甚至有政令不出南京城的说法,同时各地军阀地方势力依旧存在,孙中山、蒋介石以来的南京国民政府是不能将党化教育推广到全国各地的,在山东、两湖、察哈尔、四川、浙江、安徽、福建、河南河北都有宗教社会管制运动,可以说除两湖浙江外,南京国民政府在上述地区的实际控制和渗透力都很差,虽然地方上也会有某个政府的反教宣传,如陕西的冯玉祥就反佛而支持基督教,在陕西推动庙产兴学,但是1924-1929年全国性的宗教社会管制运动为何可以形成,仅仅靠南京国民政府的自上而下的宣传和渗透是无法解释的。
 
同样重要的是自下而上的认同力量,1924-1929年虽然在实际行政政权上,中国还是地方分裂,但是中国的统一和整体国家的认识已经确立了,中国在社会中有了认同国家的社会力量。
 
自发组成的地方基层的国民党党部认可整体中国想象,有强烈的中国统一感,这就让各个地方社会组织转变为了革命的拥护者和助推器,这种自下而上带来的认同的力量使得宗教社会管制运动,有了更为有力的实践。这种来自社会本身的下放运动才是这一运动的主要力量。社会运动的主体和实践者都是来自受到革命影响和认同力量较高的学校、青年党部、工会。意识形态与党化教育是不能仅仅落在宣传和口头的,它需要具体的对象和实践才能发挥力量,才能完成国家团结这一宏大工程。
 
在庙产兴学运动中,冲击和占领寺产的主要由六类地方社会力量,即军队、地方政府、学校、社团以及乡绅、地痞,结合对《海潮音》1928-1929年所登载的庙产被占的相关报道,统计了庙产兴学行动团体的性质和类别。
 
表17:1928-1929庙产兴学运动团体类别统计表(根据《海潮音》统计)
 
军队
2
12.5%
地方政府
4
25%
学校教育团体
5
31.2%
社团、工会组织
1
6.3%
乡绅
3
18.7%
地痞
1
6.3%
总计
16
100%
 
 
可以看到,地方政府与学校教育团体是庙产兴学运动的主要推手,这里的地方政府在当时并没有直接接到中央或者上级命令,因为中央和上级命令正是为了应对庙产兴学运动,遏制社会自发的庙产兴学运动出台了相关保护佛教的法令,但是对社会上已经占用的庙产,中央与上级政府则承认被占事实,不支持庙产发还。而地方政府在当时也可以被认为是一种基层的社会力量,地方教育部,、党部地方政府有很多的影响。
 
而在反基督教运动与收回教会教育权运动中,也是基层社会力量自发进行的运动,如冲击教堂、教会学校学生通过罢课、请愿,甚至直接冲突来要求学校取消强制礼拜和宗教课、由中国人出任校长等等。随后才有了国民政府顺应社会民意而出台的收回教会教育权的政策。
 
所以国民政府虽然是提倡反迷信、反帝国主义,但是将迷信与佛教相联系、将改造和运动的对象具体化和实际化指向庙产和僧人的,将帝国主义与基督教相联系,实在具体化为教会学校,完成这一生产的却是社会。
 
   说国民党与共产党的反教,都是受了当时反帝的革命热情所影响。”“事实上,反教是出于反帝,与神学及教义毫不相干。……反教者是将基督教作为一种外侵的社会暨政治实体,并不管它主张的是有神抑无神。反教是中国革命热情下之排外主义的一部分。当时浓烈的国家主义信念几乎遮掩或泯灭了神学及教义上的区别。民十三年以后的反教就是党务的一部分,为了是全力突显党、造成党、宣传与整合党,扩大反帝国主义的宣传,使反帝国主义成为全国性的意识形态。这种意识形态愈是强大与深入人心,党所能动员与吸收的力量与资源就愈大。革命的情势也就更为有利”(叶仁昌,1992)。
 
上述的评论从党与革命国家建设角度来分析是有一定道理,那么是否国家应当进一步扩大运动和利用运动呢?其实不然,运动过火会导致过度刺激西方、佛教也可能像民初一样,投靠日本求得保护,所以国家需要时刻把握住运动的程度和走向,不要让其成为一种破坏性的力量,政府出台的关于佛教庙产的法律法规虽然依旧对佛教不利,但是缓解和阻止了暴力式运动的庙产兴学对佛教的冲击,而官方的收回教育权运动也让社会上对基督教和教会学校的冲击转变为以和平的规定来解决。
 
另一方面,具体到实际发生的管制运动和行为,会发现不是青年和革命群众受到国家控制,指哪打哪,而是青年与社会将具体的革命理念和抽象的革命障碍转化并生产出了具体的革命对象,并在实际的行动中实践革命,这样才能将三民主义、国家进步与建设的意识形态实在化,建立的过程需要对象和祭品。国家与社会在近代宗教管制运动中,并不是领导与被领导的关系,而是一种契合性的再生产与创造。
 
4.4本部分小结
 
4.4.1民国宗教社会管制运动的特点
 
1924-1929年民国宗教管制运动的方式是比较复杂的,不能简单地说是国家控制发动社会还是完全是社会自发而带动国家,这两种概括都不符当时宗教管制运动的特点,国家是确实想推动革命和一般的社会参与动员,但是并没有直接告诉社会将运动的矛头指向宗教,而社会在国家倡导下不仅乐于接受国家革命动员,而且能动的自发进行具体的宗教管制运动,将国家在革命动员中,视为革命和中国进步障碍的帝国主义和迷信具体化为佛教、基督教,更进一步具体化为以及形象化为社会寄生虫的僧人和教会学校,将寺产转化为有助于教育资源的学校,在教会学校中,中国争取主权,而这些运动的程度其实超出了国家的预期,为了不过分刺激西方,不要把佛教过度管制而造成中国内部分裂,维护社会团结和整合,国家给宗教社会管制运动降温刹车。所以民国的宗教社会运动,即有设计与计划的成分,但是也有运动本身不确定的不可控因素。
 
 并不是国民党与国家的党化教育和社会改造的号召直接动员了社会,而是社会自发响应并接受和解读三民主义理想和社会改造,把社会改造的对象直接指向了佛教寺院与教会学校。
 
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但是就核心来看,不论是动员方式还是范围,民族国家与人民认同也在运动中双重建构,具有很强的社会进化论和消除进步路上障碍的思想,这些都使得民国的宗教管制运动具有现代性的特征。
 
民国在这个时间段并不是从教理和信念上反对具体的佛教和基督教,而是反对帝国主义、迷信以及阻碍革命的一切势力,而佛教代表了迷信、封闭以及不支持革命的落后势力,而基督教则代表了帝国主义势力,所以就具体化庙产兴学运动、收回教育权运动,而不是直接地反佛教与反基督教。这就需要在这个过程中生产出佛教代表着迷信和不革命的联系、基督教与帝国主义的联系。
 
这就与非现代的国家和社会的宗教管制和对宗教的敌对行为相区别,如不同宗教族群由于宗教本身而引起的战争和冲突、一国中占主导或国教地位的宗教群体对少数宗教群体的迫害,或者是对宗教群体直接演变为反政府势力成为了帝国与反帝国势力之间的斗争,上述这些前现代对宗教的管制与宗教的敌对都不需要上述这种对管制对象的代表物的生产和群众运动的生产,而是直接是用异己的天然憎恶足矣。
 
所以这也彰显出中国近代以来宗教管制的现代性特点,为了清除阻挡在大革命、中国统一和北伐道路上的“杂草”——帝国主义、迷信不革命的落后势力,所以国家联合引导社会进行了由地方党部、学校直接强占寺院毁坏偶像的庙产兴学运动和要求教会学校服从中国教育规定、不得在学校开设强制宗教课强制礼拜的收回教会教育权运动。
 
4.4.2 宗教管制运动促进了国家与社会团结
 
民国的宗教管制运动一方面有运动本身产生的目的性效果,如收回了教会教育权、削弱了基督教与西方帝国主义的联系、寺庙变成了学校,促进了佛教统一于国家之中,但是其意外效果是,地方社会与青年通过运动实践、加强了对国民党与国家的认同,是国家动员社会,加强国家与社会的团结,让中国在抗战前强化了国家统一、社会整合。如果说抗战标志着中国民族国家统一和现代国家的转型,而这之前的宗教社会管制运动给予中国民族国家社会团结生产的实践的准备。如同民主需要不断的实践,民族国家的建设和整合并不是仅仅靠国家自上而下的宣传和操纵就可以完成,而是需要实践的对象,社会运动则给予了自上而下与自下而上力量的交汇。五四后的社会改造运动浪潮给抗战的中国民族国家的确立做了充足的铺垫。
 
可以说民国宗教管制运动不仅仅需要生产出管制对象,使得宗教管制运动得以可能,同时也是在管制运动中再生产了国家与社会的团结。完成了双向的现代生产。
 
表18:现代宗教管制运动分析框架表
 
社会改造的理念
社会改造的障碍
运动对象代表
运动对象实体化
三民主义和党化教育
帝国主义
基督教
教会学校
迷信与非革命势力
佛教
寺院庙产
国家动员社会进行现代化改造       (意外联结)        社会将改造运动实在化对象化
在宗教管制运动中生产了国家与社会的整合和团结
 
 
所以这一宗教管制运动分析框架更适合说明民国宗教管制运动的情况,国民党与民国政府并没有指使教导青年与革命群众去直接破坏偶像、强占寺院、在教会学校罢课搞学生运动,而是引入了三民主义、党化教育的理念、这些抽象的社会改造理念,而这种理念下,帝国主义、迷信和非革命的势力是在国民党领导的中国社会改造中需要清除的障碍,而对社会而言,则将障碍对应为基督教佛教为代表,而采取具体针对教会学校和佛教寺产的宗教管制行为,上述一切具有现代性,因为这其中即涉及到了运动对象从抽象理念,再到具化实在化的转化和生产过程,同时也从反方向促进了近代中国国家团结的生产。
 
近代中国民族国家确立与进步、外在运动对象的生产和转化有关,民族国家的生产可以通过宣传和想象共同体等相对平和的方式建立,同时也可以通过生产敌人和运动的方式去建立,这是正反两种类型,中国近代其实是两种运动方式的统一,国家需要控制和引导这种社会运动的力量,而不至于使这种力量超出控制而成为一种破坏性的力量,这就要求国家还有对社会运动的控制, 力和裁判力,这是中国近现代都在处理的问题。这种混合形式,成为了中国近现代民族国家团结生产过程中的主要方式,国民党时期是这种方式的尝试和初期的经验摸索,共产党则逐步将社会运动的生产、再生产更好的控制和使用,但是到了文革时期国家对社会运动的过度刺激和失控,使得中国陷入了危机。改革开放后,双向的民族国家再生产这种模式在中国是否是过去了,还会再次袭来?
 
宗教、外敌、右派、阶级敌人都是中国在民族国家运动过程中敌对的对象,也正是借助改造的对象,中国民族国家才能实现,中国人对宗教的反对和管制并不是基于神学上,和纯宗教问题的,而是宗教对民族国家和社会进步意味着什么,中国的宗教面对这种管制机制和逻辑,能否通过法律去维护宗教自由?那么如果不行它们又会怎样的模式去解决?它们会选择通过适应社会、采取反制的,有助于提高宗教被社会接受的此世化运动来维护宗教自由,这会产生怎样的结果与意外后果?
 
 
宗教社会学自宗教市场论来,在市场在走入了强政治经济学,但是也陷入了隐喻的困境,市场成了修辞[3],出现了假设与经验研究相违背的情况(Bruce,2012),但是Grim和Stark直接通过对国家和社会动机的分析,将一国对宗教管制的力量分为国家管制和社会管制两个方面,成为数量化的指标体系(Grim,2011),摆脱了宗教社会学强政治经济学范式分析宗教自由隐喻的困境和泥潭。这篇文章的研究框架也是建立在国家管制和社会管制区分基础上的,但是社会管制和国家管制在横向的量化和国与国的比较中是可以区分的,但是就一国历史过程来看,国家管制和宗教管制是难以独立进行区分和分析的,同时这一框架还忽视了宗教自身具有管制自我和治理的力量,还有一点就是其中预设了国家和社会对宗教的态度是一元的,而没有考虑到国家和社会对宗教本身既有可能支持,也有可能管制的多元动机。将通过国家、社会、宗教三者, 管制力量的对寺产博弈动态分析,实践并揭示对宗教管制分析框架的补充。上一章分析佛教旧派面对现代宗教管制、民国保护宗教自由的约法难以保护宗教自由,导致依法护产的失败,而佛教新派则采取了适度此世化的道路,佛教和佛教的宗教自由得到保全。
 
5.1当庙产兴学遭遇到“宗教自由”
 
宗教自由一个重要的外在体现是,是否能够保护宗教财产。自中华民国以来,中国引入了西方对民权保护的相关宪法规定,如公民平等权、财产保护权以及信仰宗教自由的权。宗教自由规定如何实践?如何理解?1927年南京国民政府成立,掀起了中国近代最大规模的将寺庙土地、财产改为助学或学校教室和宿舍的庙产兴学运动,当这些抽象的西方舶来的民权法规与寺庙产权问题相遭遇,佛教的寺产能否得到保护?民国为何没有走上依法维护宗教自由的道路?那么佛教最后通过怎样的方式保护了佛教,保护了佛教的宗教自由?民国的宗教自由是否依法受到了保护?中国宗教自由问题是否也像西方一样?走上了法学路径?
 
5.1.1中华佛教会依法护产的无力
 
(1)有条件的保护寺产条例
 
南京国民政府入主南京后开始了训政,同时要求破除封建迷信,提倡新的民俗和生活方式,不少地方发生了学校强占寺产,或以庙产兴学为借口的掠夺寺产运动。而中国佛教会则以民国政府法令公民一律平等、保护私人财产和保护信教自由的不断请愿南京国民政府。中华民国政府首先要求在新的寺庙管理条例出台之前,寺产保持原状,禁止私自处分;并公布了《神祠存废条例》,其中认可佛教是要保存的合法的宗教,其后公布了《寺庙监督条例》,其中要求保护庙产,禁止任何团体私自占用。中华佛教会,也充分用这些法律和规定来请愿,中华佛教会自身也认可这几个法规对佛教寺产的保护和认可。那么这些法规和佛教会请愿本身是否就意味着保护了佛教寺产,保护了宗教自由呢?
对上述规定,需要从法学角度对私有产权的保护来审视,一个完整的私有产权包括财产归属权、使用权、处分权。仅仅从《寺庙监管条例》就会发现,佛教对寺庙的产权是不完全的,《寺庙监督条例》规定,寺庙财产法务归寺庙所有,但是住持保管权,而没有对对寺产的处分权利;寺院所获得的收益,黜留下日常开支外,其余上缴兴办公益;住持若违法寺庙可被收为公有住持和地方佛教会没有对寺产的处分和完全使用权,而且寺庙必需用一部分寺产兴办社会公益事业(学校、孤儿院、济慈院等);这充分说明了佛教对寺产财产权的保护和认可是有前提条件的。
 
从法学角度进一步谈,任何的法律法规都有具体执行的解释,信教自由以及保护财产权和上述的法规都需要指导实际执行的具体法律解释。从内政部颁布的相关对条例的解释要旨,寺院产权的归属也是有条件的[4]
 
类源自地方集产的经营性寺庙其寺产产权归属本来就属于地方,寺产的来源决定了寺院产权的归属权和处置权,地方有权处分庙产。
 
为了保持和稳定寺庙的香火收益,寺庙所供奉的神灵也与地方的民间信仰传统相一致,不仅有佛教性质的神灵,还混杂着关公、城隍、各种求子娘娘等。这也就给庙产兴学的教育界激进的倡导者攻击寺庙是封建迷信散布之处以充分的理由。这就在实际上,限制了《神祠存废条例》对佛教的保护,佛教也认识到了这一点,提醒各寺庙去除列为应废神像,防止, 给侵占寺院的借口(神祠存废之警告,1928)。
 
内政部还要求按照寺庙收入多少,缴纳一定比例的收入,出资办学。
 
而在南京国民政府控制以外的地区,虽然都认可党纲对信教自由的规定,而且强调对与宗教的保护,但是这些抽象的法律被具体法规绕过去了,陕西认可教育和学校部门对寺产, 的“借用”( 陕西省政府布告二十一号,1927),江西则明令不得以保护宗教为妨碍庙产兴学的借口。
 
(2)法规游戏本身对社会管制的认可
 
中国佛教会的成立本身就是为了护产的,其保护各地佛教庙产的一般模式是通电请愿。有时甚至为了同一件事,向内政部、地方省政府、县政府、教育厅、县长多方请愿,请求按照寺院财产的各种法律法规、对寺产予以保护。随着民国关于寺产法规的变化,中华佛教会通电请愿的依据有所变化,在《寺院监督条例》出台前,中华佛教会则依据宪法保护信教自由、中华民国国民一律平等、保护公民财产的宪法要求一律寺产保持原状的要求,要求对侵占的庙产予以发还。
 
而在条例颁布之后,则要求按照条例对寺院财产予以保护,同时要求对条例进行运用解释。内政部对这些通电给与了相应回应。
 
从回复中,可以看到中华佛教会的请愿为何是无力的,这并不是由于地方不遵守内政部关于保护寺庙财产的规定,从内政部的对法规解释的说明中,可以清楚的发现法规的具体运作和实施本身就给地方权力留下了空间,寺院财产的来源分为是寺院自己购置还是本就属于地方捐赠的财产,若为地方捐赠,则地方寺院管理委员会拥有商讨寺产使用的权力[5]。所以认为南京政府的政令出不了南京城墙是夸大。中华佛教会把法规绝对化,进而认为寺院产权是归属寺院的,但是产权本就是一个历史形成的过程,南京国民政府的法规本身尊重和认可史寺庙产权的历时性形成和地方惯习。这从另一方面也说明,南京国民政府对西方引入的信仰宗教自由,和人民平等、保护人民财产权益也进行了的具体化解释,这些人民权益法案,在实践过程中,就不是绝对的、抽象的存在。国家在监督条例中明确要求寺庙要兴办社会公益事业,否认寺院产权的经济经营性质,虽然佛教是受保护的,但是佛教也是要有益社会的。
 
中华佛教会的另一个策略就是不断依法规调整自己的训令,在《管理寺庙条例》出台后,其中有规定要求无住持管理的荒废寺庙,应规当地地方团体处置,然后佛教会就要求各地佛教会向荒废、无主寺庙派驻住持;每个地方应该有一个地方佛教会参与地方寺产处置的讨论,而地方佛教会拥有当地私人建造寺庙的名义产权,所以中华佛教会要各地成立地方佛教会;而当内政部要求寺庙兴办公益事业,内政部也就训令各地佛教会兴办。讽刺的是,当内政部要求各地关于寺产带来的争端应逐级解决上报,由地方佛教会出面协商时,中华佛教会,也要求各地应向当地佛教会请愿,由当地佛教会出面,而不是由中国佛教会出面。至此,中华佛教会全国层面请愿的象征作用也瓦解了。
 
法规的游戏本身就受制于法规规则本身而让法规本来就成为游戏,在社会上舆论中最有影响力的庙产兴学的运动背景是上面所提到的中山大学邵爽秋组织的庙产兴学委员会,和这个委员会的含有毁灭佛教的庙产兴学的倡议,于是中华佛教总会要求内政部制止这一组织,并宣布庙产兴学运动非法,内政部则批文回复到,庙产兴学促进会所发宣言未正式向内政部呈文,中华佛教会可以置之不理(内政部,1931)。内政部和中华佛教会都按照法规办事,但是国家只能以法规和合法的形式保护在条例化范围内的佛教,中华佛教会也就无力从源头上借助国家制止学校和地方组织通过动员学生和社会力量毁坏偶像占领寺院的大规模的活动,而这正是寺庙财产最为常见的被侵占的情况。
 
所以当时佛教界批评中华佛教会实际上在维护庙产上并没有什么实际作用,效率低下,流于请愿和会议,没有拿出切实可行的应对庙产兴学和防止侵占寺产的办法。但是就是由于中华佛教会遗留了大量的请愿书电文和会议记录,让今天的学者误以为中华佛教会是维护庙产的英雄,因为中华佛教会确实也是现在中国佛教会的前身,误以为正式组织就会发挥更多的作用。
 
不少研究庙产兴学的研究者会被最为常见但也是最具误导性质认为中华佛教会维护了庙产民国政府有保护宗教和寺产的法规——这是巨大的历史认识错误,从法规上讲,民国并没有确立寺庙产权的完整产权,住持只有寺产名义的所有权,没有寺产的处分权和使用权。从地方上而言,庙产兴学也是平静并大规模进行的。
 
当时地方教育厅是非常有权力的部门,其不仅肩负地方教育事务,而且还有党化宣传,推进教育改革社会的任务,其不受地方政府直接管辖,而是各级教育部门逐级负责,这就使得“各地教育厅占据寺庙,争夺财产成为一种风气(记者,1928:3-4)。”这就让中华佛教会请愿地方政府保护寺院财产,制止地方教育部门和学校侵占庙产成为空谈,内政部和教育部还是期望在不发生冲突的情况下和符合法规协商的情况下将寺庙改为学校。而中华佛教会其实并不理解国家对寺庙财产使用的国家期待,和国家对新民国国民人的改造的期许。
 
5.1.2为何民国约法中的宗教自由无法保护庙产
 
那么这里就有一个简单,但是非常明显的问题,为何约法中规定的信仰自由不能直接用来保护佛教产业呢?为何还要出台这些法规呢?而且是条件式的、预防社会对佛教冲击的?下面将尝试从法律社会学角度去回答这个问题。
 
首先要排除一些导致之一现象出现的非法学问题,比如政令不畅、执行不利、军阀混战、佛教本身的力量外,而是从民国对公民权力的看法入手,而是从法理与社会意识形态之间的的因素去解释这一现象。这就要从宪法解释理解层面、到法律关系层面、最后再到法理法哲学层面与民国历史文化因素之间的关系去逐层剖析。
 
(1)信教自由包括反对宗教的自由
 
有一种对民国信教自由条款的宪法解释是认为“宪法规定其予人民自由的信仰而不得有恶意的反对,如不适合宪法上规定资格的宗教,宪法就规定人民自由信仰与自由反对,到必要不许其传教(记者,1933)”,这种对宪法信教自由的宪法解释其实包含了两个层面的理解,首先是合法宗教的分类问题,在这个如果资格有问题,人民便有反对宗教自由的权力。民国理论上是主权在民的,但是国家有帮助人民摆脱落后、消极的宗教影响的义务,所以就有反对宗教自由的权力,而这在反基督教运动中,这种思维方式被放大了,左派与共产党人士则将宗教都视为阻碍社会进步的因素而一并反对,而放大了反对宗教的自由,宗教自由在反基督运动和非宗教同盟的理解中被等同于反宗教的自由。
 
而在民国,常常与迷信、与民间信仰相混合的佛教寺院也被视为是进步的民国人民可以施行反宗教与信教自由而可以强占寺院,来进行社会管制。
 
(2)对西方宗教自由的国家立场理解
 
民国的宪法与约法除了上述反满、革命的立法背景外,它还有很多模仿和向西方学习的要素,这是肯定的,而关于人权法律法规具体到信教自由宗教自由上,民国立法者则是这样理解的,信教自由与宗教自由是西方为了杜绝教争、落实政教分离而提出的,是西方国家在立国和国家发展过程中,依据上述理念总结出来的,而不是说这有什么人权和人道基础,所以民国会说宗教自由信教自由、乃世界文明国家之通则。这里说的并不是人权通则,而是当时从国家的角度来看这个问题的,已经在在立孔教为国教运动中有所展示,支持孔教者认为由于中国没有教争和因宗教割据的历史和传统,所以认为可以立孔教为国教、而反对者则认为宗教自由与信教自由,是西方国家通则,是防止政教干涉、特别是防教干政的西方文明国家的通则,所以不支持立孔教为国教。但是不论是否支持孔教还是反孔教,都是以国家而不是个人与公民权人权来思考宗教自由与信教问题的。
 
所以到了庙产兴学中发生因为强占寺庙而驱逐僧人,拘禁僧人、强制还俗的现象,也被认为是与干涉人权、宗教自由与信仰自由权无关的行为。民国的宗教自由虽然包含了从西方抄袭引进的成分,但是是从国家角度来谈的,而不是从个人人权角度来理解的。这种法律理解也是有其历史社会背景联系的,民国初期是将民族国家建设与立法联系在了一起,将中国的建立与世界国家和文明社会进行参照,而采取这样国家的角度来理解被视为学习对象的文明国家之通则。
 
(3)个人的精神自由权
 
《临时约法》第七款分别规定了人民信教的自由,“精神自由权是自由权的核心组成部分,是指个人在精神生活的领域免受国家干涉的自由”,“精神自由又可以进一步分为内在性的精神自由和外在性的精神自由”(徐显明,2008)。
 
信教自由在民国约法中被视为一种精神自由,它被视为是一种内在的精神自由,所以在民国的庙产兴学运动对激进的社会改革和改造的倡导者而言,并不是涉及践踏公民的信教自由,信佛是一回事,而庙产是另一回事。居士、和尚想念经就让他们念,庙产兴学并不干涉个人精神自由,对庙产的强占并不涉及个人的精神自由,也就是信教自由。“宗教信仰纯属心的信仰固不能以宗教为特定职业也”(尤宪祖,1928),所以民国反佛教的社会力量也并不认为强占庙产就反对了信教自由。
 
(4)普通法律与宪法关系不明确
 
正常而言,普通法律法规应该低于宪法,普通法律法规应该按照宪法的原则来制定,著名的美国法律审查,会以判例的形式来对普通法律法规是否违反宪法进行违宪检查,如果普通法违反宪法,则普通法无效,对民国的信仰自由方面人权宪法,则相对有漏洞。
 
在关于人民权利有关的宪法条文时,都有非应法律不得限制、剥夺的后缀。所谓的“非依法律”是意义模糊的,而且有漏洞的,具体到中国近代有关佛教的法规和立法时,具体的法规和普通法是大于宪法的,而这些法规并没有经过司法违宪审查,是佛教界、社会上反佛教的势力和国家之间博弈的产物,而在具体执行中,这些普通法和法规是比宪法中关于公民权利的宪法条文更有执行力和影响力,这就导致了对宗教事务与信仰自由的权利的规定和保护,是建立在并不稳固的、随时都有可能变动的普通法与法规的基础上,这就使得民国信仰自由非常脆弱。民国不是一个宪政法律体系,所以不能保证立法部门制定违背宪法的法律,又不可能用法律程序去保障宪法赋予的权利(陈晨,2011)。
 
所以这种“中华民国人民,有信仰宗教之自由,非因法律,不受限制。”上述这样“非因法律,不受限制”,当遇到普通法和具体的法规规定时就会受到限制。
 
(5)法理法哲学层面
 
 ①三民主义高于宪法
 
民国虽然动荡、中央政权始终难以确立,但是不论临时约法还是宪法都与孙中山的三民主义有关自1928年以后,国民党南京政府尝试落实以党治国,加强国家统一,蒋介石也被视为是孙中山衣钵的继任者,是坚持三民主义精神的,所以在1926-1929年的庙产兴学运动中,社会上反佛教支持庙产兴学运动者用“僧阀”来修辞佛教上层和寺院主持,将他们看做是与军阀、土劣、都看做是阻碍社会进步,家族和地方势力的代表、是促成中国的一盘散沙之状况而需要打到的落后势力。是阻碍国家统一,阻碍三民主义的落后势力。
 
“查宗教信仰自由,自是吾国通行法令,然某一宗教之主旨与现状断不容质疑与某一国家现行之主义,则甚明确,吾国现行三民主义,民生主义中平均地权,节制资本,一则其目的在不使任何人成为大地主资本家,至有妨碍与农机阶级之自由……僧尼为地主土豪……是有何异于吾党主义止能行与一般民众,而不能行与僧尼阶级?党制即不致碍于自由信仰之宗教原则,宗教似亦不能妨碍国家之党制(南京特别市教育局,1928)。”
 
三民主义被视为高于宪法,是促进社会进步的主张。所以民国的宪法与约法一方面体现着三民主义的精神,但是当宪法规定与主义相矛盾时,还是要以三民主义为本。
 
这种情绪与社会认识也被一般下层僧众所接受,他们也在佛教界以上层的僧阀与下层的僧众之间是一种对立压迫关系,而与社会改革进步势力共同喊出了“打到僧阀,解放僧众的口号(邰爽秋,1928)。”
 
 ②国家自由高于个人自由
 
不论是在民国初年、五四运动时期,还是在1928年,这种一团散沙、中国人不团结的情况,都被视为是中国落后的原因,不是个人自由不够,而是过于自由(蒋梦麟,2015)。所以从孙中山开始,到南京国民政府,都认为国家权利高于个人权利,国家自由高于个人自由,“盖民国之民权,唯民国之国民乃能享有之,必不轻授此权于反对民国之人,使之得以破坏民国。详言之,则凡真正反对帝国主义之个人及团体,均得享有一切自由及权利。凡卖国罔民以效忠帝国主义及军阀者,无论其为团体或个人,皆不得享有此等自由与权利(孙中山,1985)。”
 
孙中山的自由权理论是从民族国家的角度出发来诠释的,孙中山规劝人民放弃个人的自由,才能造就国家的自由,只有把四万万中国人团结为一个整体的民族,才有可能改变中国受外国侵略的情况,才有可能改变半殖民、军阀分裂、土豪蚕食人民的情况。
 
只是从1911在到1928年,这种需要打击、阻碍国家统一和国家自由实现的敌人,加上了佛教和寺院。
 
佛教的类似地方独立产业的家族社会经济形态,则很容易被视为与帝国主义和军阀类似的,阻碍国家自由和统一的势力,所以佛教僧众的公民权利是可以被剥夺的。
 
民权应该服从国权,个人利益应该服从国家利益,只有国家有了自由,才有个人与团体的自由,这是民国经历了清末的落后、军, 阀分裂、和帝国主义的干涉得到的认识,正是国家的落后、和分裂阻碍了公民权利的实现。个人、家族、团体的利益的诉求和伸张,而不顾国家利益,正是促成了国家分裂、一团散沙之局面。五四运动也更强调了源自日本的国家自由主义,而阻碍国家利益和国家自由的个人、团体利益是要被剥夺的,是成为社会改造的对象的(秦晖,2015)。
 
 ③国家对国民的教育主权优先于寺庙的产权
 
是国民教育而不是佛教教育。在内政部要求寺院兴办慈善事业主动开设学校后,这样才能作为保护寺产的前提条件。仿效袁世凯时期应对庙产兴学的成功经验,就是由佛教自身开办佛学院教育(维慈,2006),1933年,中华佛教总会颁布了佛教教育章程,主张开班佛学院,呈交内政部审核,内政部做了修改批示,认为中国佛教会所办的佛学院完全不懂国民教育,违背了平民教育的要求,国家本身并不是说借信教自由就放任自由,要求20岁前不得出家,这才是尊重宗教自由,即信仰者自身的自由,而当时的国民教育是希望将这些僧尼转变为有益社会的生产分子。
 
唯查第三节关于开习学校所列各种课程,纯属偏重知识方面,与本部拟定僧道之职业化之行政计划毫无关联,拟请再增加职业教育课程,训练僧尼谋生技能,改良其生活,使渐变为生产分子……
 
查各国对人民信教自由,均有限制。非依法律具有民主上成人资格者,不得受任何宗教上皈依,仪式之约束。我国立法之意,亦与各国通行原则相通。即在佛教本身,其僧持亦早有明文规定[6]……可见当初立法之意,旨在尊重信仰者自身之自由。若其人格尚未完全,自由意志尚未充分者,不得以他人意思。强迫其信仰任何宗教(教育部,1933)。
 
国家鼓励的是养成健全之国民的教育,和培养生产技能而不是佛法研究的教育。
 
内政部因现代僧徒知识方面,除少数具有相当程度合出家资格堪受大乘戒典外,其余多数都无相当了解,甚至目不识丁,公然烂庙僧宝之列,贻害世人。为振兴佛教,提高僧伽办学计。拟施行强迫教育。”同时要求停办扰乱国民教育的佛学院(记者,1933)。
 
 对国民教育主权先于保护庙产。1931-1937年间,虽然以侵占庙产办学的事件发生数量下降,但是各地佛教会仍旧请愿,希望按照新条例,收回1927-1928被占的庙产。中华佛教会在保护教产的电文致电内政部和各地政府中多次以《监督寺庙条例》为依据,即各地方团体和教育部门不得擅自处分庙产,而内政部则批复属于私人财产的庙产属于民事问题,应该诉诸司法,中华佛教会则编写法规条文手册发给地方佛教会,以司法手段保护庙产。而当中华佛教会在1936年再次反对7省教育长联合提出的庙产兴学提议时(圆瑛,1936),教育部则回复中华佛教会假籍《监督寺庙条例》诉诸司法寻求翻案,翻案有悖国家维护教育之意,以定1928年颁布《监督寺庙条例》前改为学校的寺院维持原状,不得翻案,而1928年后则应该按照《监督寺庙条例》规定兴办公益事业(王世杰,1936)。同时也对一些地方上的庙产兴学事做了许可,比如内政部对威海和菏泽的庙产兴学是否违反条例,做了调查。例如认为威海并没有违反《寺院监督条例》,理由如下,对寺院是有由地人民集产新建,雇佣僧人道士予以管理的,地方通过寺庙管理委员会商议,有权变更寺产用途,将寺院产业一部分划归学校资助办学,同时还留一部分赡养僧人,这是对办学和宗教都有益的(内政部,1931);只要备案,按照规则地方教育长官召集乡绅商议办理庙产改学,就是合法的(山东省民政厅,1930);如果寺院本身办的私学管理不利,则地方教育局可以将私立学校收归公办,这也是合法的(内政部,1931)。
 
国家更希望国民是有益于社会的,而不是成为对社会无用宣扬迷信的和尚和道士。教育是教导国民有国民意志的,宗教可以通过自己成年的自主选择。所以民国禁止教课书中有宗教色彩,而在当时甚至基督徒办的中小学校,均受到国定课程标准之支配,这一点早在1925年对国民教课书的要求上做了明确要求。
 
不帶宗教色彩 信教自由,爲民國國民之一種種利。入主出奴,毫無意識,故力避之(申报,1925)。
民国的宪法解释也明确指出了信仰自由要以符合社会和国家利益,而不是绝对的自由。国家可以处于社会利益的考虑来干涉宗教,那么自然也就可以对有损人民智识与迷信相关联的佛教进行干涉。
 
人民信仰宗敎。非依法律不得限制。这是信敎的目的。信敎自由,本来含有信仰自由,与信仰行为自由两种意思。单纯的信仰,属于心理的作用,不能由外部加以强制,即不能强其信仰,亦不能强其不信仰,如系信仰行爲,如做礼拜及传布敎义等行爲,原则上亦有自由,但是如果借传敎爲名,而有扰乱社会妨害风俗的时候,国家自然可以干涉,若说宗敎信仰,有绝对自由,绝对不受法律限制,那是未免误解,所以宪法草案的文字,与约法稍微有点出入(林彬,1935)。
 
 
国家期待的是佛教通过寺院教育将僧侣改变成有益生产的国民,而中华佛教会认为寺院办学开设佛学院也是办教育自主的庙产办学,可以保护佛教资产不给侵占寺产口实。但是国家不是仅仅以佛教育教育水平低为由驳斥,而是国家认为信仰宗教是与成为有益与国家生产的公民相悖的,国家拥有对培养合格国民的权力,国民要归属于国家。这自然就意味着中华佛教会倡导开班佛学院和佛教育侵犯了国家对人民的规训的权力,所以佛教也就不能按照自己办教育的目的来使用寺庙产权,国家对人的规训优先于寺庙对寺庙产权使用权的保有。
 
表18:庙产背后的多重关系维度表
国家
国家拥有国民教育主权,寺产背后是教育主权问题
社会与地方
寺产的地方来源属性,社会与地方有权改变寺产用途
中国佛教会
保护宗教信仰自由就是要保护寺产
 
(6)法律的历史文化背景
 
①约法中的反封建与反家族意识
 
民国约法关于公民自由权的保护与规定,不仅仅是模仿西方的产物,而是代表着以清朝帝制为对比的一种时代进步,这体现了孙中山三民主义中的反对满族特权的思想,民权主义以平等权和自由权为核心,主张人人平等,没有尊卑贵贱之分,“民权主义,即人人平等,同为一族,绝不能以少数人压迫多数人。人人有天赋之人权,不能以君主而奴隶臣民也(孙中山,1985)”。孙中山在约法中所持的自由观,一方面是指一个国家和民族的“自由”,即实现国家、民族的独立自主。另一方面,泛指国民在社会政治生活中的自由,即国民应享有集会、结社、言论、信仰等自由。而这些自由是被满洲人剥夺侵占了。
 
    对民国进步的人权观而言,信仰自由,人民平等是相对与帝制而言。虽然清末佛教已经衰落,僧人文化水平低下,但是佛教是与中国帝制紧密联系的宗教,佛教在帝制中国时期已经将当朝皇帝牌位供奉在佛堂中,虽然没有享有国教的地位,但是佛教与中国帝制、还有君权思想的联系密不可分,藏传佛教与清朝的帝制联系紧密,而一般的南传佛教也与清朝到了民国时期,一些地方的寺庙依旧供奉有清朝皇帝的牌位,佛教界内部也多次提醒寺院注意,要把清朝皇帝的牌位从佛堂供桌上撤下来(记者,1935)。所以佛教很容易被视为过去中国帝制的伴生物,对通过推翻清朝专治特权而谋求自由进步的新民国人而言,佛教自然是要被打击的。
 
    中国封建统治者长期把人民当作奴隶来对待,剥夺了人民应有的诸多自由权,使人民成为了徒具躯体、没有思想任其驱使的工具。中国要想成为一个富有和强大的国家,那么其首要的条件就是政府要给予人民充分的自由权(隋淑芬,2004)。
 
民国的人权思想来源从表面上看是受西方天赋人权思想影响而来的舶来品,但是如果理解自鸦片战争以来。那个时代的社会心理是非常痛恨清朝的没落腐败,认为清政府的暴虐与和西方的勾结,是满族人与清政府勾结外国势力,阻碍了人权,压迫了人民,强调了实现人权与推翻满清之间的关系。其中包涵了狭隘民族主义的要素,但它仍以人权为力量诉求,反对内外双重民族压迫,把民族主义与人权思想统一起来,以民族压迫摧残人权为反抗诉求(陈晨,2011)。民国约法中强调的人民主权原则,是想表达主权在民、人人平等,政府不得随意干预公民自由,损害公民权利,这也是相对与帝制的“主权在君”、“君王即国家”而言。
 
所以在民国倡导公民的信仰自由,提倡公民权力,与反佛教打到佛教非但不冲突,反而是有契合的,因为民国的公民权力和人权是在消灭了清朝等级制、和压迫中得来的,而佛教又与帝制中国和清政府有着紧密的联系,所以在民国初期国家有将寺产完全收归国有的规定。
 
②民国对对家族制和地方分裂的痛恨
 
民国的宪法其实可以追述到清末预备立宪的时期,在那个时候,宪法制定的思想已经做了一些讨论,其中对中国向新时期的转变有一个重要的理解,就是从家产家族制准变为国家主义(迟云飞,2013)。
 
从清末到民国军阀的动乱在民国人眼中其实是中国人一盘散沙的表现,孙中山也这样认为,而这种一盘散沙可以被理解为家族主义,这种分裂的家族主义被认为是中国落后的一个重要原因,地方军阀割据、土豪乡绅鱼肉百姓,而不顾国家大局和国家建设,只维护自身利益,这种地方主义、家族主义深被民国社会进步的支持者所唾弃。
 
③佛教的家产制与中国一团散沙的联系
 
而佛教的社会经济生产方式正是家族制和家长制的,民国的佛教还是延续着子孙制和剃度制的社会生产方式,一个寺院有一些田产,僧人耕种、或雇人耕种,收成用以维持寺院开支。虽然寺产归于寺院,但是实际上由住持操控,住持在子辈或孙辈的徒弟中选一个接班人,来继承住持和庙产,这就是“子孙派”的意思。寺院的另一部分收入则源于香火费、还有外出法事费用。
 
寺院这种社会生产与继承方式即是自给自足的小农经济,又是地主制的、而在继承上又具有封建和家族制的形式。
 
所以客观上,佛教寺院这种社会生产方式让佛教可以不顾外在社会变迁,依旧守着自己的寺产过小日子,遇到军阀、乡绅或者政府则可以给一些利益,交一些钱物了事,自身可以始终保持自己独立的佛教家产地方“王国”。僧尼在这种体制下有了治外法权而让党治、国治何存?“以寺产为混饭之所,以诵经职业而已,此类僧侣,实社会之囊,宗教之叛徒(南京特别市教育局,1928)。”
 

5.1.3革命与社会改造的积极自由的优先权

以赛亚•柏林的提出了积极自由与消极自由的划分(伯林,2011),而在民国也有法学者孟阳总结了英国的立法和宪法经验,提出了他所期望的法律上的积极自由与消极自由的区分,“法律上之自由,消极的方面也政治上之自由,积极的方面也,前者指“此领域以内除依据国家所规定之法律外,无论何种权力均不得而干涉之”;而后者指“个人于国家所规定之范围以内,得以实际运用国家所赋与之特权。”一半而言、言论自由、信仰自由是属于消极自由权的。
 
“消极的自由权乃天然之自由权”(黄克武,2000),1913年众议院汪彭年提出草案:“人民于法律范围内得享一切自由权,除受法律限制外,无论何人不得侵犯之”。而“积极的自由权即参政权,要求国家行为之权,及关于公益、私益对立法、司法、行政保护请求权”,此类自由权应该逐项列举,“使人民能得宪法上保障(汪彭年,1913)”。
 
法律上之自由即 “国家主权在于国民全体,及人民无种族、阶级、宗教之别,于法律皆为平等”,而政治上之自由指 “一国之政权必实际操诸代表国民之议会,由内阁对议会负责,及人民得直接或间接行使其选举权,以组织国家之种种机关。”在立法者们看来,如果宪法 “实质上不足保障人民政治上之自由,则其国民所享有一切法律上之自由皆将等诸具文,一国之政权仍不免为少数人所操纵。人民在政治上之势力既不得自由发展,则其国家亦日即于弱亡(汤漪,1916)。”
 
《临时约法》中提出了人权观念,也提出了划分积极自由和消极自由,认识到了信仰自由、宗教自由属于消极自由,不应该被干涉,可是约法提出的背景是建立在反满和革命的基础上,所以建立国家、巩固政权,人民参政共同推翻清朝的革命的积极自由时优先于消极自由的,而到了大革命北伐时期,这种思维方式得以延续,消除军阀、反对帝国主义和列强干涉、促成中国统一、人民积极革命的自由依旧优先于消极自由,只有民国政权巩固、国家进一步统一,人权与公民权才能更好的进一步落实,而作为消极自由的“信仰宗教自由”自然就让位于人民革命和因为在当时的革命者和立法者看来,只有国家权力的确立,人民的消极自由才能保证。“共和国民非除上帝之迷信不能有真共和之民治(记者,1928)”这种逻辑认为只有去除了共和国成立道路上的野草、和障碍才可以谈人权的落实。
 
所以在大革命到1928年南京国民政府建立初期,发生很多庙产兴学、破除迷信、收回教会教育权、学生反对教会学校的宗教教育和礼拜要求的事件,其实都是上述思想的反映,积极自由——党国确立、革命改革、清除帝国主义、教育昌明等这些条件落实,才能谈消极自由——信仰宗教的自由。这些为了实现上述的积极自由,消极自由是可以被暂时忽视的。所以在民国历史中可以发现,为何道教、佛教、还有基督教都在五四到1928年左右受到了强烈的冲击,信仰宗教自由的宪法条文完全无效,而需要国家颁布具体的法律法规,来抵消社会上激烈的,且认为是合法的反宗教的社会管制,根源就在于革命与社会改造的积极自由优先于作为消极自由的信教自由,只有积极自由实现,才可以谈作为消极自由的宗教自由。

5.1.4小结与讨论

中国佛教会通过法令法规寻求保护庙产是无力和消极的,不仅仅它代表了佛教的老派势力,而是它无力去应对庙产兴学背后指向的,对佛教的整体攻击,庙产兴学的对佛教的攻击依据就是佛教本身运作和治理的不力,中华佛教会本来有限的资源和保守的举措,无力也不想从整顿佛界本身,清除自身弊病,从佛教自身消除佛教被社会诟病的因素,自然也就无力在这种动态的博弈取得优势地位。
 
国家希望佛教成为有益与社会的一个团体,国家并没有承认佛教会对庙产的完整产权地位,国家一方面考虑到了寺院产权的地方来源性,更渗透着国家以教育推进社会改良政治意图,民国关于宗教保护的法律是体现的是以国家引导社会积极推进对宗教的现代改造,而不是无条件的消极保护宗教,保护寺庙产权。
 
另一方面,中华佛教会只能以组织形式应对作为组织形式存在的国家对佛教的管制,而不能应对以自发动员和革命话语为合法依据的社会对佛教的攻击和管制,无法直接回应毁庙办学的社会管制力量,而还是期望国家来限制社会管制,将社会管制非法化,但是如同上述分析所揭示的,国家在立法和执法的意向和操作本身,已经给社会管制宗教促进宗教向有益于社会公益方向的转变留下了合法的空间与地位。
 
总之,中华佛教会以组织和法规寻求在庙产兴学中对佛教的保护是非常无力的,庙产兴学不仅仅是一个寺院产权问题,而是一个国家对佛教应该扮演有益与社会角色的期待,和社会对佛教存在合法性的挑战。产权也不仅仅是单一的法律经济维度,还涉及到宗教与国家、地方习惯、乃至国家对公民规训和国民教育的多个维度,而多个维度的产权关系具有等级性的关系强度,国家对人的教育主权高于中华佛教会所争取的寺庙的产权,而具体则是由国家尊重地方寺产来源习惯,给予地方改变寺产用途来的自主权来实现的。中华佛教会就产权问题保产权,不论就寺庙产权自身还是回应国家和社会对佛教的管制,都是无力的。
 
中国佛教会通过依法护产并没有保护教产,不仅仅是因为它的组织能力和组织资源动员水平低,主要还是因为国家保护寺产条例中保留了国民归属与国家,没有给予佛教会绝对的产权,国家认为国民教育中应该摆脱宗教的影响,国家拥有对国民的主权,具体就体现在国家按照国家意志对国民进行教育的教育权上,这是带有主权性质的权力维度,这一主权属性是优先于宗教信仰的。教育主权问题压倒了宗教寺产问题,国家对国民的主权先于国民宗教归属。
 
民国的宪法中所规定的公民“信教自由”的权力,不论从法律理解、法理和法哲学层面,还是社会对佛教的看法上,都无法保证佛教产业受到保护、佛教徒权利也并不能靠宪法得到保护,面对社会上激进的以反佛推进社会改造的社会力量,同时佛教界向政府大声呼求保护佛教,民国政府则出台了相关政策法规,才能有条件保护佛教产业和利益。
 
(1)各因素关系
 
首先需要梳理一下上述分析出来的因素的各种关系,来回答在这一部分提出的问题,排除法律落实的情况,从法律社会学角度回答为何民国保护信仰宗教自由的宪法得不到落实?保护人权的规定始终受难以落实,而需要各种宗教相关的法律法规去维系。
 
虽然表面上民国的关于“信仰宗教自由”的人权规定在条文上是抄袭西方的,是想让民国与当时的先进国家一样,基本的人权条款中也有信仰宗教自由不受干涉的条文,但是由于民国的宪法和约法的提出的历史背景是革命的、反满的、革命与社会改造的积极自由优先于作为消极自由的信教自由,所以民国的立国之本的三民主义是高于宪法的、国家自由是高于个人自由的,而被视为是帝制的遗产、与家长制、封建制、同时具有分裂、促成中国一盘散沙的佛教被视为是阻碍民国积极自由的敌人,是需要被改造和管制的,而外来的基督教又由于与帝国主义相联系,所以也受到社会压制,从民国的大众心理而言,为了国家统一与社会进步,侵占寺产、抵制教会学校、强迫僧人还俗都是正当的。
 
而这写在法律层面的表现是教育权高于信仰权、信仰权是个人心理的,而不应表现为社会外显的;普通法律法规是国家协调社会上对宗教冲击的协调之计,作为宪法的信教自由权还是需要普通的法律法规。
 
正是民国宪法与约法建立的历史社会背景让宪法与约法中的信仰宗教自由的条文难以落实,所以,这不是简单的法律规定而执行难得问题,而是从根本上民国的立法出发点和法理上,都将作为消极自由的宗教自由,排在了革命与国家政权确立之后的积极自由之后。历史社会背景并不完全决定法理与立法思维,二者需要互相促成,只有将阻碍民国国家统一、社会进步的杂草对对应为佛教、与外来的基督教,这种民国革命与社会改造的积极自由优先于作为消极自由的信教自由的认识和社会再生产才可以开始。
 
(2)是依法治教还是违法治教
 
如果从宪政的角度讲,民国信教自由的宪法表面上看来并没有得到落实,对宗教和信教自由的保护难以依据宪法和约法,而是需要用具体的普通法和法规。但是希望各位读者注意的是,这种情况其实是有其历史文化背景的合理性的,民国的宪法和约法背后本来就彰显着国家自由、三民主义与党制的基础、和积极自由优先于消极自由的法律理念。所以会在近代宗教史中看到社会、甚至一些政府部门,对侵占佛教寺产保持这一种正当性的认识,而从不考虑也不会认为是违背了信教自由的宪法规定。而民国又依据具体的宗教管理法规依法治教。所以从当时的文化社会背景考虑,这种不依照宪法保护佛教的做法反而是依法治教。
 
这其实背后反映了法社会学与文化社会学中的一个问题,法律的建立和法律当中的思想是基于一定社会文化历史背景基础上的,西方绝对化的信教自由也是建立在反宗教迫害和西方文化历史背景上的,但是西方的宪政让法律获得了脱离历史文化背景的,一个独立的法律理念领域,而民国中国的法律并没有独立化、和绝对化,法律还是建立在民国谋求民族独立、反满和推进国家统一,落实三民主义基础上的,法律是这些历史社会文化诉求的体现,甚至是工具,所以民国是依法治教、依法维护了信仰宗教的自由,它具有内部的合理合法性。
 
(3)现代中国革命与社会改造积极自由优的继续
 
自1949年以后,中国是建立在打倒了由美帝支持的国民党政权的中华人民共和国,新政权在建立之初依旧要制定宪法,依旧要规定宗教自由乃人民的权利。类似的是,在维持新政权与国家自由为首要要务的新中国,宗教自由依旧被视为是在上述条件实现之后、可以得到保证的,也是在可以为了国家而牺牲的人民自由权利。所以在朝鲜战争时期、外来基督教和教会学校就要受到打击,基督教徒也被视为是新中国的敌人,其人权也受到牺牲。作为旧社会和封建迷信的佛道教也与民国遭遇差不多,受到了新一轮的冲击。所以共产党中国还是需要具体的宗教管理办法,保护具体的合法宗教,在政教新一轮的博弈中,形成一个五大合法宗教的格局。
 
自民国到现在中国宪法中关于宗教自由的悲剧,并不是五四以来革命压倒启蒙造成的,而是从民国建立之初,就产生和延续了革命与社会改造的积极自由优先于作为消极自由的信教自由,大革命到1928年是一次爆发,而新中国后的三反五反、文革、也是这种思想的峰值爆发。今天中国倡导依法治国,那么法律如果能够摆脱自民国以来建立在国家自由之上基础,才有可能。但是,上述又是合理的,它具有历史文化的合法性,延续性。那么今天中国宗教自由的法律社会史也只是一个循环的一部分吗?
 
(4)对宗教管制方法论的反思
 
①国家管制与社会管制区分化预设的不足
 
上述研究质疑西方对宗教自由的社会学分析中,简单的将宗教管制力量区隔独立的为国家与社会管制,这种区分两点不足:
 
一是国家、社会、与宗教主体并不一致、动机并不单一。国家有以教育人士为代表的消灭佛教的激进庙产兴学的力量,也有保护佛教维护庙产的人士;社会与地方力量也是类似;而宗教既有中华佛教会以法维护庙产的保守势力,也有一太虚大师为代表通过佛教整体改革来保护寺产的新派势力。
 
除了史实上呈现的差异外,更为重要的不足是,国家、社会、宗教管制一方面国家既有引导和与社会合作管制宗教的一面,也有宗教希望借助国家抵制社会管制。从动态的社会史分析上是很难将三者独立来区分论述的,所以以三者博弈动态考察一国宗教自由的情况是对静态的国与国宗教自由比较的一个有力补充。
 
②宗教治理分析路径的不适
 
当下另一个常谈的宗教社会学研究路径是宗教治理,但是这一分析路径的前提是各博弈主体之间的力量均衡性和对等性,但是从上述研究中看,宗教由于一直处于国家之下,即无力对自身治理,更无力与国家和社会平等的治理协商。所以宗教治理路径从历史上并不适合分析中国宗教。但是可以作为未来改革和转变的方向(卢云峰,2011)。
 
③现代化叙事的陷阱
 
民国推进现代化总是被打上了这一刻版印象,国家有心推进现代化,但是由于地方的阻碍和国家的无力以及日本的入侵而造成一种未实现现代化的状况(Nedostup,2009)。上面的研究发现,国家给予了地方很大程度上自我推进社会变革的空间,国家引导社会对宗教进行现代化改造。二者并不是仅仅是对立也可以是合作的关系,当然这种地方的自主变革空间即可以被滥用为对庙产的非法侵占,也可以成为地方抵制国家引导的依据。
 
现代化的另一个刻板印象就是类别化,具体到中国近代的宗教问题就是国家划分出一个独立的宗教空间对宗教进行管理(Goossert and David,2011),这其实隐含了现代化也是一个政教分离的过程,但是近代中国其实确立了国家之下(国家合法分类下的宗教自由);和国家之内(国家对国民的主权先于国民宗教归属)的政教状况,其本质的体现就是一种事实名分的宗教自由。
 
5.2人间佛教:佛教新派的适度此世化
 
佛教新派与佛教旧派一样,也面对着相同的庙产兴学问题,那么解决好这一问题就要对庙产兴学有一定了解,少量的相关的研究有两种观点,一种观点认为中国佛教会通过请愿,抗议,使得国家出台了相关保护寺庙的条例,如1928年颁布的《监督寺庙条例》,同时保护了佛教,如《神祠存废条例》(许效正,2009),这种说法可以概括为国家和中国佛教会在博弈中最后保护了庙产(麻天祥,2014),另一种则坚持对民国政府执行力和落实力无力的看法,认为是民间与地方力量阻止了一开始由国家推进的庙产兴学(Nedostup,2009)。第一个观点已经被上一章的研究否定了,那么第二种呢?这就需要理解庙产兴学的原因。
 
5.2.1 1926-1929年间第二次庙产兴学运动的情况与特点
 
1928年南京国民政府成立,在这之前是大革命时期,革命热情被点燃,人民期望实现国家统一,让中国现代国家建设走向正轨,国民党被大多数人看作是民国建设的希望所在。在三民主义精神引领下与国民党领导下,开展现代中国的发展和建设,就需要清除挡在发展道路面前的敌人、土豪劣绅、地痞军阀、还有被视为抑制社会进步的迷信,在另一方面则要兴办教育。南京国民政府也在成立之初发起了反迷信运动(浙江省政府令,民字四八一号,1928:黄运喜,2005)。佛教被视为迷信的代表、甚至被称为与军阀同类的“僧阀”,需要打倒(邰爽秋,1928;藤井草宣,1935)。
 
那么为何以破除迷信来侵占寺庙?为何目标仅仅是佛教而不是其它宗教?这其中是有一定合法化基础的(正平,1929),首先与当时佛教状况和社会对佛教的负面认识有关,当时的民国佛教还是沿袭了清末的遗留下的弊端,如家族式的寺产私有形式和子孙式的继承形式,僧人多为社会底层出身,而流行的禅宗在当时的佛教界已经僵化为僧侣不重视佛学的学习,反而依靠佛事和寺产营生(编辑,1929);另一方面随着中国近代报纸业和舆论业的发展,一些僧侣僧格败坏、不守清规、放贷、在寺外养老婆的恶性社会事件被曝光,社会对僧侣产生了很坏的印象,僧侣被视为不事生产、社会的寄生虫、被视为国民中的一个特殊阶级等等(法舫,1935)。其次,当时人们把中国的落后、受列强宰制的状况归结为佛教。民国十一年泰戈尔来华,一些中国舆论认为正是佛教导致印度的亡国,而同理推之则是中国佛教导致中国半亡国状态(法舫,1935);佛教被指责为无用的无聊的、玄学的、反科学的、迷信的、不可思议的(太虚,2011);这些对佛教的指责其实都把佛教与中国近代落后和衰亡相联系,佛教是封建和迷信的,不仅仅是对佛教本身的刻板认识,而且含有一种社会意义的归因,以俗世的眼光去评判佛教。最后,则是把国民党的党国意识、三民主义与佛教信仰相对立,认为信仰佛教与信仰三民主义相矛盾,应该用三民主义替代佛教(陕西省政府布告,1928),让僧侣还俗从事生产(记者,1928)。
 
为何会出现这样的对佛教的指控与将中国的衰亡相联系,这也与佛教自身过去俗世化的遗产有关。佛教自引入中国以来,一直通过俗世化而谋得与中国文化的融合和发展,自唐宋以来,中国佛教讲究禅休,而在寺院经济中,发展出家产制和土地租赁的庙产制(谢和耐,2004)、神佛混搭、为社会提供超度和丧礼服务,成为帝王统治的一部分(太虚,2011),近代佛教被视为弊端的部分正是佛教在过去与中国社会进行俗世化融合的产物,中国佛教过去通过与帝王、乡绅建立良好关系、为一般大众提供超度和香火服务,而当社会结构变迁,政权的更替,与国家和社会过于紧密的佛教被认为是要为中国的落后和近代被列强的辖制负责。
 
“佛教来中国所生出的副产物:一天堂、二地狱、三诸神、四僧尼、五、庙宇、六、通黄鼠狼狐仙、七、朝山进香舍身、八、白莲八卦等教、九、义和团、同善社、吾善社(佛化新青年主编,1924)”。
 
所以在1928年教育界倡导废除佛教,仅保留佛学;在三民主义时代中主义的信仰和宗教的信仰是冲突的,所以要消灭佛教(乐乐山,1928);之所以庙产兴学的对象针对的是佛教,就是由于将国的衰亡与佛教的弊病相联系,而为何能够相联系,则是由于佛教在帝国中国时期的俗世化遗产造成的,过去俗世化与旧王朝关系甚密的的佛教,在南京民国政府建立后被视为不符合民国的新气象。
 
宗教此世化本身是一个完整的历史社会进程,绝对没有一个未此世化的宗教,我们谈论一个宗教是否适应社会和世代只是相对的,以民国的眼光和评价标准去审视过去与帝制中国相适应的中国佛教,就把国家社会的兴亡与宗教相联系,而当俗世的社会变迁政权更替时——当清朝被中华民国替代后,与旧王朝紧密相连的佛教被认为是要对与近代中国的耻辱负责,社会对过去已经俗世化了佛教多是消极的评价。综上,在1926-1929年的社会运动中,会发生如下面案例中反映的社会对佛教寺院的强占。
 
案例:铁山寺庙产被占案
 
1929年9月22日,北平电车工会百余工人手持铁斧锁链棍棒,称有政府命令,要将铁山寺改为工人子弟学校,随即砸毁佛像,驱逐僧人。10月5日佛教会游行请愿,10月22日北平破除迷信委员会通令全国,要求政府命令一切僧尼改业,破除佛教迷信是革命的一部分,迷信妨碍国家发展与进化。最后政府虽然判定寺产归佛教会,但是在执行中铁山寺捐赠了一部分寺产充公,以平社会舆论压力(记者,1929)。
 
铁山寺事件的背后是基层国民党党部的运作(付海晏,2009),1926-1929年的庙产兴学是地方和社会整体动员起来对佛教产业的侵占,这是与北伐带来的革命浪潮和破除迷信运动相联系的,各地教育机构纷纷占领寺院,教育机构和教育话语代表着一种革命和进步的力量,其要消灭的对象就是代表着封建和迷信的佛教(Nedostup,2009)。这是与前两次由政府倡导的庙产兴学运动非常不同的(清末和1911-1912)前两次庙产兴学没有反封建和反佛教的话语作用,也很少社会组织针对佛教自发的社会运动。那么就全国范围来看,1926-1929庙产兴学情况如何呢?上述案例是否具有普遍代表性呢?还是一个因为历史文献多来源于佛教方面而带来的偏见呢?基于收集的各种资料[7],需要读者注意的是:1928年南京国民政府虽然得以建立,中国有了理论上统一的政权,但是各地依旧存在地方军阀势力,国民政府的政令只能影响到南京周边地区,全国各地对佛教寺产的占用情况也因为政权实际上的分散,而有差异,但是这次的庙产兴学运动主要源自社会力量,而国民政府刚开始推行的反迷信运动、但是后来又发布一些抑制社会对佛教冲击、适度保护寺产的条例。一般来说,革命热情较高、国民党三青团活动较为活跃的地区,则容易产生如上述个案中对寺产的侵占,如华北、两湖、江浙、广东、中原地区,而军阀个人的宗教偏好也是一个因素,如陕西冯玉祥支持基督教而打击佛教(陕西省政府布告,1928);除了学校和工会作为侵占寺产的力量外,还有地方政府因为建设(改为警察局或公共设施)、军事原因、和土劣的原因占用寺产,笔者在翻阅了《中华佛教会月刊》的基础上,对由于寺产被占而写的请愿书做了简单统计(排除重复),1928年共有寺产被占而写的请愿书12封,分布在上述地区,其中学校与社会组织强占寺产4起,1929年湖北报告45处被占,其它地区八封,其中察哈尔宣化全县寺院被占,排除湖北涉及学校的两起,在国民党时期,县城的个体差异也是寺产被占的影响因素,而国民党的三青团是否在县城有支部,也造成了各地各县寺产被占的情况差异,同时需要注意的是被占的不仅是佛教寺产、还有道观、城隍、这与国民政府在这期间颁布的《神祠存废条例》有关。中华佛教会的护产策略是有组织的依法护产,进而在庙产兴学运动中保卫庙产,维护佛教宗教自由,但是这一策略当遇到社会对佛教整体的管制和攻击和国家对社会管制的默许时,是完全失败的。更为根本原因这一策略无法对抗当时反迷信、反佛教的主流话语。
 
要依法护产,首先就要成立佛教组织——中华佛教会,成立中华佛教会本身就经历了一波四折,在1911-1912年庙产兴学运动的风波中,中国佛教会成立失败,所以一些寺院通过加入日本佛教会,将自己纳入京都本愿寺旗下,来震慑官方、取得了一定效果(维兹,2006);1928年中华佛教会总算成立,随即要求庙产产权归佛教会,佛教会也积极与政府谈判,按照政府要求兴办学校上缴一定比例的收入,换得对寺院财产的保护,同时要求政府落实保护信仰自由、私有产权的规定。但是在1926-1929年的庙产兴学运动中这一策略完全不能遏制前地方侵夺庙产的风浪。中国佛教会成立之后发生了新派与老派的分裂,佛教领袖也分道扬镳,同时其自身的资源也非常匮乏,但是这些都不是中国佛教会维护庙产无力的主要原因。真正的原因是1926-1929年的庙产兴学运动是社会针对佛教的整体攻击,是对佛教在民国存在合法性的质疑,并进行相应的强占寺院的社会运动。
 
5.2.2 民国佛教两派的护产策略
 
1)中华佛教会(旧派)——依法护产的无力
 
中华佛教会的护产策略是有组织的依法护产,进而在庙产兴学运动中保卫庙产,维护佛教宗教自由,但是这一策略当遇到社会对佛教整体的管制和攻击和国家对社会管制的默许时,是完全失败的。更为根本原因这一策略无法对抗当时反迷信、反佛教的主流话语。
 
要依法护产,首先就要成立佛教组织——中华佛教会,成立中华佛教会本身就经历了一波四折,在1911-1912年庙产兴学运动的风波中,中国佛教会成立失败,所以一些寺院通过加入日本佛教会,来震慑官方、取得了一定效果;1928年中华佛教会总算成立,随即要求庙产产权归佛教会,佛教会也积极与政府谈判,按照政府要求兴办学校上缴一定比例的收入,换得对寺院财产的保护(这一策略在应对清末的庙产兴学是有效的),同时要求政府落实保护信仰自由、私有产权的规定。但是在1926-1929年的庙产兴学运动中这一策略完全不能遏制前地方侵夺庙产的风浪。中国佛教会成立之后发生了新派与老派的分裂,佛教领袖也分道扬镳[8],同时其自身的资源也非常匮乏,但是这些都不是中国佛教会维护庙产无力的主要原因。真正的原因是1926-1929年的庙产兴学运动是社会针对佛教的整体攻击,是对佛教在民国存在合法性的质疑,并进行相应的强占寺院的社会运动。
 
中国佛教会主要是通过请愿和依法依规则来保护寺产,被经常引用的法律法规就是民国保护信仰自由、私有财产、还有公民平等的宪法,在1922、1928年分别出台了对庙产有条件保护的《寺庙管理条例》、《监督寺庙条例》。但是这些条例中并没有认可佛教会对寺产完全的产权,而只有受到限制的监管和使用之权,同时这些条例还要求寺院纳税、开办社会事业。
 
1931-1937年间,虽然以侵占庙产办学的事件发生数量下降,但是各地佛教会仍旧请愿,希望按照新条例,收回1927-1929被占的庙产。中华佛教会在保护教产的电文中,致电内政部和各地政府,多次以《监督寺庙条例》为依据,即各地方团体和教育部门不得擅自处分庙产,而内政部则批复属于私人财产的庙产属于民事问题,应该诉诸司法,中华佛教会则编写法规条文手册发给地方佛教会,希望以司法手段保护庙产。中华佛教会在1936年再次反对7省教育长联合提出的庙产兴学提议时(圆瑛等,1936),教育部则回复中华佛教会假籍《监督寺庙条例》诉诸司法寻求翻案,翻案有悖于国家维护教育之意,以定1928年颁布《监督寺庙条例》前改为学校的寺院维持原状,不得翻案,而1928年后则应该按照《监督寺庙条例》规定兴办公益事业(王世杰,1936),同时也对一些地方上的庙产兴学寺院被占的现状做了合法认可。
 
民国希望佛教成为有益与社会的一个团体,但是并没有承认佛教会对庙产的完整产权地位,民国认可社会对佛教产业变为学校的改造,更渗透着国家以教育推进社会改良政治意图。民国关于宗教保护的法律,体现的是以国家引导社会,积极推进对宗教的现代化改造,而不是无条件的消极保护宗教,保护寺庙产权。所以国家认为保护佛教的信仰自由与保护佛教寺产是两回事。
 
另一方面,中华佛教会可以以组织形式来应对的国家对佛教的管制,而不能应对以自发动员和反迷信、革命、社会进步等话语为合法依据的社会对佛教的攻击和管制,抑制毁庙办学的社会管制力量。中华佛教会期望国家来限制社会管制,将社会管制非法化,但是,国家在立法和执法的意向和操作本身,已经给社会管制宗教、促进宗教向有益于社会公益方向的转变留下了合法的空间与地位,国家在要求各地成立由地方教育代表、地方长官、以及乡绅和寺院代表联合组成的寺产委员会,一地方只要经过委员会商议,就有处置寺产的合法性(内政部,1932)。
 
所以太虚对当时的宗教自由做了精辟的解读,“政府认可佛教宗教自由,其实是放任佛教自身自灭的自由(太虚,2011)。”中华佛教会依法依规与国家博弈的策略是无法面对社会对佛教的整体管制与自发性的反佛教社会运动。
 
(2)新派——宗教自由问题的此世化解决
 
佛教新派认为是佛教自身的衰弱造成了近代佛教的危机和庙产被占,而从话语史学来看,佛教自身的衰弱并不是简单的社会事实,我们之所以认可这一社会事实是由于中间有话语中介的作用,才有了这一判断。其背后的话语逻辑是前面提到的,社会变迁后,国家与社会开始思考宗教在新民国中的作用、宗教是否能对中国民族国家做出贡献?是否有助于社会改造?还是社会改造需要清除的障碍。
 
以太虚为代表的佛教新派认识到了佛教的庙产问题根本上是与佛教在社会与国家的地位高度相关,太虚大师成立佛僧会、破除寺院宗法制、开办僧学校、整理僧制度、开办各种佛学团体、报刊期刊、乃至让中国佛教走向世界,把佛教从国家与社会视为需要清除的“杂草”变为联合国家社会,对抗土劣,与现代国家同步建设的现代佛教(太虚,2004)。只有对佛教的社会评价上升,佛教得到政权和首脑的认可,佛教的寺产才能保全,佛教才能得到保护。进而提出了“人间佛教”理念,简单来说就是将“佛法思维与信仰行为之于现代社会的合理性与规范性的社会服务观,入社会而超于社会(陈永革,2012)。”
 
新派认为佛教寺产被占是由于社会发生变迁而佛教不思转变,进入民国后,佛教依旧按照旧式的无视社会大众关注,而与社会相隔离,只求个人安稳,这是自身不思改变、堕落散漫造成。也就是说是由于自身原因造成的,而没有指责社会对佛教的侵害。
 
所以佛教徒被人轻视,寺产被人提去,只是自身堕落散漫腐败造成的;政府并无任何障碍佛教发展的法令。故今后佛教兴亡盛衰、其命运,也只决定与全体僧众及信佛的在家弟子(太虚,2004)。
 
这种自我归因产生的原因有两个条件,一是面对强国家、弱宗教格局下不对等的博弈状况,佛教会依法律,以宗教自由原则保护寺院财产的策略是失败的。当一个强者与弱者进行博弈时,强者有权按照符合自身利益的方式解释博弈规则,这就导致弱者很难依靠博弈规则来保护自己的利益。那么在这种情况下,弱者最为合理的选择就是通过自身的改变,提高自己在国家和社会中的地位和形象,获得合法性话语支持。二是通过新一轮俗世化改变佛教社会地位和形象进而保护佛教合法性的策略实际上是有效的,佛教危机本就是历史上俗世化遗留造成的,大的佛教寺院(如普陀山)通过自身的变革不仅在庙产兴学中没有丧失寺产,寺产还有所增长(维兹,2008),大额捐资助学,重新融入到近代地方利益结构中的寺庙也没有受到影响、如妙峰山(顾廷龙,2014)。蒋介石也认可了佛教在抗日战争与国家建设中的贡献,认可佛教作为中国文化的一部分(印顺,2011)。
 
(3)新旧派在护场上的异同
 
需要提醒读者注意的是不要把佛教新旧两派的区别极端化,两派都坚持保护庙产,中国的佛教是与寺院密不可分的,“中国的佛教革命,绝不能抛弃有两千年历史为背景的僧寺,若抛弃了僧寺,以言广泛的学术化、社会化的佛教革命,则如抛弃了民族主义而言的世界革命一样危险(太虚,2012)。”反对违法、暴力的强占寺产,都认可佛教应该对办学有所贡献;二者通过佛教的组织协会来运作,分别是谛闲和圆瑛主持的中华佛教会,和太虚脱离中华佛教会后成立的中国佛学会,由于资金匮乏,两个组织的运作行动都很有限,但是都想借助成立佛教组织,与政府社会组织博弈时取得便利,由于太虚的个人魅力、推进社会对佛教的接触、以及他与民国显要关系良好,使得太虚成为民国佛教人士中最具影响力的一位。
 
新旧两派其实都提倡办学护产,但是其办学的性质是不同的,旧派从被动办学,到主动响应支持国民政府对寺院征收助学捐(内政部,1928),其资助和兴办的都是面向公众的中小学,有私立的,是由佛教寺院提供场所、招聘教员,僧人管理,也有仅提供办学场所,让公立学校进驻的方式;太虚开办的是只面对僧人的佛学院,他在1923年就开设“武昌佛学院”,目的在于提高僧人素质,培养佛教人才,是他佛教“教理革命”、“教制革命”、“教产革命”的佛教三大革命中最为核心的“教制革命”的具化表现(印顺,2012),但是民国政府并不将开办佛学院和庙产兴学相等同(教育部,1929),而这些佛学院由于财政、人力资源的原因,其寿命一般不超过三年(吴华,2016),同时寺院也需缴纳助学捐。
 
所以民国佛教新旧两派的“新、旧”并无褒贬之义,体现的是两个佛教组织产生时间的先后,两派在应对庙产兴学方式的差异源于佛教理念的差异,旧派对僧人和俗人做了明确的分工,认为参与社会福利事业与佛教传统相背离,僧侣最重要的任务是教导俗人如何摆脱轮回之苦,僧侣以宗教活动、俗人以布施活动,各取其功德(维兹,2003)。
而太虚则是以人生佛教出发,投入社会之中的。“人生佛教”的根本宗旨是在于:以大乘佛教“舍己利人”、“饶益有情”的精神去改进社会和人类,建立完善的人格、僧格。 “末法期佛教之主潮,必在密切人间生活,而导善信男女向上增上,即人成佛之人生佛教”。因此,他提出了“即人成佛”、“人圆佛即成”等口号,以鼓励僧众和信众从现实人生出发,由自身当下做起。这也就是说,成佛就在人的现实生活中,就在人的日常道德行为中。否则,人格尚亏,菩萨的地位便无处安置,更谈不上佛陀果成了。太虚大师有一首自述偈充分说说明了人生佛教的这一特征,偈曰:仰止唯佛陀,完就在人格。人圆佛即成,是名真现实(太虚,1938)。需要注意的是太虚大师的“革命”,并不是简单的创新,所以而是一种希望回复大乘精神的复古,是一种对佛教形式上的改变,并不是否定中国自古以来的禅修传统,而是让禅修在新形式下发出新的活力,在不变大乘心法要义的前提之下,形式腐朽了,换一个再用,但大乘心法要义是决不改变的(明贤法师,2014)。所以希望读者不要被“新旧”的字面含义迷惑。
在强国家、弱宗教环境下、宗教本身依靠其自身在国家和社会的接受程度,影响其自身合法性的地位的话语历史社会情境下,宗教自由问题之此世化解决方案,不论从历史和实际效果上,都是有期合理的逻辑,但是也产生了意外后果。
 
5.2.3 此世化路径维护宗教自由的意外后果
 
以此世化路径维护宗教自由的方法就是提高某一宗教对国家和社会的有益作用,体现宗教对当时国家与社会的积极功用来提高自己宗教的合法性,这就会产生一个意外后果,不同宗教的功用好坏是有差别的,这就产生宗教比较,甚至贬低或质疑它宗教的国家和社会功用来维护自己的宗教自由,而在整体上将普遍的宗教自由的理念空洞化。
 
庙产兴学中,对佛教的批判也有这样的逻辑,这种观点从俗世的标准衡量,认为佛教与其它宗教相比是无益于国家与社会的:
 
“如果那些僧尼自己承认还是中国人,自己承认信教自由,要与人类平等,就应该自动的来办学。……(在分别列举儒耶回道的办学运动后)如果佛教认为人类应该平等,就要自动的与儒、耶、回在社会上做同样的工作(翦青,1928),”而当时的内政部薛部长也按照基督教的标准,希望佛教自动搞社会公益而不是消极迷信。所以以国家社会公益批判宗教便有了认为各宗教因为对社会国家贡献不同的不平等的宗教等级体系,只是在支持庙产兴学的人士之中,佛教不如儒、耶、回,而一些人将佛教信仰视与三民主义信仰对立起来,认为三民主义的时代不应当信仰佛教(邰爽秋,1928)。
 
另一方面,为了回应上述建立在以宗教是否有利于国家与社会的宗教间和宗教与社会思想比较的话语逻辑,佛教就需要申明自身的优越性。太虚大师在《破神执》中,按照有神教程度的不同而将宗教分为不同等级体系,有神教最强的是耶教与回教,这两类宗教在历史上引起了宗教战争,无神的宗教——佛教则是最好的,太虚受到进化论的影响,将宗教分为三类:
 
一、已行已死的宗教:信神信天之宗教,这些宗教不适应现代社会“今人皆自信自身之力”故罢黜天神之信也。
二、已神现行之宗教。列宁教,慕沙里尼教、回教、统一军政教、政权之主义也,耶教过去也是这样。
三、已生未行之宗教:克鲁泡特金主义、大乘佛陀主义、过去的耶教(太虚,1929)。
 
佛教为无神的宗教是最进步的,适应现代以民为主的时代,而一神教(耶回)则是要被淘汰的,它们代表以国家为主的时代(芝峯,1932)。
 
佛教认为庙产兴学是关乎与佛教危亡的,佛教的宗教自由是要靠佛教自己来保护的,社会与国家均把庙产兴学看做仅仅与佛教相关的问题,而不是普遍的宗教自由问题,其它宗教并没有对佛教进行声援、借此来维护一般意义上的宗教自由,而是认为这是佛教的支持者与辩护者他们自己的事。
 
不论佛教是否好坏,这些文本都告诉我们俗世的话语体系即可以批评也可以维护某一宗教合法性和某一宗教的自由,这就导致对宗教自由的维护不是以宗教自身价值和宗教本身来评判,这种策略产生了宗教之间基于俗世标准来进行比较某个宗教的好坏优劣,每个宗教自身都以俗世的标准对自身合法性的辩护,甚至需要让宗教与三民主义、马克思主义进行比较。这让中国远离了普遍性的宗教自由的理念,又习惯让宗教与社会政治思想进行比较。
 
但是与中国佛教有着遭遇的日本佛教,中国近代佛教“参政而不干政”的策略让中国近代佛教摆脱了日本佛教的问题——过度此世化而沦落为军国主义的工具。在下一节将对中日近代佛教做一个比较的拓展研究。
 
5.3 过度此世化的诱惑——中日近代佛教此世化比较研究
 
5.3.1 作为社会历史比较问题的中日宗教自由
 
中国自清末以来开始现代化和近代化转变以来,一个主要参照和学习的对象就是明治维新后的日本,中国从西方引入“宗教”和“宗教自由”的观念和词汇其实也是经由日本二手翻译引入;中日的佛教都在本国处于强国家、弱宗教的不对等关系中,都处于国家之下和国家之内的生存境况,都在近代受到了国家的压制和接近灭佛的冲击,比如为了培养新国民而开展的庙产兴学运动和反迷信运动;同时佛教也都尝试进行内部的转变和改革来应对新的社会变迁。但是为何最后日本佛教表面上繁荣昌盛,实际走上了国家直接控制佛教,佛教成为日本侵略和社会动员的工具;而中国佛教则在危机中得以艰难保存,在保证佛教信仰本质的基础上,进行一些适时变革,即帮助了国家抗日与社会建设,又选择了“问政但不干政”,在国家之下和国家之内找到了一条平衡的政教关系的道路。
 
为何会有如此同源异路的情况,这一节将从社会学、史学、佛教多个角度分析中日佛教近代政教关系同与不同的原因,进而推进对政教关系与宗教自由的理解。
 
(1)中日近代佛教的危机与挑战
 
中日佛教在两国近代初期都受到不同程度的毁灭,与挑战,甚至面临佛教消亡的危险,日本佛教在德川幕府时期是很繁荣的,一直享有准国教的地位,是与日本在明治维新早起,推行王政复古,实行神道教与政权合一的制度,规定神道教为国教,为了恢复神武天皇以来的祭政一致政体,就必须扫荡佛教,伴随着神佛分离带来的废佛毁释运动,日本佛教在明治初期遭到巨大打击,大量寺院被神道教占据,僧尼强迫还俗。
 
清末对佛教的最大打击时太平天国运动,自此后中国片近代佛教并没有从明显的颓势中扭转过来,自清末到民国的1937年前,佛教经历了4次庙产兴学运动的冲击,大量佛教寺产被占,期间又受到马克思无神论的冲击、革命思潮和反封建的冲击,佛教被认为是封建迷, 信的标志,是阻碍社, 会进步的,消灭佛教消灭宗教的社会舆论一直在中国近代不绝于耳。
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中日佛教自近代初期都由于积弊和世代的变化而遇到了类似的不利局面,同时两国作为后发现代化国家,都引入了西方字面上“宗教信仰自由”的宪法。两国对宗教自由这个舶来品也进行了类似的诠释。
 
(2)中日对西方宗教自由的近似理解
 
日本在明治中期,引入了西方思想和法律理念,当然也引入了西方宗教自由和信教自由的思想,中国自清末立宪和民初立宪也都有信教自由的条文,这些都是再从日本引用而来,两国对信教自由就有了以下非常类似的认识。
 
信教自由乃各国惯例,不应设立国教。中国在孔教运动中,孔教派倡议立孔教为国教未成;日本在明治中期改变了立神道教为国教的政策,不强迫国民信仰神道教。
 
“信教的自由应该看作近世文明的一大成果……强使偏信国教,有碍自然知识的发达和学术竞争的进步,任何国家都不具有以政治权威强制依信教门的权力和机能(伊藤博文,1898)。”中日都对西方政教历史的按照进化论方式进行理解,认为西方经历过一个政教不分的阶段,这导致了宗教教派带来的战争,所以不应当立国教(吴虞,2008)。
 
所以中日都认为信教自由是一个国家许可的分类问题和种类问题。信教自由是有范围的,只有对国家有益的宗教才具有合法地位。
 
第二十八条 日本国臣民在不妨碍安宁秩序及不违背臣民义务的条件下享有宗教自由。(《明治宪法》,1899)
 
与日本相类似,中国的一位立法委员在1935年也对信教自由做了同样国家主义的诠释:
 
人民信仰宗敎。非依法律不得限制。这是信敎的目的。信敎自由,本来含有信仰自由,与信仰行为自由两种意思。单纯的信仰,属于心理的作用,不能由外部加以强制,即不能强其信仰,亦不能强其不信仰,如系信仰行爲,如做礼拜及传布敎义等行爲,原则上亦有自由,但是如果借传敎爲名,而有扰乱社会妨害风俗的时候,国家自然可以干涉,若说宗敎信仰,有绝对自由,绝对不受法律限制,那是未免误解,所以宪法草案的文字,与约法稍微有点出入。(林彬,1935)
 
(3)佛教在国家与社会管制之中的喘息
 
①近代日本:在国家社会一体的高度整体管制之前
 
日本在明治维新后国家与社会逐渐一体化,国家意志通过各级社会组织渗入到民众之中,所以并不能将对宗教的社会管制和国家管制相区分,但是这是一个逐步形成的过程,到了战时,这种国家管制宗教的表现非常明显,日本在1939年发布了《宗教团体法》,立法的目的就是确保国家对宗教的监督干涉,和控制,其立法宗旨被日本首相沼骐一郎(1939年1-8月任职)直白的进行了解释“无论哪种宗教,必须融于中国国体观念之中。要通过宗教培养我国体观念,我皇道精神。这是作为日本宗教的首要之事。必须防止宗教走上歧路,为此有必要对宗教加以监督(青木雅人,1983)”。但是如果没有佛教自身的合作,这种强大的社会和国家对宗教的管制并不会成功,在面对一个抗拒排斥国家强力的宗教派别时,则会出现德川幕府时期那样杀害基督徒的教难(长崎教难)。在日本明治早期的废佛毁释运动后,1872年教部省又颁布了相反的政策,只要佛教敬奉天皇,就可以自主传教,日本佛教于是选择了神主佛从的发展策略,到了1877年,佛教有所恢复,佛教内部也要求神佛分离,恰好在这一时期,引入了上面所说的西方宗教信仰自由的观念,不强迫国民只信奉神道教,所以佛教也就有了一定自主选择如何现代社会的选择权力,到了大正时期,日本佛教完成了现代变革,也把社会服务与为国家服务等同起来,日本佛教还是选择与国家合作的道路。
 
 ②近代中国:国家对宗教有条件的宽容与二元的社会管制的并存
 
中国近代想系统的对宗教进行管理和计划实施的是南京国民政府(1927-1937),1928年出台了《监督寺庙管理条例》,一方面认可了1927-1928年庙产兴学对佛教产业侵占的事实结果,否认了佛教的对寺产的完全产权,要求佛教寺院用寺产兴办社会公益事业、以及按一定比例纳税,这些对佛教寺产限制的背后是国家强调国民首先是归属于国家的,是国家对国民的主权的声明,20岁前国民不得剃度出家(教育部,1933)。在国家教育中不得让宗教思想混迹于其中(申报年鉴社编辑,1936)。国家虽然不打算毁灭佛教,压制佛教,但是也不支持,有任佛教自生自灭的意思。
但是由于在具体实施上,国家还是给予地方社会自主处置寺产是否保存佛教的权力,所以在实际结果上,基于地方对本地佛教情况的判断,佛教寺院对地方经济的贡献情况,比如如果香火收入好(很多香火收入会被用于地方行政和教育支出)则继续保存;地方行政和教育力量对佛教的态度,比如地方学校和教育部门是否是对佛教敌视的,是否受到反迷信运动的影响,进而能够进行社会动员去占领抢夺私产;佛教自身在当地的影响力,比如是否有上层人士给予佛教保护和支持,而导致社会对佛教既有压制又有保护的可能。所以近代中国佛教并不像日本佛教一样面临国家社会一体的高度管制情况,中国近代国家和社会对宗教的态度并不是一致的、高度整合的,外因是由于内战、日本侵略、地方割据所致,内因则是国家和社会对佛教还是有条件的宽容,蒋介石并没有打算从思想和组织上完全控制佛教(印顺,2011)。尽管如此,近代的中国佛教依旧是摇摇欲坠,在风雨中艰难维持。
 
中日虽然在国家和社会对宗教管制是有差异的,但是,从历史结果上日本与中国的国家和社会对管制的管制是有差异的,但是两国都有相对宽松的国家和社会对宗教的低管制时期。
 
(4)中日佛教组织的同与不同
 
政府对佛教的管制和控制是需要有一个统一的全国的佛教组织来作为管理和控制工具的,中国佛教会自成立之初只是为了应对庙产兴学,而且成立一共历经四折,在袁世凯时期被认为是非法组织,成立失败,而后在1928年成立后,陷入资金短缺,统合组织能力底下,又在1931年由于中国新派和老派的分歧,让民国佛教卡里斯马式的人物太虚大师脱离了佛教会,另立中国佛教协进会;近代的中国佛教依旧是派别山门林立,缺乏整合,中国佛教自身的中国佛教会虽然按照内政部对民间团体要求办理,但是并不是一个国家用来控制佛教的工具,而是佛教想以组织的形式来争取保护庙产。
 
反观日本,1872年,日本政府废除日本佛教五个宗派,政府主导宗派和并合并宗派组织建立,保留了7个宗派,设立了一宗一长制,在1884年为佛教各宗实行官长制,为佛教各个宗教团建组织制度,佛教宗派领袖不仅具有宗教地位,还有国家认可的宗教官阶地位,到1939年则对宗教派别进一步合并,佛教有原来的13宗56派合为13宗28派。日本没有全国性的统一佛教组织。
 
中国虽有统一的全国性佛教组织,但是佛教内部并不团结,而日本则没有全国性的佛教组织,只有宗派,两国佛教都不能有与国家进行谈判争取佛教利益的强力组织。日本佛教各宗虽有严密组织,但力量分散在了个宗派上,形成了宗派的信仰,而没有佛教的信仰;虽然近代中国佛教实际上如同一盘散沙,但是太虚大师由于全国性和世界性的佛教话语宣传,还是让近代中国佛教在名义上树立了一个中国整体的佛教印象。
 
(5)小结:国家之下与国家之内的政教关系的格局
 
中日佛教都处于国家之下和国家之内的政教不对等关系下,都是强国家,弱佛教的情况,佛教是否能够昌盛与统治者的个人偏好和国家对佛教是支持还是压制的政策有直接关系,上述中日关于从西方引入的宗教自由观念的国家主义的理解和诠释方式也反映了这一点。
 
中日佛教都认识到国家的昌盛是佛教昌盛的必要条件。只有国家昌盛,佛教才有昌盛的可能,在国家主导的现代化变革中,国家会以国家视角来衡量本国的宗教因素,以是否有利于还是不利于国家的现代化来对宗教进行评判,直接作出针对宗教的政策,并对宗教产生实际影响。
 
在这样的政教, 关系格局下,中日佛教是不可能谋求独立于政治之外,佛教必然与政治有关系,这是国家之下与国家之内政教格局的结构性使然,国家以是否有利于国家发展来批判宗教,并给予宗教合法地位,而不是完全像西方一样宗教有一个独立的宗教空间,中日佛教不得不以考虑政治因素,以政治思维来决定自己的发展策略。
 
发现上面提到的两国社会学因素虽然还是有差异,但是其中的共性还是多数。为何最后同源异路走上了不同的发展道路呢?从根本上还是两国近代佛教以何种程度处理国家之下和之内政教格局的问题,两国佛教面对近代对佛教的不利挑战、同时从西方引入,又带有国家主义的宗教自由观念、给两国佛教带来了相对宽松的管制环, 境,正是在这个时期,佛教自身的如何选择处理政教关系在多大程度上进行适应社会,进行变革,才是两国佛教走上不同道路的根本原因。
 
5.3.2 中日佛教为求发展变革的策略差异
 
中日近代初期,佛教都面临类似的危机,中国佛教通过求得蒋介石和重要人士对佛教的肯定和保护,还有自身局限性的变革,比如拿出一些寺产用以办学、缴纳一定的税金和香火钱,将佛教保存了下来;日本则通过与国家合作,将自己融合在国家之中,不仅保全了佛教,更取得了眼前的繁荣。中日佛教的两种不同后果除了社会学因素外,在根本上还是由于佛教认识的差异,而采取了不同策略。
 
(1)佛教自身的迎合世俗的变革是否应该改变佛法本质
 
中国近代佛教虽然推崇变革,但是不忘佛教根本。中国近代佛教也认识到国家昌盛和佛教发展的联系,这是中国自古国家之下宗教生存状况的基本认识(正平,1929);中国近代佛教也希望国家能够辅助佛教,但是辅助佛教并不是帮佛教多建寺庙,多招僧侣多添信众,而是帮助佛教变革(印顺,2011:114),中国近代佛教是认可三民主义和支持政府的,因为三民主义是与佛法有契合的地方,佛教不是帮助国家管理人民,而是要以佛教救国,以佛教救民族以佛教救世界(戴季陶,1933),大乘佛教讲究三乘教法到五乘教法的修行的提高,佛教扶助国家只是一个初级阶段,佛教的大乘精神更讲究普世救济(太虚,2004)。所以中国近代佛教是要变革,但是要在入世与脱世间找到平衡,佛教徒既不是自己隔离的“洁身自好”,僧人也不应该就只为求得做寺院产主持、低头念佛,完全世俗化的僧人就让其还俗就好(戴季陶,1933)。佛法是救世的,是不应忘记大乘佛教根本的。
 
日本在大正时期完成了其佛教偏重于社会事业,和自身适应日本社会近代社会的改革,在社会相对民主还有独立社会组织存在的大正时期,日本佛教积极参与社会事业,和社会慈善,开展幼儿园、老人养育、救助贫民等等社会事业,日本佛教认为其社会慈善事业,与帮助国家进行反共产主义、促进战争动员,为国家管理政务,维护社会秩序是完全一致的,佛教进行社会服务与为国服务在本质上是等同的,都是有助于国家进步和昌盛的(杨曾文,2011)。
 
(2)佛教是否应该也因顺应物竞天择
 
日本佛教为求眼前之繁荣而忘却佛法,明治初期的神佛分离运动带来的“废佛毁释”的风潮,对近代早期的日本佛教带来巨大的损害,日本佛教界通过宣扬佛教益国,面对着强势的神道教的情况,采取了“三教一致”的立场,确立了以国家主义思想融合来兴隆佛教,1889年,日本佛教倡导“尊皇奉佛大同盟运动在日俄战争和甲午战争时期,迎合国家主义,作为帮助国家和天皇教化国民的御用宗教,日本佛教也认可以进化论为基础的日本建立大东亚共荣圈的思想,认为应该由日本帮助东亚各国人民进化,日本佛教应该也自身进化与国家合作,推动国家进化;近代日本佛教沿袭了护持国家的传统意识,在明治后期“护国即护法”成为教团佛教的主导取向。明治后期以来佛教寺庙接受伊势神宫的神符,并将其供奉在寺院中,并在寺院设置相应神棚,甚, 至不惜篡改日莲宗佛教经典来迎合国策,支持侵略战争。这些在当时的大部分日本佛教僧人和信众看来,都是进步之举(杨曾文,2011)。“宗教组织式国家的延伸,宗教组织要服从并宣传国家相应政策,并帮助国家进行战时动员(浅野安太郎,1943)。”
 
而太虚对这种歪曲为社会物竞天择,教人争斗的“社会进化论”做了准确的批判,佛教是通过人类之自觉心,和八正道的推进人类社会实现自由互助,“以其唯神、唯我、唯物之迷习,演为互助以私其家、以私其族、以私其乡国、以私其阶级而相斗争争夺。不探其本而齐其末,此为必至之境,非故为危言以耸人听也(太虚,2011:338)。”中国佛教以佛教观念反对日本侵略战争,认为日本佛教支持侵略是有悖佛法的,虽然中国佛教支持抗战运动,但是还是坚守不杀生原则,仅, 组织僧家救护队。
 
(3)佛教是否应该积极依附于国家进行扩张
 
日本近代佛教顺应强大的国家利益,自然由于得到国家的支, 持和, 肯定取得短期的繁荣,宗教面对与国家合作,以求国家支持的诱惑是巨大的,同时近代日本高度的国家对宗教的管制,好像只给日本佛教给了两个选择,要么与国家合作得繁荣,要么就被打为非法团体;这其实是忽视了以宗教和佛法本身为标准来审视外在世界的变局和宗教境况,近代中国佛教还是保持了佛教本身,“佛法明因缘生活,尤其是因缘生法的业报法则实为佛教最根本最究竟的所在。此则不信,即无所谓佛教(印顺,2011:285)。”不论是佛教改革,还是佛教处理政教关系上,都不忘以是否背叛佛教为批判标准。日本近代佛教则崇拜国家偶像,虽有佛教的形式和庙宇香火的昌盛,但是已经不是佛教了。
 
从中日佛教徒和信众数量有一些不完全的资料来看,根据明治1904年内务省调查统计,日本在佛教与政府合作后,寺院共有72002座,僧侣53110人,信徒190364575人,到了1928年,据文部省宗教局调查,那时的日本佛教有寺院71336座,有关设施11万所,僧侣共计15万人,每400人中就有1个僧侣(杨增文,2011:165);而中国佛教由于没有选择完全附和国家的策略,中国佛教在1928年庙产兴学运动的冲击后,并没有显著恢复,1935年,中国有30%的佛寺被用作警察局和兵营,50%用做学校(维慈,2006:31),1936年统计显示,僧尼225200人,寺庙数量132900人,而当时中国人口至少有四亿五千万人,平均下来将近每2000人中,才有一个僧尼。
 
5.3.3 “问政但不干政”——有反思力的“学生”
    
(1)政教不分的危害
 
以此世化路径来维护宗教自由的另一个诱惑就是宗教再次通过此世化提高自己的宗教合法性,与当下政权建立良好关系,谋得国家对宗教的支持。对处于强宗教弱国家这种力量不对等的政教博弈,佛教内部基于中国佛政关系史,认为佛教如果能够取得政府的支持才是最好的(戴季陶,1933),政府对佛教的无助和不过问导致了佛教寺产的流失,和近代佛教危机。
 
中国佛教失去了政府的帮助,政府不过问,一方取管理,一方含有解散之用意;放纵寺庙教徒作弊严守陋习(大醒,1929)。所以最好政教并行,佛教需要改变旧时代的封建精神,把自己俗世一点,就可以求得佛与国家共同昌盛。
 
世界政教,大都两者相携而行,相需为用,政治宗教改新极有改造的希望,但是政教并行,中国专制推翻、佛教依旧封建时代的精神(宝乘,1938)。
 
上述的观点代表了佛教新派中激进派的观点,他们认为通过佛教自身“俗民化”一些,模仿日本近代佛教的改革(守廘,1932),服务于社会,将佛教与国家紧密相联系,中日佛教从古代到近现代互为师生,恩怨久远,佛教东传后日本佛教找到了自身本土化的道路,在抗战之前日本佛教的昌盛和中国佛教苟延残喘形成了鲜明对比,也有中国佛教人士想向日本佛教学习以服务社会密切佛教与国家社会关系来改革和振兴中国近代佛教,如果得到国家对佛教的支持,国家的昌盛也会带来宗教的昌盛。
 
但是近代中国佛教界的领袖太虚大师则目光更为长远,他一方面积极与日本佛教交流,甚至派弟子到日本学习访问,并与日本佛教界共同召开最早的世界佛教会议,另一方面通盘认识周边佛教优点和缺点,太虚大师对日本近代佛教是这样认识的,“明治维新后的佛教,曾与日本整个生产和文化组织发生慎密的有力的联系。但过于迁就,苟求生存发展,而渐失佛教真实性(印顺,2011:275)”
 
佛教的社会化和此世化的转变永远不能以背离佛和失去佛教本身的宗旨为代价。佛教并不能为了自身眼前看似繁荣的发展而忘却佛法本身,自身此世化变革也是如此。不能跪拜国家偶像,也不能为了眼前发展而肆意解释佛教,歪曲佛教。近代中国佛教反思了日本近代佛教看似短期成功变革和发展,但并没有消极的通盘接受和模仿。
 
所以中国的太虚大师历经多年与国家和政府的博弈、以周边国家佛教和历史政教关系为鉴,在1946提出了如何处理政教关系的深刻见解——“问政而不干政”。
 
“然超政,遭政府与社会摧残,易遭破灭;从政,则易随政府而倒。”佛教与社会, 是有紧密联系的,“僧伽不得不是众人之事中的众人,所以于众人中的本人或同人的事,不得不问(太虚,2011:338)。
 
但是佛教僧伽只能参加选举成为议员,不得做官,这是参政的上限。佛教不应该有政党,佛教需要以文化团体的形式存在。
 
就算是新派代表,对日本佛教颇有好感的太虚大师也坚持佛教的变革不能以消解佛教本身为代价、中国近代佛教组织化和整合无力,佛教没有得到国家的扶持,在迷信和毁佛、灭佛声浪中的以保存,这些不幸也是中国佛教的幸运。使得近代中国佛教找到一条“问政而不干政”而没有陷入过度此世化,没有让中国佛教走入一个此世化与危害宗教自由的循环之中。
 
中日佛教从古代到近现代互为师生,恩怨久远,中日佛教也是如此,佛教东传后日本佛教找到了自身本土化的道路,在抗战之前日本佛教的昌盛和中国佛教苟延残喘形成了鲜明对比,也有中国佛教人士想向日本佛教学习以服务社会密切佛教与国家社会关系来改革和振兴中国近代佛教,但是近代中国佛教界的领袖太虚大师则目光更为长远,他一方面积极与日本佛教交流,甚至派弟子到日本学习访问,并与日本佛教界共同召开最早的世界佛教会议,另一方面通盘认识周边佛教优点和缺点,太虚大师对日本近代佛教是这样认识的,“明治维新后的佛教,曾与日本整个生产和文化组织发生慎密的有力的联系。但过于迁就,苟求生存发展,而渐失佛教真实性(太虚,2001:275)。”
上述种种中日社会和文化的差异一方面确实是导致中日佛教走上不同政教关系道路的原因,但是更为主要的还是两国佛教本身对佛教理解的差异,就算是新派代表,对日本佛教颇有好感的太虚大师也坚持佛教的变革不能以消解佛教本身为代价,中国近代佛教组织化和整合无力,佛教没有得到国家的扶持,在迷信和毁佛灭佛声浪中得以保存,这些不幸也是中国佛教的幸运。使得近代中国佛教找到一条“问政而不干政”处理政教关系的平衡之路。
 
(2)重视宗教的能动性
 
 宗教社会学市场论范式下以宗教市场大小、信徒人数多少来判断宗教是否自由是不恰当的,政教不分的情况下,如果宗教的到国家支持,那么某一宗教的市场将会非常繁荣,但是这就意味着宗教自由吗?通过对中日近代佛教这种同源异路的揭示,给出了明确否定的答案。无视政教关系单凭政治经济学的偏重隐喻型的市场分析对分析宗教自由是无力的。所以对宗教自由的社会学研究,宗教管制和宗教治理范式比起强政治经济学的宗教社会学范式更为合适。但是宗教社会学都不应只强调社会力量的强制性和结构性的力量,而无视宗教的自主性和能动性,宗教自身如何应对社会和国家管制,也是造成一国宗教自由状况和内涵的重要因素。 
 
(3)政教不分下的政教关系类型
 
以政教关系的角度来看,中日近代佛教与政治的关系都不是政教分离的,由于都处强国家、和弱宗教的状况,都必须在国家之下——国家认可的允许自由信仰的宗教类型之下,和国家之内——对国家和社会有益的状况下才可以得到宗教自由的认可和国家对宗教的保护。但是也不能完全用政教不分来概括。通过中日佛教最后不同的结果,其实可以看出政教不分并不意味着会走上国家控制宗教,宗教失去自身独立性,如同日本近代佛教的状况,宗教也可以在政教不分中取得一定的独立地位,即在国家之下的情况下还是会有一定的独立空间的。太虚在近代佛教与国家数十年不对等博弈中,提出的“问政而不干政”的策略是有独到见解的,佛教如果不议政、不参政,则容易受到政治和国家力量的损害,而政教关系过于密切则会直接受到国家和政局变迁的影响(太虚,2004)。佛教要在参政中保持一定距离,把握好平衡。所以政教不分的情况并不只会有国家绑架宗教或宗教绑架国家的的极端情况,还是会有宗教自由的可能。中国佛教近代这种议政而不干政在国家之下平衡的处理政教关系的策略,在今天也是中国宗教界需要坚持的,而且还具有普世借鉴价值,可以让世界看到不仅仅只有建立在严格政教分离才可以谈论宗教自由的西方道路。
 
表20:政教不分情况下的政教关系
 
国家控制宗教
近代日本佛教
参政议政但不干政
近现代中国佛教
宗教绑架国家
中世纪的欧洲、和部分伊斯兰国家
 
 
这篇文章在除了对日本近代佛教情况的文献有局限外,是否夸大了近代中日国现代化的相似处呢?著名的汉学家沟口雄三认为,中日近代化还是有差异的,中国强调革命而日本强调改革(沟口雄三,2001:206),是否不同的近代化语境影响了中日佛教的选择呢?但是就算如此,对强国家弱宗教格局下生存的宗教来说,崇拜国家偶像的诱惑是巨大的,也看似是“不可抗拒的”,但是宗教自身正是由于其信仰的力量,才能在看似不可能中见到可能,其自身主动的选择反而显得更为重要,也给予人们在社会强力中善的选项的可能。
 
5.3.4本部分小结和讨论
 
(1)此世化与宗教自由的关系
 
通过基于对庙产兴学的话语原因、还有中国佛教新派和旧派维护庙产的不同侧略之社会史分析,阐释了宗教自由和宗教此世化的关系。结论如下:
 
近代中国以国家或者社会出发,以宗教是否违背国家发展利益和社会进步为理由动摇某一宗教的合法性,和宗教的社会地位,进而对宗教自由产生损害。其背后的话语逻辑就是此世化——将宗教与国家兴亡相联系,佛教自身由于过去此世化的遗产,而在近代中国遭受了诟病。
 
所以正是此世化提供了对宗教自由侵害的话语条件,面对强国家弱宗教的不对等的博弈状况,中国佛教会不能以宗教自由法规来保护佛教庙产,最为可行的策略还是通过此世化路径来解决宗教自由问题,佛教新派想通过对佛教的变革和改良来改变近代佛教的形象,进而维护佛教宗教自由,这也是不对等博弈时更倾向于弱者的内在归因,所以宗教自由问题又变成了宗教新一轮此世化的问题,虽然在事实层面上,中国佛教不论旧派和新派都没能保护有力保护[9],但是佛教新派更好地保护了社会和国家对佛教的积极印象。
但是以将宗教自由问题在此世化的话语逻辑中解决,会带来循环的可能,会由于新的社会变革而带来对宗教自由新的破坏。如何避免陷入这种循环,太虚的“从政但不干政”的策略体现了高度的智慧。正是由于以此世化路径来保证宗教自由更需要宗教自身处理好度的问题。近代的日本佛教与中国佛教都运用此世化路径来保护佛教宗教自由,但是日本佛教过度此世化,而进入宗教自由与此世化的循环,佛教在二战后又经历了新一轮的衰亡。下图是此世化与宗教自由关系图:
 
图10:此世化与宗教自由关系图
 
(2)讨论:作为事实名分的宗教自由
 
太虚大师认识到了国家是否能够保护佛教,其实是与佛教的社会作用和佛教名分的合法性有根本的关系。太虚大师的积极应对也是佛教在中华民国时期取得一定独立空间的重要原因,维护佛教名义上作为合法宗教的合法性,让佛教在没有绝对独立的产权状态中得到了保护了佛教的宗教自由——一种基于事实名分合法性的宗教自由。
 
中国自民国初年以来就坚持要吸取西方由于神权带来的教争而引起的灾祸教训,中国也是在这一层面上理解政教分离的,以中国历史上并没有教权干政,和教争带来的战争为依据,中国认为自己是没有政教合一的传统,中国确实没有一个宗教在国家之上的情况,这也是中国从民国以来就建立的理解政教是否分离观念,但是中国一直是宗教在国家之下。但是事实上宗教一直在国家之下,佛教的发展和存亡与政治和国家的变化息息相关,这其实还是一种政教不分。
 
这种政教不分,并不是如同西方批评中国宗教自由所言,单纯是由于政府对宗教的控制,将, 宗教成为一个国家部门进行管制(Ahdar,2013),进而中国没有宗教自由。这种状况其实发生在近代的日本,佛教成了国家统治和宣传的工具,完全整合到了国家之中。而中国宗教自由则是具有事实名分的属性。
 
这是一个历时的过程,双向的过程,宗教本身也在这种国家之下的政教关系中习得了只有通过取得国家的支持和允许,才可以让宗教得到发展,才可以保护宗教的财产。中国近代的法律也是一个基于历史和民情的社会过程的动态实践,而不是法律法规的抽象运作和执行。这种法律没有把宗教产权绝对化而进行保护,有限的宗教自由空间的基础并不稳固,一旦宗教的名分合法性受到动摇,某一宗教的名分被毁灭,宗教自由也就会随之失去保障,佛教维护名分的话语资源本来就是外在的,而且还有很强的进化论的涵义,而当外在合法话语改变时,佛教的名分合法性又会受到动摇。1949年以后的中国,不论是对宗教的毁灭还是改革开放后宗教的复兴都是这一事实名分宗教自由逻辑的延续。
 
国家之下的宗教自由是可能的,没有产权的宗教自由也是可能的,这就需要宗教通过合法名分来维系。但是这种宗教自由却是先天不足的脆弱,所以今日中国五大宗教格局的形成,即是中国保护宗教自由结果有力见证,也是中国宗教自由作为事实名分特性而存在的表现。
 
上图可以简单的概括为此世化与宗教自由问题的转换,在强国家,弱宗教的情况下(当然也可以称之为国家之下或者国家之内的宗教),二者之间并不是有明确的开始和结尾,不是先后因果的关系,在下面会看到近代中国基督教进入中国后,在面对民国要求取消基督教特权(如收回教会教育权)采取了此世化的方式(比如社会福音),而将自身与其它社会救世思想相竞争,在1926-1933年取得了良好的发展,一旦社会变迁,就直接会受到此世化的影响。
 
而近代的伊斯兰教与藏传佛教,则以维护民族团结和国家统一的需要保证了两大宗教的宗教自由。这其实本质上也是宗教自由的此世化解决,只不过具体的此世化话语有改变。
与西方简单的认为只有世俗化带来的政教分离才可以带来宗教自由的观点不同,宗教此世化也可以带来宗教自由,但是种宗教自由是类别式与再分类权力上建立的,而不是具有西方理念意义试的宗教自由。中国的宗教自由问题在近代史上,从来没有仅仅在法律领域内解决,当下5大宗教自由格局不仅是国家宗教自由政策和国家强制力造成的,也是每个宗教分别为了维护自己的宗教自由而采取的不同方式造成的,虽然方式不同,但是实质上都是以此世化的路径来解决宗教自由问题。这就让宗教与国家社会发展息息相关,宗教自由也就不是一个金规铁律,而是更取决于宗教自身以此世化路径的维护自身合法性话语游戏,这就进一步强化了不同宗教的不平等等级体系,因为以此世化路径保护宗教自由并没有一个恒定的标准,当每个宗教在自身强调自己宗教合法性的同时,往往是通过贬低其它宗教为暗示。所以这一路径带来的意外后果就是某一宗教的自由的到了保护,是因为其社会国家地位提高而受到了保护,而这很可能是以损害其它宗教地位为代价的。
 
反抗可能反而会带来更大的规训,弱者的反抗也许短期会有收获,但是可能反而强化了社会不平等、和不自由的结构。
 
(3)此世化理论的普遍性与特殊性
 
大多宗教都会在新的历史文化环境下为了自身更好地被接受,而采取改革和调整来适应,如同基督教在中世纪早期与异教相融合、东正教俄国斯拉夫传统的融合,但是这种改变如果失去了宗教本质,而接受了俗世的评价标准和话语体系,就会导致此世化。从政教关系强弱来说,西方经历了强宗教与弱国家的状态,虽然现在宗教力量减退,但是在一个稳定的政教关系和政教分离的结构中,宗教的自身改变不会迫于外界压力,受制于俗世评价标准。
 
此世化更适合解释强国家弱宗教环境下,国家宗教如何获得宗教自由的机制,相信这一机制不仅对庙产兴学与近代基督教在中国的境遇适用,也对理解当下中国宗教自由的逻辑,走出意识形态看待这个问题有启示。相信这种此世化与国家宗教的宗教自由的关系也可以在其它国家中得到验证,并推进和拓展这一理论的解释机制。当下中国反邪教是此世化与国家宗教自由的反面论证,邪教是过于此世化的产物,所以被国家和社会视为政治威胁。而国家以破坏邪教的合法性来与之斗争,反而让邪教问题更加政治化,邪教痴迷者将宗教抗争与政治斗争相等同。而案例中中国佛教想成为中国文化的一部分,这其实是邪教案例看似相反,实则逻辑相同。
 
第六章 基督教可以救中国:基督教的过度此世化模式(1923-1937)
 
宗教自由的一个间接表现是宗教的繁荣程度,是否宗教繁荣就意味着宗教自由呢?而这一章将着眼于近代基督教,在五四运动后,近代基督教就掀起了本色化运动,但是中国教会本身实力还是非常弱小,完全的本色化是不可能的,基督教在大革命时期受到强列社会批判。二十世纪二十年代年以后,美国与南京国民政府密切合作,美国的各新教教派也在中国福音事务上合作,在中国推广已经在美国进行的社会福音——即通过社会改造、技术进步,来提高人们的生活质量,把福音精神实践与社会之中,最后创建人间天堂。此时基督教在中国是最为繁荣的时期,那么是否就意味着这种此世化带来的基督教的宗教繁荣,与宗教自由是积极的呢?它可能带来什么意外后果,将从两个案例研究中来揭示。
从二十世纪二十年代到抗战爆发前,美国社会福音推动者的主要中坚力量就是教会大学,以及随后由美国教会力量在中国开展的社会改造运动,如乡村建设运动。在这一章将揭示此世化维护宗教自由可能带来的意外后果。第一节将会通过对燕京大学的个案研究,揭示由于此世化而导致基督教受到社会变迁的直接影响,而导致了基督教在近代中国最终衰落;在第二节将以基督教在江西黎川推进的乡村建设为例,基督教将社会主义视为社会改造的竞争对手,而过度此世化,丧失了宗教精神,此世化带来的表面上近代的基督教宗教自由与繁荣实际上与自由的消亡是同一原因的。
 
6.1 基督教在近代中国此世化的尝试及其后果
 
6.1.1本节研究点与学术讨论点
 
(1)宗教自由与宗教扩张
 
宗教自由在表面上可以看做宗教在一国内是繁荣扩张还是萎缩衰落,而近代基督教在中国也有一个从开始扩张,到昌盛的黄金时期,再到衰落,基督教在中国的宗教自由问题也可以间接的以回答基督教为何在近代中国没有得到长足发展这一问题来揭示,首先做一个简单的文献回顾,来看看现有的对这一问题的回答,并做出逐一的反驳与批判。
 
第一种观点认为由于基督教是带有帝国主义和西方文化的负面象征意义。这种解释不论在民间还是学界都非常流行,但是其实这只是代表了一些左派,或者将中国近代史笼统的概括为狭隘的反帝反封建的历史阶段;当然,这种解读还是被一部分人接受的,因为自1848年以来,外国传教士与殖民侵略活动相联系,还有学者通过比较东亚三国基督教的发展,也支持这种结论(麦格拉斯,1991)。这种观点的变体还有从心理史学出发,认为中国对基督教的心理抵触自古就有,近代是这种抵制的延续(张广智,1998)。这种解释虽然有一定合理性的,但是基督教在中国近代也是有辉煌的发展时期,特别是在20世纪20年代,这种概括性是无法解释20世纪20-30年代的情况。
 
第二种观点是历史变迁式的回答,基督教在近代中国有开始、有发展、有黄金时期,也有由于日本侵华和随后的历史动荡带来的衰落(顾卫民,2010),这种回答想表达的是历史本身的动力和经验本身就是答案,而放弃了对此问题理论层面的提升和更为抽象的分析。
 
第三种观点认为基督教是外来宗教,没有很好的与中国传统文化相协调,有学者认为韩国基督教的发展史是由于基督教与韩国文化倡导仁爱有亲和力(Kim,2000;张广智,1998)。这种解释一方面是事后解释,可以设想如果基督教在中国是另一番繁荣景象则会有存在就是合理的论证;另一方面,文化这一议题是一个非常复杂的议题,何为中国传统文化?基督教文化本质是什么?找到二者的契合点和冲突点都是一样容易的,最后沦为空谈。而不符合实证与社会史的研究思路。
 
第四种观点则持一种悲观态度,认为中西思维、和道德观念上虽然有表面上的相似性,但是确有着本质上和根本上的差异,对明末来华传教士的分析来看(利玛窦、金尼阁,2010),证明了这一观点,但是这一观点是否能够具有时间的推论性——即明末清初中国接受不了基督教,是否就意味着以, 后也是如此,这一点难以证明。
 
 (2)历史与案例选择
 
 燕京大学中国近代非常重要的一所教会学校,不论其创办与办学都是负有基督教使命和宗旨的,它的成长与繁荣期刚好就是中国基督教的黄金时期,20世纪20年代到30年代,而20世纪20年代推动中国基督教发展的主要国家是美国,是美国的新教和福音派的联合力量,燕京大学就是美国新教联合在华创办的教会学校,所以说它就是基督教在近代中国教育与实践的一个重要窗口。另一方面,关于燕京大学的相关资料和研究是非常丰富的,这方面的资料要么被用来做民国教育史和教育制度的研究(徐以骅,1998,2010;杨思信、郭淑兰,2010);要么被概括为基督教教育成了帝国主义的工具,也成了帝国主义在华政治的牺牲品或陪葬人(顾长声,2004),但是基督教教育在教育上是成功的。不论是“文化侵略论”还是“现代化论”(胡卫清,1999)都没有能从社会史角度去理解燕京大学在华基督教实践的意义。
 
本节在写作中以往研究中经常被忽略的三个话语和文化背景,就是1914年是否立孔教运动导致了当时的社会注意力集中于宗教问题,宗教自由问题具有了在中国有了具体话语和文化内涵,而本节所谈的燕京大学的历史也是在这一背景中展开的;另一个就是基督教青年会与社会福音的影响,从近代到今天中国还在谈基督教问题,宗教问题,但是当时燕大的精英们所谈的基督教到底是怎样的基督教?第三个是南京国民政府时期的中国政权建设与国民改造问题,而这三种背景相交叉就有了本文的叙事,也就有了下面关于燕大和基督教命运在中国的讨论,而具体的社会史有可以抽象为宗教社会学中对此世化及其后果这一议题的分析。
 
不论从资料的方便和充实还是燕京大学案例本身的价值和历史意义上来说,都是对回答本研究问题非常合适的案例。所以本研究从燕大20年代历史为切入点,逐步展开,透过校园、透过教育,对中国近代基督教与中国的关系有一个深入的理解。
 
6.1.2基督教在近代中国此世化的尝试及其后果
 
(1)基督教能不能救近代中国?
 
 ①宗教与救国——立孔教为国教?
 
在第三章已经提到,1918年前后,以康有为及其弟子为中坚,掀起了一场声势浩大的立孔教为国教的运动。康有为这一立国教的思想其实来源于他对近代国家兴衰的简单归纳,他看到有国教的国家多国家强大,可以统一国民思想,推进社会变革,西方有基督教,日本有神道教。到1918年这一立国教的想法在反这一运动的各界人士的联合下没有实现。但是对这一运动的推进和反对,其实让中国不少人转向了宗教问题的讨论。胡适就考虑了如下问题:
 
立国究须宗教否、中国究须宗教否、如需有宗教,则何教为宜(胡适。2006:84-85)。
 
其后在1917年开始,《新青年》发表了一系列讨论宗教价值的文章,如蔡元培的《以美育代替宗教说》、陈独秀的《基督教与中国人》、胡适的《不朽——我的宗教观》等。这其实就明确说明了当时知识分子从反孔教运动到基督教的关注。张钦士做了很好的总结:
 
第一、自民国改建以来,一般知识阶级多觉悟到要使中国现代化,绝非仅采取西洋技术与制度所能为力,必要把国人的思想完全欧化。但是西洋文化除科学与民治两种精神外,是否包含宗教,确是一个不易解决的问题。第二,反对上列一派主张的人们认为,则以为中国的精神文明优于西洋文化,极力提倡中国固有的宗教或采取各教的优点创设新宗教。……第三、因新文化运动的结果,对于社会上的一切思想、制度都要取批判态度,重新估定价值,宗教自然要在讨论之列(张钦士,2010:67)。
 
②世界基督教青年大会后反基督教运动着眼点——教会教育
 
1922年4月世界基督教学生同盟第11次会议与清华大学召开,随后即爆发了反基督教运动,然后又将着眼点放在了教会教育上。反对基督教教会学校教育的,这要有四派,但由于与本文没有重大关系,所以简单概括一下:
 
反基督教同盟:基督教是侵略的宗教,教会学校是帝国主义的帮凶;
 
全国教育联合会:国家的教育应该由国家来办,教育是重要的主权;
 
国家主义派:以爱国教育、国民教育、党化教育、军事教育替代宗教教育;
 
共产党:收回教育权固然重要,但根本的矛盾还是阶级矛盾;
 
这些反对的声音表面是教育权国有化和教会大学应不应该存在的问题,背后是中国近代化过程中是不是要宗教、是不是要西化、是不是要基督教化的问题。
 
不论对这个问题如何回答,但是关于教会大学教育问题的争论是发生在这一话语背景下的——近代以来,中国面对自己的危机而寻找强国之路,其中一种观点就是一个现代的国家是否应该有宗教作为精神支柱,1914年康有为建议立孔教为国教,其后有了立佛教之说;而在五四运动和新文化运动以后,基督教也与马克思主义、三民主义之类,进入了哪种思想可以救国的擂台上。20世纪20年代的燕京大学,也承载了这一话语背景。
 
(2)社会福音可以救中国
 
①基督教的此世化——中国的社会福音
 
    此世化的承担者——燕京大学基督教青年会。中国基督教青年会是中国社会福音思想的实际代理人,他们实践着“我不是来传教的,而是来服务的”原则,在20世纪的前20年里,其成员人数以350%的速度增长。青年会对中国最好例证就是在南京政府的内阁中的8名大臣中,有5人是基督徒,所有人要么是前青年会干事,或青年会干事的儿子。而燕京大学则是青年会在中国一个重要分会(余日章,2006)。
 
简单罗列一下基督教青年会在燕京大学有哪些重要华人教员:
 
吴雷川——1926年任第一任华人副校长、1929年任第一任华人校长;
 
徐宝谦——燕京大学宗教学院教授、世界基督教学生同盟和驻日内瓦的基督教青年会世界协会的特别干事,基督教黎川建设区负责人;
 
赵紫宸——做了20年燕京大学宗教学院院长,1948年在阿姆斯特丹召开的世界基督教联合会上还被选为六位副主席之一;他认为相互补充的基督教和儒教综合,一定可以作为文化基础为中国民众服务,他是开创基督教和中华文化的价值之间对话的重要人物。
 
截止到1930年,燕京大学共有12位中国教师以前曾经是青年会干事,还有许多人参加过青年会的活动(刑军,2006)。同时燕京大学还出版了《真理与生命》,这一月刊也是基督教青年会的在中国最重要的一本刊物。燕京大学在财务上其实也直接受到基督教青年会有关人员的资助。
 
此世化的思想转向“净化的基督教”。1922年的反基督教运动,其实刺激了美国和中国青年会领袖寻找一条不受西方文化元素影响的基督教,或者通过中西文化融合的净化“基督教”。赵紫宸也实际深有体会:
 
中国基督徒认识到基督教和中国文化的精华可以融为一个整体。基督教的宗教生命可以注入到中国文化中,成为新鲜血液,中国文化的精髓能为基督教的表达提供载体。……
只有当基督徒认识到他们的信仰足够宽广,能够容纳所有哲学和宗教的所有真理,那时,也只有那时基督教就会对那些还不信仰基督教的人们产生吸引力(赵紫宸,2006:66)
     
中国人一向是很难以理解基督教中的“原罪”,这在当时的基督教青年会也是个问题,作为青年会重要成员的燕大教师吴雷川和赵紫宸将原罪做了中国化的解读——人类的自私就是原罪,这一理解不仅自然的寻找到了基督教与人文主义的中国宗教的共同点,而且成了社会改革的重要因素(刑军,2006)。
司徒雷登的基督教自由主义与燕大理念。司徒雷登可以算的上是燕大的传奇人物了,他无愧为燕大之父,在燕大关于向国民政府注册去除学校宗教教育这件事中,司徒雷登是这样考虑的:
 
我带到北京的所有理念中,最清楚明白的一条就是,新的大学应该立身于中国社会中,独立于西方列强签订条约之外,不受外来因素的影响。我们不应该享受特殊的保护,要与中国人民分享和交流,我认为帝国主义、传教活动是可以分开的。……当国民政府在南京成立的时候,燕大立刻在教育部注册,遵守其各项规章制度(司徒雷登,2012)。
 
司徒雷登深知在晚清与近代,基督教承载了列强对华压迫的工具的坏名声。比如,在清末,很多人加入基督教,获得了高人一等的地位,因为教民如果涉及到民事纠纷时,由于其教民的身份,使得地方官员由于害怕引起中国与西方列强的外交问题而让教民三分,中国信徒也被称为“二毛子”。司徒雷登与燕京大学在当时就有意的承担了改变基督教在中国形象的重任。所以司徒雷登对注册是很支持的。他在校内对基督教的实践则也是与主动注册的想法相呼应:
 
学校不应该要求学生参加教堂活动或是其它强迫性宗教活动,也不应该给拒绝新教的人设置任何障碍。无论从哪方面说,燕大都应该是一所真正的大学,自由传播真理,信仰或是信仰的表达都应该视为私人的事情,在选择教职工时,学校都会提供设施,施加有帮助的影响来创造条件帮助学生主动参与宗教事务。如果没有一帮积极参与信仰基督教的学生,那就不会有基督教大学的存在。无论在校园内还是公众眼中,不管别人对基督教抱有什么样的态度,燕京大学都是一所具有基督教精神的大学。我们努力想呈现给世人的是一所名副其实的大学和一个公开承认的基督教宗旨,两者并不矛盾。当一个完善的机构内大多数人皈依基督教时就可以形成一种有益的集体文化,在这样一所大学里可以见证,基督教信仰能够造福各种不同生活方式的人。
燕京大学管理宗教生活的组织是燕京大学的基督教会社,在执行委员会的指导下运行。委员会是由教职工,学生和工作人员的代表组成。成为委员会的条件是只要发誓遵循和学习耶稣布道的生活方式,而不是以信仰派别作为标准。这样做的好处是把原来大学管理的一些功能分离出去,也能在一个多方整合的学校内部避免一些教派问题……这种纯粹的自愿安排,让学校的宗教活动简化了,也避免了中国公众可能会发出的反对将教育活动用作可以的宗教宣传的指责(司徒雷登,2012)。
 
司徒雷登认为燕大所体现的基督教精神是变化的,注册在司徒雷登看来与燕大体现基督教精神并不矛盾,司徒雷登不仅想到了中国对教会学校的偏见,甚至考虑到了西方基督教内部不同教派冲突所引发的问题。更为重要的是,如果在燕大内部基督教可以以温和包容的方式影响到在燕大的人,那么这一小的缩影,实际上也是可以推广到全中国,基督教可以以这种与中国文化相融合的方式让中国基督教化。
 
此世化的指向——社会福音。五四运动后种种的社会革命思想在学生中流行,那么基督教如何回应这种时代的诉求,中国青年会的领袖努力将基督教重新诠释为社会福音,燕大的赵紫宸和吴雷川对此做了重要的解读,他们一直坚持强调作为改革者的耶稣基督和他的上帝之国的理想:
 
在我们学校的青年人中,无论基督徒还是非基督徒都期望着信仰的再阐释,不仅要表达他们的爱国心和宗教热情,而且在社会拯救和社会发展方面能证明他们的个人理性方式(赵紫宸,2006:96)。
 
我现在更能理解到耶稣基督的伟大,他不仅是宗教领袖,而且是社会改革家。他宣讲一个新的和理想的社会——天国,在这个新社会里,基本的环境是经济重建更重要的是认识到,人类的罪孽和苦难都因为错误的社会环境、错误的社会观念和实践、生活和社会关系的邪恶方式引起的(吴雷川,2006:98)。
 
耶稣关于天国教义的目的是教育人们为社会重建做好准备(吴雷川,2006:100)。
 
如果基督教在中国不能像西方一样,成为社会重建的基础。他就会失败。这些社会重建的“可能性”是与生俱来的,存在于基督教的正义中,会在上帝之国中传播并日趋完美。真理是个人不能脱离社会,因为个人的救赎是通过社会重建的更大任务来完成的(赵紫宸,2006:101)。
 
而这种中国化的社会福音思想在这几个燕大的重要人物的推进下,在燕大的校内外得以实践。
 
②校内教育此世化——融入生活的教会教育
 
没有强制宗教活动的教会学校。在1924年,司徒雷登通过学校老师投票的方式,决定不再进行强制的祷告与礼拜活动,这个投票结果可以说是没有意外的,以往的历史都认为是司徒雷登以人对学校影响过大,而强调这是司徒雷登个人决定所致,但是这些投票的老师中有12位都是基督教青年会的,结合对上面社会福音思想的介绍,可以得出合理的判断,这些青年会的老师肯定会投赞成票。这是中外老师一致统一的社会福音思想的实践。
 
当然,这并不意味着宗教教育和基督教情怀完全消失了、而是以三种方式继续存在下去。最明显的是在1926年成立了独立的宗教学院,还有就是以文化、历史课程的形式开办了宗教选修课,笔者在北大的北大文库查阅了1926年的课表,简单说明一下:有开设在心理学系的宗教心理学、哲学系的宗教问题和科学与宗教、还有希伯来人之上帝观和宗教哲学、以及历史系的基督教史。完全督促人皈依基督教的课程在1926年已经完全不见了踪影。1926年与1927年的课程将宗教课以科学化和文化化的形式展现出来:
基督教史 基督教之内容及其环境关系的特点 耶稣事迹考 进化之解答
宗教哲学 人类思想之中的有神论 本课程的目的在使学生认识到基督教为人类文化之一的主要力量,并研究起源与发展,思想生活及特色,以为吾人影响与成就估计之参(燕大手册,1926、1927)。
 
最后一种形式是最隐蔽的,如果结合上面对社会福音思想的介绍,很容易理解,燕大整个的教育指导方针就是社会福音式的,只要能够培养出服务于社会的人才,就是符合基督教社会福音思想的,这是在今天很难直接理解,但是燕大的校训就是最好的证据。
 
“因真理得自由以服务”。燕京大学的校训是源自《圣经》《约翰福音》的训诫——非以役人,乃役于人。你必须明白真理,真理将给你以自由。
   
燕京大学是教会协办的大学,免不了要在许多地方表现西洋文化的精神,而最足以表现这种,则为燕京的校训,即“因真理、得自由、以服务”的校训(吴其玉,1997-1999:7)。
 
为了让大家简单直接的理解为何基督教的社会福音思想其实是弥散在燕京大学之中的,下面以社会学在中国发端的历史为案例,来向各位读者进行另一种社会学中国发生史的论述。
 
1922年,燕大社会学系创办,燕大社会学系的目的是为美国在中国设立的社会团体及社会福利设施培训社会服务工作的专业人才。美国教会在中国各地设立的基督教男女青年会兴办了一些社会福利设施,如聋哑学校和各大医院社会服务部。
1927年,社会学系分9科,学系与宗教学院联合开办的宗教社会服务的专修科,宗教与社会服务研究,宗教与社会服务速成科以及社会服务专修科(雷洁琼,1997-1999:37)。
 
今天在中国社会学史上耳熟能详的几个重要调查——《北京社会调查》、《北平人是如何生活的》、《定县:华北的农村社区》、《华北乡村:1933年以前的社会、政治及经济活动》都是燕京大学社会学系的成果,但是也可以理解为是燕京大学基督教青年会的产物。这些调查的目的很直接的原因就是找到当时的社会问题,为社会改革提供资料和方法上的支持。
 
这种源于现代社会学和人类学的社会调查方法走近中国问题时明显拒绝了传统宗教或灵性的方法。基于田野工作的社会学认识使青年会干事对“紧迫需要、对在传教区域将基督教原则运用于社会问题非常敏感,有助于他们认识到“新生教会成员既需要社会福音这样的新领域,也需要作为社会服务力量的社会福音(甘博,2010:1)。”[10]
 
③此世化的校外实践——直面社会运动
 
燕京大学学生积极参加了五卅事件和三一八事件的街头抗议后动,三一八事件是1927年,从时间得知,那时燕大已经没有强制祷告的要求,但是学生就是在早祷的时间呼吁学生参加示威游行活动。五卅惨案后,燕大内部有一个全国反帝同盟支部,主动号召学生游行抗议。钱穆也说道:“燕大师生在课外集会最多。”
在九一八事变后,燕京大学积极参加反对日本侵略反对南京国民政府的不抵抗政策,当时燕大代理校长高厚德是反对学潮的在请愿团回京的当天,司徒雷登也从美国返回燕大,他发表了如下的讲话:
 
我在上海下船,问一登岸首先来接我的人,燕京的学生可来南京请愿了么?他们回答我说,燕京的学生大部分都来了!我听了之到后才放下心来,如果燕京的学生没有来请愿,那说明我办教育几十年完全失败了(司徒雷登,2004)。
 
学潮平息后,他请负责的学生来临湖轩喝茶,说到:
 
让我们大家想想,怎么办对中国有好罢。只要想的出来对中国有益,我去请教职员和你们一道来做(司徒雷登,2004)。
 
从社会福音思想来看,燕大校内外的实践都是基督教在中国此世化尝试的直接缩影与体现。从大的历史背景来讲,20世纪前中期,在中国主要的基督教传教力量就是美国新教,而本来是美国的基督教新教也在20世纪20年代完成了中国化,中国基督教青年会与社会福音就是重要的连接点,燕大自身此世化的转变看似只是校园外的教育转变,其实背后直接承载着用中国社会福音的去回应基督教能不能救中国的这一问题。之所以社会够承载如此大的使命也跟当时的国民党政权建设和时间背景有联系。
 
(3)救中国思想的竞争
 
校外实践的社会运动要与当时的校外政治环境联系起来,特别是与南京国民政府对政权建设的构想相联系,1926-1927是北伐带来的大革命的余温,标榜继承了孙中山遗训的蒋介石也强调国民教育和建设具有民权素质的新人民,具有三民主义精神的摆脱迷信的新人民,人民要政治化,要参政,要社会组织化(孙中山,1924);而美国在20年代就开始帮助中国,退还了庚子赔款,社会福音也是其实是一整套人的改造模式,代表了美国整齐忙碌生活的清教主义(罗素,1997)。良好的中美关系、南京国民政府推进国民的改造,而社会福音帮助中国人文明化,使得社会福音有如此大的社会意义。
 
所以,一方面是社会福音本身的此世化取向,另一方面则是倡导新人民教育的南京国府,也让社会福音放大为可以救中国的一种选择。这背后危险的是基督教青年会、国民党认为只有它们所传播的主义才会使中国进步,它们都把人看做一堆可以用主义加工的原料(罗素,1997),国民党的进一步党化、中国共产党的兴起,使得燕大的人才在这三种排它的拯救中国的主义间选择,最后社会福音运动在自己此世化后引起的救世主义的竞争中失败了。
 
6.1.3小结与讨论
 
(1)基督教此世化的代价
 
当今天谈到基督教的时候,会联想到西方、外国的。其实今天的基督教“印象”在民国时期就有所体现。结合本文叙事,会发现在20年代,基督教与中国的关系始终像幽灵一样游荡着。有伴随着鸦片战争而来的“邪恶”的传教士的记忆,当时的教会学校与教会机构依旧延续了这种印象与记忆;有真实的延续、也有想象;同时在20年代随着民国逐步稳固,如何振兴中国成了大问题,这时基督教又卷入其中,反基督教运动不仅仅是反对具体或者想象的基督教,更涉及到是否基督教是否可以救中国?如何处理中国与西方的关系?当时的马克思主义与其它类型的社会学说也参与了这场较量(共产党批判反基督教的话语背后是对马克思主义的宣传),而民国官方的三民主义教育和党国教育还没有制度化,30年代新生活运动也没有到来。基督教则在自鸦片战争以来一直以这种附带的议题出现,对教徒来说,它在中国承担了许多不切实的期待和向往;而它又由于附带了西方与帝国主义的涵义,同样也遭人仇视,但是问题是本质上一样的——基督教能不能救中国?相比今天的宗教被文化化和消费化的情况,恰好形成了鲜明的对照。30年代关于基督教能不能救中国的争论平息的原因,外部来讲是因为九一八和面对迫在眼前的日本侵略,国民党方面加强了国家动员和整体整合,共产党则加强了实际行动和宣传攻势;内部而言是社会福音自身的此世化,将宗教的直接转化为社会服务社会改良的思想和行为,而消解了对终级的灵魂问题的关注,就好像宗教改革前的罗马天主教对外在善工的强调,而丧失了宗教本身,所以燕京大学内部的思想自由的乐土成了国共争夺人才的绝好平台,而不急不慢的社会服务与社会改良并没有大规模的反馈到学校外部的社会,基督教在能不能救中国这一问题在1931年之后已经势必出局。它无法直接给被侵略的中国一个令人满意的答案、燕京大学二十年代和三十年代的和平时期也没有拿出说服外部的社会改良的成绩。今天遗留下的话语内涵也自然没有基督教拯救中国社会这一问题,就算一些今日教徒的抱着中华归主的期待,但是已经不是当时询问基督教可否变革中国社会推进中国自强重要手段这一宏大问题了,而成了纯粹的宗教与信仰的期待。
 
如同韦伯在《新教伦理与资本主义精神》展现主观行动会带来意外的社会后果类似,本来是新教徒主观的宗教追求确无意带来了资本主义这一社会后果。韦伯这种行动者的行为的主观意图,与行动可能带来的结果超出行动者最初动机的分析思路,是非常适用于燕大的情况。
 
燕京大学和司徒雷登想给出的回答是,基督教可以通过教育来救中国,可以通过给中国培养一批高质量的人才来救中国,基督教是关心中国具体问题的,燕京大学也是这样做的,但是这依旧是渐进的改革,对期待革命来改变中国的人而言,基督教带有不革命和西方列强的涵义。而燕京大学自始至终依旧承担了基督教在中国的多重意涵,它是一所成功的大学,但是要它直面这些重大的议题,并且尝试给出满意的解答,也确实在当时改变了基督教在中国的形象,只是这种融入社会的此世化策略,让它自己不得不品尝社会变迁所带来的代价,以社会福音为形式的基督教融合到了具体的中国社会改良与社会变迁之中,一方面推进了燕大师生投入到中国近代社会运动之中;另一方面,九一八事变后,基督教能否救中国在近代救世思想擂台上的出局,看似是激进的革命福音战胜了社会福音所以基督教没有在近代中国昌盛起来。而更深层的原因在于由于此世化了的中国基督教——没有一个独立的不受政治与社会变迁影响的信仰领域的存在,就直接承担了负面社会变迁(如九一八事变)带来的负面影响。这就是意外后果……
 
表21:本节归纳表
 
历史经验层面
社会史议题层面(中观话语层面)
社会理论层面(宏观)
燕京大学自身变革
基督教尝试转变自身外来和殖民的形象,转变为救世形象
基督教在中国此世化开始
九一八事变
基督教不能救中国
社会变迁
燕京大学推进中国社会变革失败
革命福音战胜社会福音
宗教直接承担社会变迁的后果
 
(2)此世化概念的再评价
 
本节在分析案例过程中已经充分使用了此世化这一概念,一方面,此世化可以更好的形容燕大这一时期的基督教思想与实践,看似丧失了强制的宗教要求,和宗教气息,但是基督教精神却还了另一种方式彰显在燕大校园内外。另一方面,此世化也会产生相应的社会后果,比如将基督教工具化。这一概念不仅仅有具体时段分析的使用价值,还具有一定的理论适用性,特别是在分析外来宗教进入文化中都有可能发生这种情况。但是不论那种情况笔者都不认为世俗化适合分析中国宗教。
 
此世化的概念没有摆脱萨义德所言的东方学的困境——关于东方的研究要么就是西方的直接回应,比如在本文中采取宗教世俗化的策略,谈基督教怎样在中国近代世俗化,这样一个本来就没有问题的问题;或者就像本文至今所处理的方式——东方特殊伦,东方有东方的特殊情况,那做东方研究的学者应该有一种自己的问题体系和话语,与西方相抗衡的话语体系,从西方看来,基督教与文明是同义词,没有基督教就没有文明,而此世化概念还是想解决外来宗教与本土文化的关系问题,所以这一问题的实质还是东方问题,反对西方中心主义与基督教文化中心主义的东方问题。这种研究没有走出东方学,它只是造就了反镜像——参照西方而建立出一套与之相对的问题,进而容易陷入隐喻与自说自话的危险。如何想办法让中国研究与西方对话,彻底摆脱东方研究的困境是很困难的,但是这比完全放弃与西方的对话而陷入自恋般的自说自话与自我欣赏要好很多。
 
不论是世俗化还是此世化其实都是围绕着宗教与社会关系这一世界问题展开的,当然,这一问题可以被问题化的时间就是西方的宗教改革,结合本研究和历史,宗教与社会其它领域完全一致,或者完美整合其实并不是理想的最好状况。过度的整合只会带来政教不分——要么就会陷入如同宗教一家独大而使得其它社会部门成为其奴仆,要么宗教成为国家的奴仆,和文化宣传机关(如纳粹的德国的教会);还有种完全相反的情况是宗教与其它社会领域相敌对,成为个人野心、民族主义、恐怖主义的重要组成部分,成为暴力和极端的象征;第三种情况是彻底的私人化,成为被隔离的亚文化或者私人爱好。宗教在这个世界上应该即与社会其它领域有所沟通,又不至于完全自身孤立,它在这个世界而又不属于这个世界。这才是此世化与世俗化背后所涉及到的具有普世价值的学术问题。对这一宏大问题的学术研究式的回答是这节研究无力承担的,但是希望读者可以在看到这节研究的东方学的局限同时,不陷入中国研究自说自话的自恋,保持对重大问题的求索。相信对西方而言,此世化这一概念是有实际研究使用的可能与价值。
 
6.2近代基督教在社会改造竞赛中灵魂的丧失
 
6.2.1研究点与学术讨论点
 
     近代基督教如果想要实现基督教的宗教自由,那么它就要扫清、超越阻碍其自由发展与扩张的障碍,而在中国,这一障碍就是共产主义。一直以来,共产主义和宗教被视为水火不容的敌手,而且共产主义有时也被视为是宗教,姑且不论这一说法的恰当性。但是不可否认,近代基督教和红色共产政权都是以精神为导向的,二者在二十世纪30年代的江西黎川展开了对中国农村改造的竞赛,是温和的社会改造还是激进的社会运动有效?二者在当时是怎样看待对方的?是否能从这一历史中进一步找到近代基督教在中国失败的原因?能否通过这一历史的比较研究,“建立一种既有历史基础,又有文化实质意义的社会理论(王国斌,2008)”推进宗教与社会改造和社会运动关系的理解?通过对中国近代基督教这一个历史片段的推进研究,来揭示以此世化获得宗教自由可能带来的(负面)意外后果。
 
这一问题具体到中国近代基督教就是——基督教社会福音的社会改造(宗教此世化运动)去回应对宗教的社会管制运动(对宗教自由的限制),为何最后失败了?而导致了近代基督教在中国的失败。主要有以下解释:
社会福音本身错误说:近代基督教在20到30年代是以美国新教教会为主导的,而美国在华信教教会则是以社会福音为指导,想通过社会改造社会服务改变中国,以基督教精神去服务人改造人,但是社会福音这一理念本来就是“异端”,过于现代强调世俗卷入,这是失败的根源,此观点的核心其实是说社会福音本就是错误的,是违背基督教的,所以是必然失败的(Donald,1988)。
 
需要强调的是除了上述从根本上否定社会福音的正当性外,下面其余的解释都是对社会福音持中立的或者接受的态度来分析的。
 
社会革命VS社会改造——无意竞赛失败说:这一观点认为在中国近代国家民族危亡的历史潮流中,基督教社会福音以社会改造方式的救国理念无意将自己拉入了与共产主义革命救国的理念相竞赛的平台,而基督教的社会福音救中国的渐进社会改造的方式相比共产主义的激进的革命逊色,在国家民族危亡的环境人们更会选择革命的救国方式(刑军,2006)。
 
社会改造的不彻底说:社会福音在中国行动者的主体和执行者是教会大学,提供的是非政府组织式的教育、医疗、卫生、边区服务,不论从规模上还是范围上都很有限,所以基督教社会改造本身就是规模有限的(杨和平,2010),拿基督教乡村建设运动而言,则是没有变革中国的土地制度,没有办法解决中国最为根本的农村土地问题,所以它无法对中国有深刻的影响。
 
社会改造与政治卷入:由于基督社会福音的和平性改良和辅助性,它本身就会和国民党政府进行有意无意的合作,在这一过程中,基督教的社会改造会卷入当下政治中,无意会政治站队,所以会受到日后政治变迁和社会变迁的影响(刘佳峰,2008)。
 
通过对近代基督教黎川实验区的分析将会对上述五种解释作出判断,哪个解释是相对正确的,需不需要提出新的解释,来理解近代基督教在中国失败的原因。
 
从社会理论角度讲,考察的学术点是竞争对社会改造的影响问题,社会学一向关注于对社会运动的研究,而社会改造和改良被视为是社会运动的一个从属的,较为温和的社会运动的版本(西德尼,2005)。对社会运动赵鼎新提出了分析社会运动的三个方面,即话语、结构和行动(赵鼎新,2012),宗教与社会运动和社会改造是紧密相连的(Olive,1969),宗教为社会改造和社会运动提供了文化、话语、意识形态和认同(James,1979)。宗教与社会运动和社会改造有三种组合形式:
 
宗教本身为目的社会运动或改造(如大觉醒运动);宗教作为原则和意识形态话语动员基础的社会运动或改造(如拉美的解放神学);而这一切都需要宗教人士参与其中。而又没有可能宗只是部分的参与到社会改造和社会运动中,而能够保持运动和改造的宗教目的呢?保持精神特质呢?可以通过这个历史案例来考察的。
 
以宗教为出发点的社会改造有意与意识形态为主导的共产主义社会运动相竞争时会产生怎样的后果,在竞争状态下,是否会促进社会改造,它可能带来哪些意外后果?
有助于思考,并一同解答上述两个问题的历史事件是基督教在中共瑞金的前根据地江西黎川展开的基督教乡村建设运动。
 
6.2.2 历史背景与历史个案的介绍
江西黎川是共产党在1927到1931年中央苏区控制下的一个重要县城,在红军第五次反围剿后,又被国民党恢复,宋美龄希望美以美会的长孙威廉 作为江西乡村建设的顾问,而教会则认为这是政府对教会的邀请,是基督教回应共产党的挑战,通过实践来回应的一个绝好机会。最终政府和教会同意两方面出资合作,建立黎川基督教乡村建设实验区。教会人士张福良人认为“对这个挑战的回应将振兴我们的基督教,而且也为充满理想、冒险和爱国精神的年轻人指明了服务国家的方向,同时希望在乡村建设中,教会能够找到应对共产主义的明确答案。(Chang,1933)”最终教会与政府同意在黎川建立一个基督教乡村建设实验区,教会与政府是“合作式的独立”,教会在乡村建设中应该保证合作权和自主权,教会在活动中应该尽量保持它的基督教事业。黎川实验区建立并运行于1934年,1935年,在多次人士变动后,实验区总干事由徐宝谦的担任,开展农业改良、乡村工业、教育、卫生、合作社生产、家政、娱乐、宗教等几个方面。1936年成为江西三年振兴计划的一部分,政教合作,成为政府架构下的一部分。自1937年资金开始匮乏,1939年政府停止资助,到1940年变为接受华东和华北地区的难民和孤儿大本营。
 
6.2.3比较:基督教农村社会改造VS共产主义社会运动
 
(1)二者对农村问题的不同看法和理解
 
中国近代,军阀战乱,列强干涉,农产品与工业产品的剪刀差、城市化、国内外入超问题,使得中国农村贫弱,这是各界都认可的事实,但是对农村问题的成因,和相应的对策,共产党和基督教则有不同的看法(李金铮,2013)。
 
①共产党——土地与深层社会改革
 
共产党及左派人士认为,中国农村的问题源于深层的社会结构问题,和阶级问题,只有打破封建主义,平均土地,进行土地改革,消除剥削与帝国主义的干涉,才能从根本上解决中国的土地问题,这是与国民党三民主义平均地权有差别的,平均地权只是渐进的,不以阶级斗争的减少农村贫富差距的改良方式。而在共产党看来,其它的农村陋习,如卫生、教育、鸦片、缠足、迷信虽然也是需要社会改造的对象,但是这并没有土地问题根本,其他的社会改造也会随着土地改革和共产主义教育一并解决。
 
 ②基督教——人道主义的科学与改良
 
在基督教看来,中国农民愚昧落后,同时也在贫弱中挣扎。以教会学校和基督教联会为主体的基督教农村建设运动主要以社会服务为主,不用阶级斗争的方式,而用基督教与西方的科学和技术来改造中国农村,所以就有了通过社会服务改造中国农村的措施,如教育、卫生、农业技术、手工产业。
 
例如,为了增加农民收入,抑制城乡农工剪刀差带来的不平等,基督教通过科学和技术培养新的农业品种,推广先进种植养殖技术,发展农村小手工业和小作坊。
 
又通过医疗教育卫生社会服务,切实解决农民具体的疾病和生育上问题。
 
可以说,基督教是带着科技卫生,同时又以高人一等的人道主义关怀的方式,以实用主义理念和基督服务社会的公益精神来改造农村的。
 
二者本来的物质条件也有不同,基督教科技和物质资源的支持更为充足,但是它又不是整体社会动员的,而是需要教会学校、传教差会提供持续的人才和资金物质上的支持,这是需要长期投入才有成效的改造,其规模也是有限的。而共产党虽然物力匮乏,但是通过群众运动发动群众,可以产生规模更为深远的影响,但是阶级斗争和运动的持续要求也会对其自身产生负面作用。
 
(2)二者的互相认识
 
①基督教——共产主义是不完美的人间天堂,也是对手
 
并不像无意此世化的研究虽认为的,基督教是无意与共产主义展开竞争,瑞金的苏维埃红色政权建立以后,基督教已经把共产主义视作挑战了,但不是简单的视为敌人而是更为复杂,是不完美的对手、半个同道中人,也是需要用来反思的对象。
 
在华基督教在三十年代已经把共产党不简单的视为是土匪了,1928年,传教士林仰山确实认为存在着资本家和劳动人民之间的阶级斗争,但是他不满意共产党过于注重物质生活,而忽视精神生活的做法,认为基督教亦是革命之宗教也,亦尝以解放一切被压迫人民为己任,只是“方法则与革命家迥异,革命家志在骤然之改变,吾辈则希图渐进之迁移,吾人方法虽缓,然终究可操必胜之卷(齐鲁大学档案,1928)”
 
金陵大学的史迈士则认为共产主义是对基督教的威胁,如用暴力、阶级斗争和独裁手段改造新社会,威胁人类自由;共产主义又是对所有宗教持破坏态度,但最大的挑战是共产主义偷窃了基督教的思想,基督教和共产主义都有实现社会正义的目标,但是共产主义则付诸实践(Lewis,1934)。面对共产主义的挑战,基督教提出了超越社会主义论(The Chinese Recorder,1934)。
 
甚至还有传教士人认为双方的目标一致,是可以合作的,可以将共产主义吸收到基督教之中的,但是就算合作,基督教也是高于共产主义的,共产主义只是基督教不完美的形式(Lewis,1934)。
 
②红色苏维埃——基督教就是帝国主义势力
 
瑞金的红色苏维埃则对基督教比较简单,基督教代表帝国主义势力,驱逐传教士,没收教会财产,而对僧道则要求其改业还俗,从事生产,共产党对基督教社会福音和社会改造的思想和实验并没有给予多少关注。
 
三十年代共产主义在中国农村兴起,这对教会来说是个挑战,但是教会并不是意识形态敌视共产主义,而是有教会人士认为是共产主义偷窃了基督教为受苦受难的人争取社会正义,回应社会问题的思想,教会要在实践上回应共产主义,只有实现了共产主义的目标,即社会秩序的基督化和经济正义,才能超越共产主义。而共产党则认为基督教是负面的,更没有把它视作社会改造和革命的对手。而在这种不对等的关注,在江西黎川,曾经被红色苏维埃统治过的土地上,基督教接受国民政府的邀请,与国民政府合作,在这片土地上展开了并不直面对手的农村社会改造的竟赛。
 
(3)以社会改造结果评判共产主义和基督教乡村建设的困难
 
中国近代农村土地的贫困需要改造的是土地问题、落后和愚昧的情况(如鸦片、缠足问题、识字问题)。红色的共产政权和基督教是如何解决这些的呢?二者的效果又是如何?
 
①土地问题是黎川实验失败的原因吗?
 
就一般认识而言,近代中国的最大问题是农村土地问题,而就国共对比而言,则是共产党发动了深刻的土地改革而国民党没有,与国民党合作但不卷入的基督教乡村社会改造建设运动也没有变革中国土地制度。所以基督教的乡村建设运动由于在根本上没有触及中国最为迫切的土地问题,而改革无力,导致失败,但是综合考察20世纪三十年代黎川实验区的案例,就会发现这一概括的问题。
 
 ②中共苏区的土地革命过火和不可维持性
 
在一般认识上,学界对中国土改的看法是,它根本上改变了中国的土地关系,充分调动了农民的积极性,进而使中共取得了中国革命的成功。就一般概括而言,这是有道理的,但是具体到中共早期苏维埃政权的瑞金,则是还有待商榷。具体表现如下:
 
经验不足、阶级斗争扩大——瑞金红色政权的土地改革是以阶级斗争为根据,由于运动和斗争过左,反而会损害农民利益,查田运动,斗争残酷,损害了中农的利益(黄道炫,2011)。
 
战时掠夺和不可持久性——由于瑞金政权本质上是革命的军事政权,军事的保障才是第一要务,所以对农村的改造和土改也是围绕这一核心问题展开的,在面对军事压力和封锁带来的物资匮乏的环境下,瑞金政权对农村采取了掠夺式的征兵、劳力强迫、没收财务,甚至是抢劫地主和周边地区的财务,来保证军事斗争。
 
黎川的针对中共土地政策的消极反抗——黎川是一个宗教为基础的农业社会,面对红色土改,则还是为了保证宗族传统,不论在分田之,后是斗争地主上,都阴奉阳违。
 
将能见到这,以插标为记,各分谷田五石,其余陇亩不能见到之者,密不均分。其已分配者,耕作之后,仍将其所收之谷,按佃户比例,送还原主,土匪因此怀疑不实,于是再举行分配,并有所谓查田运动之新花样出现,但举行结果,依旧如故(杨永泰,1934)。
 
③国民党政权对黎川产权的恢复
 
为何要说到国民党对黎川的恢复和重建呢?因为基督教在当时是与国民党合作一起展开乡村实验的,国民党对以前苏区的直接回复和政策也是基督教展开乡村实验和社会服务的基础,和组成部分。
 
1934-1937年,国民政府先将以前苏区被分配给农民的土地恢复原状,这并不是恢复了剥削与地主和农民的压迫关系,当时的中国,农民除了土地收入,还可以通过地方上的民间财政和宗祠来获得生活和财政上的救济,和保障,特别是在黎川这个地方有着悠久的祠堂与宗族文化的地方,虽然有地主和农民的区别,但是还有温情的宗族互助。
 
此外,国民党也是主张渐进的土地改革和整理,灵活的土地补偿,而不是简单的恢复原状,在维护地主的土地所有权上也考虑了普通农民的利益,比如要求以地契为依据恢复地产(黄道炫,2011),但是实际上大部分地契被共产党销毁,所以恢复也是部分性的(易劳逸,1992)。国民党与基督教都希望通过技术带来的农业绿色革命,渐进的改造中国农村。
 
    从上述三点来看,黎川基督教乡村实验区虽然恢复了过去的土地制度,但是并不是意味着这就没有根本解决中国的土地问题,首先是中国苏区土改在那时并不成熟,而且是不可持续、掠夺式的;而当地传统的宗族式的社会支持和联系也就让地主与一般农民之间是一种支持共赢的关系;而国民政府的回复也是在保护了地方公产的基础上,利用公共资源发展地方生产,提高了市场和经济水平,所以即便不土改,应地制宜的改变,还是可以取得农村发展的陈果的。
 
(4)对其它社会改造情况的比较
 
红色的苏维埃政权虽然对教育的支出非常少,也只占该政权年收入的0.0097%(黄道炫,2011),但是在物质条件极其匮乏的情况下,农民的识字率和有显著的提高;而基督教在学校通过中文《圣经》的学习来提高农民的文化素质,国民政府也对过去挪用教育经费的问题进行了改善。国民政府为了恢复社会秩序,减少苏区以前统治带来的影响,就需要让地方财政增加教育、公共财政支出,推动当地社会改造,恢复当地生产和社会秩序。这就需要大量的财政支持,但是战后地方政府还是控制住了通过侵犯公产的来弥补财政不足的冲动,落实了相应的保护产权的措地方施。因为在在赣闽边区祠堂、寺庙会社是公共财政和地方自身收入的重要来源,但是国民政府并没有通过侵占这些财产,而是保护产权,并不掠夺性的提取公产,而是主持一定比例收取公产用于公共服务的支出。这也就即顺应了民情,又推动了当地的地方发展和经济生产的恢复(游海华,2013)。
鸦片问题、种痘和卫生问题,二者积极因对,红色苏维埃对鸦片问题非常严厉,但是还是没有从根本上铲除,而基督教则首先采取说服教育,但是发现效果不明显,所以借助行政强制力量来弃绝鸦片,推广卫生和种痘,取得了一定的效果(Chang,1937)。
 
(5)小结
 
公允的讲,以外在的标准来评判共产主义和基督教对黎川社会改造的效果是很困难的,红色的瑞金苏维埃政权在实际上并不是所想象的一旦土改就是农村土地问题都解决了,中国的近代农业问题自然解决了,而是实际上非常面对内忧外患和土改的不成熟导致了很多问题。
 
第一个不可比较的原因是苏维埃对农村的社会改造则实际上是服务于战时的红色政权的,这一政权本来就是非常态存在的;而基督教的社会改造又离不开国民政府对以前“匪区”的恢复和大力支持,基督教也不是独立的进行社会改造;所以对这两者从外在改造结果进行比较客观比较是不大可能的。
 
第二个不可比较的原因是以成王败寇的历史结果来判断则更不公平,日后的延安道路是成熟了,共产党取得了胜利,而在华基督教的乡村建设实验都被日本侵华打断,后来又随着内战的结果,基督教在中国也随之失势;但是就外在结果来看,截止1937年,黎川基督教实验区在国民政府和基督教社会服务的协助下不仅恢复了战乱围剿和反围剿带来的破坏,还给予抗战建立一定的后方建设做了贡献。
 
第三个不可比较的原因是,时间上的继替关系,基督教对黎川的实验是建立在已有的瑞金对农村社, 会运动和改造的成果之上的。
 
那么这就意味着无法比较二者谁在中国农村社会改造上更为成功了吗?非也,这可以从精神层面去考察。
 
6.2.4 黎川农村社会改造成果背后之基督, 精神的丧失
 
不论是红色的瑞金苏维埃还是基督教的农村建设运动,虽然其出发点不同,但是它们都是以精神(和意识形态)为支撑的运动和改造,所以,如果从二者对自身理念的坚持和贯彻程度而言,是可以进行比较的。
 
在土改、征兵、教育、还是农业生产上,共产主义通过开大会、党员身份和革命意识始终是被突出的,连国民党也承认共产党宣传上取得的成就,红色江西瑞金做到了意识形态与革命精神的全方位的强调,配合其深入农村的组织架构,共产主义将理念贯彻到了社会改造和社会运动的方方面面(王奇生,2013)。这是黎川基督教乡村实验区无法与之相比的。
 
基督教乡村建设在设计之初,其实是强调宗教教育的,而且被放在了一个非常重要的地位“基督教宗教教育是社会服务的一项最基本工作;它为之增添了内容和意义,为社会服务提供了更充分、持续的动力……”
 
“基督教的宗教训练是社会服务计划的最终形式,就不能与神交通,使整个生活丧失了活力”“基督教的计划应该包括孩子、年轻人、和成年人,凡是愿意听(福音)和参加这类活动的人都应享有同等的权利(William,1933:13)”。
 
黎川实验区的另一位重要负责人认为黎川的工作包括一个“精神再生”的含义,宗教和精神的关怀是基督教乡村建设的核心,“如果没有它们,我们比其他乡建多些什么呢”(George,1941:175),所以就社会福音本身的宗旨而言,它本身并不是错误,并不是基督教世俗化的异端。
 
但是黎川实验区并没有大力开展宣教和教会建立工作,黎川有一个教堂,而工作的乡村在开始一个信徒也没有宗教工作仅限于基本的维持工作,而协进会对当地宗教事业有很高期待,但是始终未能推进。协进会认为,要使教会乡建和政府恢复有区别,就在于宗教工作上。面对教会的压力,和外界的质疑,实验区负责人徐宝谦则认为:
“吾人所欲建设的基督教乡村社会,是整个的不是局部的,是注重人生之改变的,不是谋教会发展的。我们原本耶稣精神服务,不愿做口舌之宣传(美国平信徒调查团,1933)。”
 
所以在黎川工作的重点是实际的社会服务,宗教工作并不重要,让社会服务取得最有益的效果便是借助政府的力量,通过行政力量来推进落实社会服务,负责人徐宝谦则认为政治也是改造的一部分,所以基督教也可以参与政治;政府方面,江西省经委会管理专员张福良也认为既然基督教和政府都是为人民谋福利,所以二者合作非常有益,“以政治的力量,去推动各种事业,以宗教的热忱去感化农民,两者相互为用,也就事半功倍了”(张福良,1935:4)。
 
当时江西的农村工作将每个乡建单位划为一个区,而黎川实验区的基督教宗教组负责人陈召恩接受了政府的任命,为黎川第四区区长,基督教实验区被纳入了江西省“管、教、养、卫的三年计划”。
 
而本来需要以宗教为社会服务和社会福音为核心的基督教乡村建设运动被放在, 了并不重要和边缘的位置上。
 
在他看来“如果农村事业成为引人入教的工具,她的真正意义也就会丢失”“只有具纯正基督徒品德的人,才肯根据耶稣的精神和教训,努力做改善农村的工作,同时不要求民众加入教会”(徐宝谦,1941:11)。
 
他认为在农村宣传基督教,首先是做工者自身表现,二是工作上的表现,最后才是口头宣传,而广义来看,各种社会服务工作,都是宣教工作。在黎川服务区建设的初期,就是在生活中表现出超然的工作,努力效法基督,服务他人。这也是当时条件所限。
 
直到1936年,黎川服务区才邀请专人主持宗教工作,并每年拨500元为经费,后来又由于经费紧张,这500元宗教经费压缩到200元。到1937年,基督教宗教事业也仅限于扩大同工晚间礼拜,邀请当地人参加,临时进行宣教和福音宣传,筹措基督教新村。但是都不了了之(刘佳峰,2008)。
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其实黎川宗教工作落后的根, , 本原因并不是经费问题,共产党在非常少的教育经费的情况下还是做了有力的宣传,根本上是由于徐宝谦简单的将社会服务等同于宗教精神,认为只要同工服务者有基督精神便是宗教事工,一切社会服务都可以视为是基督教的,那么一切也就可以与宗教无关,基督教在黎川没有被区别出一个神圣的时空来落实;而政教紧密结合又没有给基督教一个可以独立进行宣教的组织架构,宗教仅仅被当作用于服务农村改造社会的热忱,这都导致基督教只限于同工和服务者,没有深入到一般群众,背离了社会福音以宗教为一切出发点和落脚点的设想。

6.2.5 本部分结论与讨论

政教合作并不意味着基督教力量在乡村改造上迫于政府的压力而不得进行宗教上的活动和宣传,国民政府一方面对黎川的宗教活动空间是放开的,非常希望用基督教精神和教育来清除共产党留下的影响,而社会福音本身也是倡导社会服务与基督教事业并行,但是以徐宝谦为代表的基督教力量过于注重外在的社会改造成果,基督教精神和宗教事工没有跟上,也没有以基督教福音为中心来展开社会改造和社会服务,这种过度此世化的失败之处在于,宗教带来的社会运动要么是以宗教本身为目的,要么宗教成为动员者与被动员者的共享的话语和意识形态基础。但是黎川实验区只是基督教社会服务者本身,少部分人抱着基督精神进行社会服务,它的动员和宗教精神的渗透范围有限,而最后又集中于此世社会改造的效果和琐事上,而成了非宗教的社会改造。最后导致基督教精神丧失而导致的运动异化,外在的社会改造是取得了成功而却是以精神丧失为代价的,所以这也是今天为何将近代的基督教乡村建设关注点主要在外在实际改造行为上的考察,而带来的时代后果就是以外在效果来评价基督教在近代的得失和成果,只是在国民党时期是基督教代表着进步科技和美国对中国的友好,而在共产党看来则是帝国主义势力和国民党的帮凶,截然不同的两种评价,但是评价的视角都是从外在此世标准出发,而根源还是在近代基督教自身在与共产党社会改造的竞赛中,虽然做出了很多贡献合成就,但是灵魂丧失了。
 
相对燕京大学的社会福音实践,到了20世纪30、40年代,以社会福音驱动的基督教乡村运动发生了韦伯所指出的工具理性和价值理性的错位,本来是以社会福音价值理性为驱动的乡村建设,是要建立人间天国的,而福音也是社会改造的最终目的,是本应该通过社会改造来推进基督教福音的,但是在基督教乡村建设中,社会改造本身成了目的,为了与共产主义一决高下、为了帮助国民政府、为了让中国农村进步,手段本身成了目的,社会福音基督教所做的乡村建设,与其它乡村建设的唯一区别是它的推动者是基督教组织,而福音已经丧失了。
 
基督教把它的红色对手视为是只关注物质而忽视精神的,其实它自己反而在中国农村的社会改造竞争中,逐渐丧失了宗教本身的精神价值和宗教价值。
 
表22:社会改造与社会运动之间竞争的特征与意外后果表
以社会改造来与社会运动竞争
特征
借助途径、方法
负面意外后果
社会改造(基督教)
渐进局部性
政教合作、部分动员
过度此世化,宗教精神丧失
社会运动(共产党)
激进整体性
整体全面渗透、宣传
循环:以运动来解决运动带来的问题
 
 
而对社会竞争是否有助于社会改造这一问题,也给了一些答案,在竞争情景和心态下,以话语、结构、和行动为一体的社会改造,会更重视外在行动带来的社会改造的成果,但是会忽视话语和意识形态的作用,而这对以宗教精神为话语意识形态核心的社会改造运动而言是具有极大负作用的,精神核心的丧失会导致宗教社会改造运动过度此世化,最终是运动表面上有成就与收获,但实质上已经失败。
 
这就是基督教近代中国过度此世化的命运,它在民国期间以推进社会改造、直接回应中国救亡主题之此世化取得了充分的宗教自由,政府的支持和认可,但是近代基督教最昌盛的时候也就是它在中国衰落的预兆,它已经在此世化取得宗教自由的过程中自身异化了。
 
6.3 两种此世化比较:人间佛教VS地上天国
 
此世化并不仅仅是一个历史模式的修辞,也是一个变量,它本身具有强弱变化程度,虽然都是宗教面对国家与社会的宗教管制,而通过加入到社会改造运动中,来提高宗教在社会中的合法性与合法地位,进而维护达到宗教自由的目标,但是不同宗教,此世化的程度是有差异的,在上面两节提到了民国的基督教是过度此世化的,而佛教则是适度此世化的,那么需要进一步解析和论证为何二者此世化的程度是不同的,为何一个称为过度而一个称为适度的?
 
从上面对佛教和基督教在民国受到的宗教管制程度来看,佛教是远远强于基督教的,依此推断佛教更应该是采取更为积极的此世化转向,而不是基督教,但是管制程度仅仅是一个因素,还有其它因素影响了两个宗教此世化程度的差异。
 
对宗教的社会学研究,需要考虑的一个重点就是宗教其实对国家和社会关系有自己的认识,这种源自宗教教义、和教理认知会很严重的影响宗教如何处理与国家社会的关系,进而会直接影响俗世化程度的选择。
 
从字面上看,民国佛教提出了人间佛教的构想,建设人间净土,而基督教的社会福音则想通过社会改造去实现地上的天国,都是一种宗教此世的乌托邦的社会改造思想,但是其实还是有很大的不同。
 
人间佛教强调的是宗教仅仅是社会一个组成部分,“人间佛教,是表明并非教人离开人类去做神做鬼,或皆出家到寺院山林里去做和尚的佛教,乃是以佛教的道理来改良社会,使人类进步,把世界改善的佛教。”佛教仅仅是社会的一部分。
 
因为民国对佛教群体的管制首先针对的就是佛教是不是适合社会的,是不是应该被淘汰,核心在于佛教群体与其它社会群体的关系问题,是在佛教群体边界与非佛教群体边界边界清晰的基础上去讨论群体身份问题和合法性问题,佛教的具体代表就是光头的僧尼和居士,所以人间佛教首要解决的是僧伽的公民身份和社会身份的问题,首先要求僧伽更多的参与社会改造事业,将佛教打造为中国民族国家建设的一个从属部分。
 
民国佛教在佛教教理中寻找思想资源,论证佛教是与三民主义民主精神、科学精神相一致的,佛教可以办小学、参加抗战,参政但不干政、成为中国民族国家建设的参与者和一部分,并不是人人都要成为和尚,而和尚也可以走出寺院,是以佛教去影响社会、将佛教的积极社会服务改造精神弥散在社会之中,但是并没有期望社会变为佛教世界。佛教通过人间佛教在民国实现了宗教成为国家和社会的有益辅助部分的转变。
 
而基督教的社会福音则是社会与宗教等同,基督教的社会福音是改造社会的一个整体宏大工程,社会福音既要通过具体的社会改造和服务活动去改造和变革社会,而且还要实现中华归主,理想的社会福音状况是宗教教化与社会改造,人间天国建设的合一,而不是部分的,或者仅仅会停留于教会学校、医院、农村改造运动,这些仅仅是社会福音的组成部分。社会福音的理想乌托邦状况就是等同于整个社会。基督教的群体与社会群体之间的关系其边界是流动的,不确定的。
 
另外一个导致二者此世化差异的因素则是资源动员能力。基督教具有远大于佛教的资源动员和资源占有力,教会的各种社会服务改造事业不论水平和规模上也是远超于佛教的;这里就不一一列数据说明了;造成这一差异的根本原因还是社会福音是一种整体的宏大社会工程,宗教理念是影响宗教此世化程度的最重要因素。
 
另外一个可能引起讨论的要素是二者历史文化接受性的条件是否相同,这一点很难论证清楚,一方面可以认为佛教是中国更本土的宗教,而基督教是外来的,与帝国主义联系的宗教;但是从当时的具体社会话语时代背景而言,佛教被视为迷信的,阻碍中国进步的宗教,其宗教的合法性都受到质疑,而基督教在当时一方面确实被视为与帝国主义有联系,但是它更被视为是科学和社会进步的,更收到欢迎;二者文化接受适应性也是随时间变化的,民国建立到大革命时期佛教基督教都接受性都是负面的,之后基督教的文化接受性反而随着社会福音的具体开展则提升很多,中国基督教的黄金时期也是这个时期,也是基督教与国民党的蜜月期,而佛教由于自身的内部分裂带来的力量不统一,佛教直到抗战前才完成国家社会的辅助力量的转变,成为爱国的宗教。
 
后面两个章节的案例分析中,基督教过度的此世化不仅仅是导致自身与国民党关系太近,而导致政治的变迁直接影响到宗教,而是直接进入了一个成王败寇的角逐之中,近代中国究竟由用哪种方法来改造,来拯救,是社会福音?共产主义?还是三民主?拯救中国的答案只有一个,胜利者只有一个,此世的衡量标准也是非常简单明了的,基督教一旦加入了这场只有一个赢家的角逐,自然就要承担相应的后果,失败者要承担胜利者的修辞和裁决,所以到后来、还有今天的中国基督教属灵派都强调而且更着眼于灵魂的拯救。
而佛教的此世化则尽管融入了中国现代民族国家建设和社会改造之中,但是并没有加入到拯救中国唯一胜利者的角逐之中,人间佛教是一种部分的,承认国家在宗教之上,是先改革佛教,再让佛教有助于社会。国共江山易主对具体亲共还是亲国的佛教势力是有个体性特殊政治利益的影响,但是对已经从属与中国民族国家的佛教,依旧保持一个依附于国家,是一个社会组成部分的整体佛教则是影响较小的。
 
所以此世化解决宗教自由问题虽然可行,但是一定要把握好度,如何即响应和顺应时代主题,处理好政教、社会与宗教群体的关系,但是同时还要保护宗教独特的独立和对此世的免疫力,中国的宗教自由必需与此世化相联系,这是一个必要条件,但是也要保证自身不完全卷入此世,才能保护自身免受到此世化的负面影响。
 
最后用下表来归纳上面所谈的为何佛教与基督教的此世化程度不同:
 
表23:基督教与佛教此世化程度差异比较归纳表
 
 
宗教管制程度
宗教秉持的社会理念(核心要素)
历史文化接受性
资源动员占有程度
此世化程度
基督教
社会福音(宗教与社会一体)
?难以论证清楚地变化因素
佛教
人间佛教(宗教是社会一个部分)
 
所以为何佛教和基督教的此世化程度不同?这里得出了一种韦伯式而不是马克思式的结论,社会基础式的宗教管制程度、资源动员占有程度,并不能很好解释这种差异,宗教所秉持的社会理念是最终要的中介变量,它也发挥了后社会史中话语中介的作用,社会基础式的要素要通过它的转译和中介才能起作用。
 
 
7.1作为社群性的民国宗教自由 
 
作为一篇社会学讨论和研究宗教自由的文章,是要通过民国宗教自由的社会史和社会学分析,提出一个社会学式的结论,历史的启示和评论已经在前面各章中有所提及,通过社会史的分析评论考察立孔教与国教运动、佛教以人间佛教来回应庙产兴学、基督教以社会福音、乡村建设运动来提升基督教在中国的接受度、应对反基督教的运动,在这些运动与反运动中,它们各自采取不同程度的此世化行动来维护各自的宗教自由,并产生了不同的意外后果,这正是由于民国式的宗教自由是具有社群性特性的。这不像由西方宗教个人良心自由而发展出的,具有公民社会性质的宗教群体与组织,宗教组织的社会属性和对社会的义务是宗教组织与群体获得合法性的基础,也是宗教自由的根本,宗教组织与群体获得合法地位,才使得个人享有宗教自由。
 
民国是一个社会变迁强烈的时代,是中国民族国家建设的重要时期,不论是以前具有本土教育性质的儒家,家产式的佛教、道教,还是外来以传教为目的的基督新教,它们都卷入了这一社会变迁之中,接受了民国宗教自由社群性这一话语逻辑——从民族国家建设的角度出发,宗教群体对国家社会改造的作用是怎样的?是障碍还是资源。这些宗教都经历了激进的社群性社会变迁,佛道从家产式、散乱而不成为宗教群体和组织的各自寺院、道观、派别,转化成注重整体社会国家形象的宗教团体;儒家从一种传统教育,被儒教提倡者尝试转变为民族国家的核心与精神支柱;外来的基督教从以宗教为目的、具有独立性的宗教组织,转变为在中国注重基督教内部联合区推进中国的社会改造,以及基督教在中国的良好形象,无一不体现了民国社群性的宗教自由的性质。如同民国信教自由提倡的——对个人内心的宗教自由与宗教团体外在行为自由的区分,外在的宗教群体外在行为是要以是否有利于国家与社会改造为标准,而进行限制与引导。
 
正是基于民国社群性宗教自由这一性质,才有了论文后半部分着墨甚多的佛教与基督教的此世化模式,社群性为话语机制,此世化为果,而此世化又带来一些意外后果,而这一切的社会学机制链条都是在社群性话语机制中展开的。
 
下面进一步在中层理论层次上对民国社群性宗教自由与此世化模式作出概括,而不是仅仅局限于前面的历史案例和特殊事件。就要分析这一机制用作的条件、要素、逻辑与方式,以及意外后果。
 
7.2社会学机制条件
 
7.2.1强政弱教的话语格局
 
从1911-1937年,民国政府在实体力量上并不强大,军阀势力割据,即便是到了1928-1937年南京国民政府时期,虽然国力大增,但是地方势力依旧存在,政令落实效果与范围依旧有限,现代中国民族国家虽然在那个时期已经逐步形成,并在抗战后进一步确立,但是这种民族国家是一种认同上的,而非以强力国家力量为基础的,从国家对宗教管制的实在性角度出发,其实宗教并没有受到国家直接的强力的管制,强政弱教并不是一种社会力量格局,而是一种社会话语格局。
 
近代中国民族国家建设需不需要宗教?需要怎样的宗教?哪种宗教对中国民族国家建设是有益或有害的?类似上述从民族国家为主体出发,去思考宗教与中国的关系,即是强政弱教的话语格局。民族国家建设问题在这不到三十年间,成为主要的话语议题,而宗教只能在这种强调民族国家建设为中心,自身话语并不占主导地位的情况下,在这种话语体系下通过社会运动和行动中去彰显自身对中国民族国家建设的有益性,进而才能保护自己的宗教自由。
 
在前面的章节中,立孔教为国教运动标志着这种话语格局和话语中心的转向,佛教旧派想无视这种话语格局,简单依法保护佛教的自由是多么不成功,而基督教则把自己直接塑造为有益于中国民族国家的社会力量,推进中国的社会改造。
 
所以宗教群体和组织会始终围绕着民族国家建设与社会改造这一主题,这是民国社群性宗教自由的内涵。
 
7.2.2 社会针对宗教的自发的管制运动
 
强政弱教的话语格局还有可以带来相应的社会实在后果,国家虽然没有直接发动针对宗教的管制运动,但是民族国家建设作为话语核心话语格局,同时国家在并没有实际操纵和控制社会力量的条件下,则极易发生社会自发的反对宗教的管制运动,在上述的章节中已经多次看到了这样的例子,国民党地方党部、学生工会团体,抱着宗教无益于中国的看法,而采取对宗教的社会管制运动,这些社会力量也是强政弱教话语格局的社会延伸,他们认为他们的行为是爱国的,有益于中国民族国家建设的。
而在以民族国家建设为话语中心的背景下,带来社会针对宗教自发的管制运动,则直接刺激并要求宗教做出相应的反管制运动与回应,才能保证宗教自由。所以宗教采取不同程度的此世化运动,在以民族国家建设为中心的强政弱教的话语格局下,展现自身有益和有用于中国,通过推进不同程度的社会改造运动,融入此世,来保护宗教自由。

7.2.3宗教自由的单位——群体

中国宗教自由的单位是群体而不是个体,这一点可以从三个层面来说明:
 
首先,宗教只有获得宗教名分和分类上的国家社会认可,宗教自由才能得到保障,这一点从民国的佛教和孔教运动上表现的很充分,道教则在反迷信运动一开始,就失去了宗教的合法地位,而基督教始终受到帝国主义相关的困扰,国家虽然认可基督教的合法性,但是社会则会发生对基督教的管制运动。
 
第二,民国时期既是一个民族国家的建构和认同强化时期,但是同时也发生着宗教群体和群体心理边界的认同和型塑。地方的、单一的宗教事件不仅仅是地方性质,而且也具有宗教整体的性质,中国佛教协会的成立,通过中国一个整体佛教的形象来去保护佛教,而基督教则不在以派别、教派区分,统一联合起来,采取改造中国的形象来让中国更好的接受基督教,提升整体基督教的形象;部分僧人的败坏也不仅仅视为是僧人的形象,而是关乎到整个佛教的形象,不论国家、社会,还是宗教群体,也都以宗教群体的单位来思考宗教与国家、宗教与社会的关系,地方的、单一的宗教事件和行为在话语上、群体边界上具有了实在的群体意义。
 
从民国到现代中国,都有国家社会管制宗教的空隙,都有地方迷信和民间信仰的延续,不论是宏观对宗教的严格管制,还是难以渗透的民间信仰行为,但是群体性的宗教自由的认知和思维方式已经深深地在民国展开了。
 
第三,那么顺理成章,既然中国宗教自由的单位是群体,所以维护宗教自由的任务被认为是宗教信仰者、具体的宗教群体的事务,那么处理好宗教群体和国家、社会的关系,成为宗教自由的核心,而在不同时代则有不同的时代主题,此世化解决宗教自由的模式,就是建立在群体作为宗教自由的基础之上。
 
宗教自由对具体的个人而言,则是在合法的宗教范围内,选择宗教的自由,具体的宗教自由信仰问题,也在群体单位中解决,在宗教群体与国家和社会的层面中解决。
 
7.3宗教学机制条件
 
那么为何佛教与基督教此世化程度上有差别呢?为何基督教过度此世化?而佛教没有呢?为何中美关系在民国时期非常好,民国时期相对更加保护基督教的自由,不想过于刺激国外势力,反倒是美国基督教想在中国非常积极的推进社会改造,大力开办教会学校、医院、实验改造社区,甚至以共产主义为对手去证明它对中国社会改造的优越性,此世化的程度更加深入,而仅仅为了保护基督教是用不着采取如此程度的此世化运动;佛教则在民国的庙产兴学中自认为这是接近灭佛了,关系到佛教在中国的生死存亡,按照道理而言,佛教应该表现的更为积极和主动去改造社会、回应针对佛教的社会管制运动,而佛教则限于主动自发的办学、开办佛学院、提升僧伽素质、改造旧佛教的不适时代的因素,采取了远比基督教程度要低得多此世化转向。这是为什么?
 
除了二者实际财力、物力的差异外,其实这还是涉及到一个重要的中介要素——宗教怎样从社会和自身教义出发去判断和认识那个时期的社会情况,采取怎样的社会行为,即从宗教角度出发来审视和处理社会与宗教的关系,这是宗教自由与此世化机制的一个中介变量,基督教的社会福音期望的是中华归主、在地上实现人间天堂,充分证明自身要远比共产主义的社会改造更加先进,所以基督教的社会福音——视社会为改造的对象、视中国为社会福音的实验田的宗教对社会的看法,导致基督教的此世化程度更甚,而佛教的人间佛教并不想把所有人都改变为佛教徒,而是强调佛教对人间的有益和关怀,在确认自己的佛教边界和局限后,首先通过自身改革,再逐步发挥一定社会公益效用。也就是说,基督教将外在社会视为一个需要用社会福音去占领和改变的关系,而佛教则首先只将自身看成是社会的一个组成部分,希望通过先从佛教范围内出发,去做一些社会公益,二者对社会关系的认识上一个采取了扩张的方式,一个采取了有限的方式,这是造成此世化程度不同的重要中介变量。
 
7.4 影响机制的社会关系要素
 
这篇文章在导论中就强调,宗教自由是一个社会关系问题,而在全文分析中,依旧发现政教关系是影响宗教自由的一个最重要因素,但是这种概括依旧过于笼统,除了政教关系外,还有其他的社会关系影响中国的宗教自由,下面通过一个中西宗教自由关系影响表来说明。
 
表24:影响中西宗教自由社会关系比较表
 
影响宗教自由的关系要素
中国
西方
1政教关系
非常重要(首要基础)
重要
2不同宗教、教派的关系
不重要
非常重要
3宗教群体与非宗教群体的关系
非常重要
不重要
4宗教与法律的关系
不重要
非常重要
5人与上帝、崇拜对象的关系
不重要
非常重要(首要基础)
6以宗教出发对待外界的关系
重要
非常重要
 
 
简单说明一下这个表格的意思,左面一列是影响宗教自由的关系要素,1、2、3为社会性关系,4、5为宗教性关系,右边两列是中西在这几个关系要素的差异和对比,以非常重要、重要、不重要三个级别来审视,这要关系要素在中西不同的先后重要性和组合方法造成了中西宗教自由的差异和特点的不同。
 
首先说西方,不论是宗教改革、宗教战争,还是清教徒运动,其实都是在基督教框架下,个人面对上帝、处理人与上帝关系的为出发点的,如路德的应信称义,就是强调个人可以直面上帝,而无需教会中介发展个人与上帝的关系,所以是首要基础,既然个人与上帝的关系是首要的,那么人就可以从各自与上帝的关系出发,认知和塑造宗教与外在的关系,进而发展出了相应的宗教团体、新教运动,而不同的基督教教派之间产生了宗教战争,由宗教关系影响到政教关系,如三十年战争,但是由于新教与天主教势力均衡,而又同是基督教文化圈,带来了基督教世界内的宗教宽容,所以就有了建立在个人与上帝关系个体性的宗教自由,而这在美国表现的更为明显,个人如何崇拜上帝发展与上帝的关系视为是宗教自由的基础,国家不因干涉或支持任何一个教派,宗教自由受到法律的保护和限制,最终宗教自由问题由法律来裁定,西方的宗教自由出发与个人与上帝的关系最终落脚表现为法律和宗教的关系。
 
而中国近代构建中国宗教自由的关系要素组合方式则非常不同,政教关系是首要的,这里不是指历来强教弱政的社会力量格局,而是指中国从立孔教为国教运动、反迷信运动中看到的国家政治与社会对宗教分类和宗教定义的争夺,中国并不是一个单一的基督教世界,而是多元多类宗教,所以某一宗教是否能够获得合法的宗教地位和身份是政教关系层面、中国宗教自由的首要议题,但是民国时期由于是一个民族国家建设时期,那么政教关系还强调宗教对民族国家的作用问题,而在社会上,宗教群体和非宗教群体在这一议题上的分歧产生了针对宗教的社会运动——庙产兴学运动、反基督教运动,宗教与法律的关系仅仅成为政教关系、宗教群体和非宗教群体关系的表现,也就有了前面论述的佛教依法护产的无力;在这种情况下,各宗教才从宗教对待外界世界的关系层面出发,开展相应的保护宗教的运动——人间佛教、社会福音运动,来处理好中国宗教群体和非宗教群体的关系,进而处理好政教关系,应对针对宗教自由的管制。所以最后中国近代宗教自由问题,在关系要素上,是从政教关系——宗教与非宗教群体的关系——以宗教出发对待外界的关系——最终回归到政教关系。所以中国宗教自由问题重点在于分析宗教自由的反面——宗教管制,而国家层面政教关系的变化与社会层面上宗教群体与非宗教群体的变化是把握中国宗教自由状况的关键。
 
7.5 机制运作的意外后果
 
从后面两个章节的案例分析中,发现基督教过度的此世化不仅仅是导致自身与国民党关系太近,而导致政治的变迁直接影响到宗教,而是直接进入了一个成王败寇的角逐之中,近代中国究竟用哪种方法来改造、来拯救,是社会福音,共产主义, ,还是三民主?拯救中国的答案只有一个,胜利者只有一个,此世的衡量标准也是非常简单明了的,基督教一旦加入了这场只有一个赢家的角逐,自然就要承担相应的后果,失败者要承担胜利者的修辞和裁决,后来的还有今天的中国基督教属灵派都仅仅着眼于灵魂的拯救。
 
而佛教的此世化则尽管融入到了中国现代民族国家建设和社会改造之中,但是并没有加入到拯救中国唯一胜利者的角逐之中,人间佛教还仅仅只是一种宗教思想,是先改革佛教,再让佛教有助于社会。
 
所以此世化解决宗教自由问题虽然可行,但是一定要把握好度,如何既响应和顺应时代主题,处理好政教、社会与宗教群体的关系,但是同时还要保护宗教独特的独立和对此世的免疫力,中国的宗教自由必须与此世化相联系,这是一个必要条件,但是也要保证自身不完全卷入此世,才能保护自身免受到此世化的负面影响。
 
7.6讨论
 
7.6.1 不适用社群性宗教自由与此世化机制解释的现象
 
这个机制当然不能解释所有的中国宗教自由现象,它确实只是从民国宗教社会史,特别是汉传佛教和基督教中抽象出来的一般模式,那么能不能说民国的其它宗教也可以用这种机制来解释呢?
 
首先要排除的是藏传佛教和伊斯兰教,如第二章讲到民国的小猪八戒事件——北新书局出版的书由于涉嫌侮辱了伊斯兰教,伊斯兰教团抗议,希望保护伊斯兰教的宗教自由,而民国政府对北新书局做了相应的惩罚,保护伊斯兰教,维护民族宗教自由与国家统一。藏传佛教也是类似,这两个宗教涉及的宗教自由的话语点其实是民族国家的统一问题,而不是像汉传佛教、基督教一样,宗教自由问题与宗教对民族国家建设问题有关,所以二者的话语语境不同。对中国涉及到民族和边疆问题有关的宗教自由问题,其核心是国家统一问题,所以这种话语重点的区别,导致了这两个宗教不适合放在这一机制中理解。
 
那么道教呢,受限于稀少的民国道, 教资料,以及收集资料的范围所限,只能大概确认道教与佛教一样,在庙产兴学中受到了很大的冲击,也没有采取积极俗世化的转变,但是道教由于其本身规模小,又可以分布在相对偏僻的地方和山区,而得以留存,道教在社会影响力和社会地位上已经下降很多,而直到1952年,道教的宗教身份才得以恢复。上述的关于道教的论述还是缺乏具体的研究的支持,这也是需要继续推进和发掘的地方。
 
7.6.2 社群性宗教自由与此世化的循环
 
这篇文章其实还是想通过民国宗教社会史的分析,不仅提出一个对中国宗教自由模式化解释,其实还是想进一步指涉、强调国共历史的延续性,中国宗教自由的模式在近代就已经确立,随着国共政治地位的变迁,在新中国又发生的新一轮的以此世化方式来保护宗教自由,历史的延续其实指的是一种循环、一种归纳上时间的延续性。
非延续的观点认为共产党中国的宗教的政策以及对宗教自由的处理方式模仿苏联,表面上也许这种观点是正确的,共产党反宗教,将宗教视为鸦片确实是马克思主义的影响,对这一种观点这篇文章并不赞同,理由如下:
 
首先是国共对中国的民族国家建设是一致的,依旧还是在宗教对民族国家是否必要、是否有益来思考的,依旧是在强教弱政的宗教格局下展开的,依旧凸显出宗教自由社群性的特征。但是在1949年以后的中国这种强教弱政不仅仅是一个话语格局,也是一种社会力量与国家力量的格局,共产党中国能够更好的动员和发动针对宗教的社会运动和对宗教改造的运动。
 
其次是1949年以后的中国并没有完全照搬苏联,俄国革命之后,苏联对东正教采取了消灭的政策,完全剥夺其宗教自由,而1949年以后的中国除了文革阶段对宗教采取极端的消灭态度以外,在其它时期,中国依旧在判断宗教是否对中国民族国家建设有益,怎样的宗教及哪类的宗教对中国有益,宗教应该被改造为怎样的形式,党义是否与宗教冲突,迷信这类阻碍中国进步的东西是否还存在、还需要社会改造;宗教自由包括信仰宗教的自由和不信仰宗教的自由;宗教自由指的是某一宗教类别的合法性,是以群体为单位,而不是以个体为单位,这些对社群性宗教自由和宗教的思维模式,与民国在形式和实质上都是延续的。
 
但是如果对1949年中国近代史的史观有异议,那么接受上述观点就困难了,比如并不把文革视为一个特殊的极端年代,而是一种阴谋论的史观,即文革前对宗教的改造和安抚是为了文革期间更好的消灭宗教,但是改革开放之后中国对宗教自由的放松又如何解释呢?也可以把改革开放视为新一轮的断裂,但是改革开放后,上述这些自民国以来遗留下来的关于宗教自由的思维方式、强政弱教的宗教格局还是延续的,所以中国宗教自由的此世化机制还是在延续与作用着,所以更为理性的史观应当把文革对宗教的消灭视为历史的一个特殊时期,而不是针对宗教的阴谋论史观。
 
 7.6.3 再论中西宗教自由差异
 
这又回到了论文的开头的讨论,中西方为何对宗教自由有不同理解和认识?简单的回答可以说是历史文化的差异。它们的主要区别究竟在什么地方?那么最为核心的差异就是宗教单位——是个体的还是群体的?是个人伦理的还是群体革命的?
 
西方认为宗教自由的单位是个体的,是一种个人伦理自主,是个人选择,因为宗教自由是一个基本的价值选择,而价值的基本原则是个人选择而不是集体选择。所以国家不应干涉,政府不应该以某种生活方式、某种宗教对国家效用和利益的理解优先于其它公民自由。从西方的观点来看,宗教自由的单位只能是个体,这就有点像鲍曼在《现代性与大屠杀》中对涂尔干群体道德的反驳,他认为道德的单位只能是个体的,西方也是这样审视宗教自由的,宗教是基于人与上帝的关系为核心的,宗教是一种价值选择,是个人的,而非集体的,在密尔的《论自由》中也强调了个人有各自追求自身幸福和生活方式的权利,而宗教自由也是如此,政府不应当偏袒或者诱使人们去选择某某类宗教,集体不应该为了集体利益的理由,而干涉个体自由选择宗教以及表达宗教的方式。所以除了意识形态的成见外,中国以群体为单位的宗教自由的观念和实践、社会制度,依旧还是被西方视为是宗教不自由的(罗纳德,2015)。
 
以群体为单位的宗教自由作为一种社会事实、具体的社会后果和运作方式是客观存在的,这不以人们的价值偏好而改变,而从价值角度层面,群体为单位的宗教自由到底是不是宗教自由,这是个评价性问题。
 
社群性的宗教自由是不是宗教自由?是不是群体宗教自由就意味着破坏和违背了价值的基本原则,以国家利益出发妨碍了个体的宗教选择和自由?上述这种概括依旧不准确,中国的群体宗教自由不是简单的民族国家以国家群体利益为单位来管制宗教,而是宗教也是以群体为单位去回应的,投入到群体革命之中,中国的宗教自由在宗教群体与国家之间、宗教群体与非宗教群体之间都汇聚到群体革命之中,宗教自由才得以实现。
 
革命伦理关乎到一个民族国家的确立和建设,革命伦理关注的是哪个群体、哪一种革命思想更能够拯救中国。而宗教群体为了维护其宗教自由和宗教存在的合法性,也会以宗教群体单位的身份出现来回应这个问题。这也是此世化的一个具体历史的话语维度,民国比较哪个宗教更革命更进步,基督教社会福音完全卷入这种群体革命伦理角逐而带来的失败;佛教并没有完全选择加入群体革命伦理的角力而仅仅把自身改造为有助于民族国家建设的宗教。但是此世化——宗教回应这种群体革命伦理是必须的,这样中国的宗教自由才有可能。
 
那么群体宗教自由与个体宗教自由究竟哪个更自由,哪个更好?这个评价性问题这篇文章是无力回答的。但是就这篇文章而言,读者认可并接受中国群体的宗教自由的历史社会形成和存在,它的这样一种此世化模式的运作逻辑,以及带来的意外后果,是作为社会事实而存在的,那么它就达到了目的。
 
7.6.4 中国宗教社会学如何回应强西方宗教自由社会学研究的三个路径
 
路径1:可以通过当代中国宗教田野研究质疑宗教需求固定的预设。沿着路径2中的情况3进一步推进,可以通过质疑宗教市场论中一个重要预设,即宗教的需求是稳定的,宗教是必需品。在理论层面其实也体现了有神论对无神论的偏见,而共产主义中国的无神论则让这一偏见在西方审视中国时进一步放大。当代中国个体化、人口流动与宗教传播的便捷,使得人们在社会生活中更容易接触宗教,可以说,宗教的需求是通过宗教的传播制造的。所以进一步论证与发展,就可以有力的对宗教市场论和三色市场论基于宗教需求稳定、宗教为必需品这一预设展开的研究做出有力反思。我们不能仅仅认为宗教市场论的基督教中心主义,就质疑其适用性,中国也应该用自己的基督教研究为基础,去反思宗教市场论。
 
路径2:通过宗教历史社会学中中国宗教自由传统的特殊性。通过宗教社会史历史延续性的论证方式,打破西方对共产主义中国宗教状况的片面认识,同时尝试在中层理论层面,在不背离强宗教政治经济学关注点的前提下,展开本土研究,提出理论概念工具。这就是本文所做的工作。
 
路径3:西方用ARDA数据,还有以往的世界价值观数据和大量关于宗教信仰的数据来做有力的研究支持,中国不论CGSS还是CFPS涉及的宗教变量都非常少,而人民大学做的中国宗教调查的数据只是收集了合法的宗教场所,是以场所为单位的数据,没有深入到个人层面。所以从长期来看,则要靠数据支持来说话,中国也可以制定一个国际宗教比较数据,来与西方数据进行有力的对话。
 
7.6.5 在历史学的特殊性和社会学的一般性之间
 
这篇文章还是定位为宗教社会学的研究,就宗教社会史而言,已经有了关于孔教运动、五四运动与反基督教、社会福音、基督教乡村运动、人间佛教、庙产兴学、还有迷信、宗教观念史的具体历史经验研究,所以就历史经验性与细节性而言,这篇文章无法与上述研究相比较,第二章虽然有归纳和方法上的创新,但不是本文的最大亮点,宗教社会学还是致力于模式和一般解释的寻求,完全普遍的规律虽是不可企及的梦想,宏大叙事也被后现代的游戏观、相对观所冲击,但是就人类的知识进步和认知的渴望而言,还是需要一种模式性的,相对简单的概括,但是又具有一定穿透性和揭示性的分析,这才是一个可以被学术界用来争论、突破、反驳的学术点。若是仅仅局限于历史的综合与细节,那么除了对同样历史问题感兴趣的人而言,是难以有学术讨论点的。而社会学对模式和机制的求索,有助于在历史的细节和经验中,不至于陷入细节的过度纠缠,但是也应警惕和认识到模式的有限性和局限性,它不是可以解释一切的,并不是一切都可以往里塞的鞋。
通过历史案例的归纳和理解,我们可以更好地把握民国宗教自由社群性的性质;同时,社会学模式的解释是与历史的延续观有一定契合,比如1949年以后的佛教,是太虚的佛教新派衰微而圆瑛佛教旧派得势,这是不是对佛教适度此世化的反驳?是不是说中国的宗教自由问题还是主要基于特殊的政教关系而不是模式解释。就历史经验来看,二人的政治站队导致了中国佛教在1949年以后内部的势力变化,但是就整体而言,佛教已经是适度此世化了,它只需要在新政权中延续这种参政而不干政,成为新中国政权下有益社会主义的一个宗教,这还是延续了民国以来佛教以适度此世化来获得宗教自由的模式;而着眼与历史特殊的经验研究者也会反驳,1949年以后,共产党还是青睐更具改革精神的本色化的、以亲共的吴耀宗为代表的社会福音派,而属灵派则遭到打击,那么是否谈基督教过度此世化是有问题的呢?反对此世化、保守的属灵派反倒遭打压,这不正是反证了近代基督教的此世化是成功的吗?这一方面还是政治战队造成的,但是中国从改革开放以来,看到的中国基督教的复兴反倒是一种现代具有福音派特点的属灵派的复兴,三自教会反倒被视为保守势力,视为与政府合作过于亲密,过于此世而遭离弃。所以将历史的时段放长一点,还是能够看到社群性的宗教自由与此世化模式的解释力和预测力,而不困于历史表像,这就是社会学分析的精妙所在。

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附录1:南京民国政府的相关宪法与关于寺庙和宗教方面的法律和规定

《内政部寺庙存废标准》
应存神祠:伏羲、神农、黄帝、神,仓颉、后羿、大禹、孔子、孟子。岳飞、关公、释迦牟尼、地藏王、弥勒、文殊、观音、达摩、吕祖、老子、元始天尊、三宫、天神、王灵官、默罕默德、耶稣、基督。
应废神祠:张仙、送十娘娘、财神、二郎神、齐天大圣、瘟神、玄檀、时雨庙、宋江庙、狐仙庙、痘神。
存废两可不必调查者:”日神、月神、火神、黄星、文昌、五岳、东岳大帝、龙王、城隍、土地、灶神、风神、雨神、雷公、电母。
尤是儒家对各庙宇为神道所设教。上述可归为(一)先贤类;(二)宗教类、佛道回耶;(三)淫祠类;(四)俗神类
民国十五年(1926年)
《寺庙管理条例》
  第一条 凡依寺庙登记条例登记之各寺庙,均按本条例管理。
  第二条 凡寺庙财产及僧道,除本条例另有规定者外,与普通人民受同等之保护。
  第三条 凡著名丛林及有关名胜古迹之寺庙,其保管方法另定之。
  第四条 寺庙僧道有破坏清规、违反党治及妨害善良风俗者,得由该管市县政府呈报直辖上级政府,转报内政部核准后,以命令废止或解散之。
  第五条 寺庙废止或解散,应将所有财产转移,该管市县政府或地方公共团体保管并得酌量地方情形,呈准兴办各项公益事业。
  第六条 寺庙得按其所有财产之丰绌、地址之广狭,自行办理下列各项公益事业一种或数种。一、各级小学校、民众补习学校、各季学校、夜学校;二、图书馆、阅报所、讲演所;三、公共体育场;四、救济院全部或残废所、孤儿院、养老院、育婴所;五、贫民医院;六、贫民工厂;七、适合于地方需要之合作社。前项一、二两款所列事业,其课程、书籍、演词,除党义科学常识为必须备具外,合该寺庙之教徒并得为宗教义之研究。
  第七条 寺庙财产之所有权属于寺庙,各僧道主持除修持之生活费外,不得把持或浪费寺庙财产。
  第八条 寺庙财产应照现行税则一体投税。
  第九条 寺庙财产保管方法如下。一、有僧道住持者,应由该管市县政府与地方公共团体以及寺庙僧道各派若干人合组庙产保管委员会管理之;二、无僧道住持者,应由该管市县政府集合地方公共团体组织庙产保管委员会管理之;三、由地方公共团体主持者,应呈请该管市县政府备案,归该团体组织庙产保管委员会管理之。前三款之庙产保管委员会,其人数至多不得过十一人,至少不得下七人。第一款保管委员会僧道不得过全体委员人数之半。
  第十条  寺庙之财产处分或变更,应由庙产保管委员公议定之。
  第十一条  寺庙所属法物合于登记条例第八条第二项所列各款之一者,依名胜古迹古物保存条例办理。
  第十二条  寺庙僧道住持之传继从其习惯,但非中华民国人不得继承之。前项传继应依寺庙登记条例第四条第二项之规定办理。
  第十三条  僧道之一切教规从其习惯,但以无本条例第四条所列各项为限。
  第十四条  凡僧道开会、讲演或由他人延聘请演时,以不越下列各款范围为限。一、阐扬教义;二、化导社会;三、启发革命救国思想。
  第十五条  凡僧道有愿退教还俗者,听教会,不得加以抑制。
  第十六条  凡僧道受度时,应由其度师出具受度证明书,载具法名、年貌、籍贯及受度之年月,交付该僧道,并由度师呈报该管市县政府备案。未成年人不得度为僧道。受度者如住该寺庙时,并应照寺庙登记条例人、人口登记办法办理。
  第十七条  各寺庙僧道或住持关于民刑诉讼事件,仍由司法官署依法处断。
  第十八条  僧道不得私擅抵押或处分寺庙财产。
  第十九条  凡寺庙僧道或住持违背本条例应守之义务者,得由该管市县政府申诫或撤退之。寺庙因而受损害者,并令负赔偿之责。
  第二十条  无故侵占寺庙财产者,依刑律侵占罪处断。
  第二十一条  本条例自公布日施行。
民国十八年(1928年)
 
《监督寺庙条例》(民国十九年)
  第一条 凡有僧道住持之宗教上建筑物,不论用何名称,均为寺庙。
  第二条 寺庙及其财产、法物,除法律别有规定外,依本条例监督之。前项法物谓于宗教上、历史上、美术上有关系之佛像、礼器、乐器、法器、经典雕刻、绘画及其他向由寺庙保存之一切古物。
  第三条 寺庙属于下列各款之一者,不适用本条例之规定。一、由政府机关管理者;二、由地方公共团体管理者;三由私人建立并管理者。
  第四条 荒废之寺庙,由地方自治团体管理之。
  第五条 寺庙财产及法物向该管地方官署呈请登记。
  第六条 寺庙财产及法物为寺庙所有,由住持管理之。寺庙有管理权之僧道,不论用何名称,认为住持,但非中华民国人民不得为住持。
  第七条 住持于宣扬教义修持戒律及其他正当开支外,不得动用寺庙财产之收入。
  第八条 寺庙之不动产及法物,非经所属教会之决议并呈请该官署许可,不得处分或变更。
  第九条 寺庙收支款项及所兴办事业,住持应于每半年终报告该管官署并公告之。
  第十条 寺庙应按其财产情形兴办公益或慈善事业。
  第十一条 违反本条例第五条、第六条或第十条之规定者,该管官署得革除住持之职,违反第七条或第八条之规定者,得逐出寺庙或送法院究办。
  第十二条 本条例于西藏、西康、蒙古、青海之寺庙不适用之。
第十三条 本条例自公布日施行。
  民国十八年一月公布之《寺庙管理条例》于本条例施行日废止。
民国十九年一月(1929年)
内政部告礼字第二号
凡十八年十二月以前法充庙产办学已经成立有案者应照常维持,凡未经成立学校不许发充庙产,以后须遵法令。与监督条例无抵触,僧学双方亦能两利。
院字第七一五号
监督寺庙条例第三条所称之私人非指一私人而言,集合多数私人非以出捐为目的,而以个人私有财产建立寺庙并管理者应适用该条例之规定。现行法例对僧道私人简历私有寺庙并不禁止,如僧道不以出捐为目的而以其私人或集合多数人之个人私有财产建立寺庙并管理者,应与一般私人同视。至同条例第八条所称之寺庙之不动产及法物系指归属寺庙所有者而言,属于僧道个人私有者不适用于该条例之规定。
院字第八十一号
有住持居住之寺庙其寺庙系由住持募款建设或重建者,该寺庙无论是否废止,其寺庙究, 系共产,而非私产,不能有任何团体使用或拆毁,若认为荒废者,应依监督寺庙条例第四条办理,其无僧道住持系属临时监督条例解释私产权的条件状态,应由其所属教会或该管官署征集当地宗教相同各僧道意见遴选住持管理,地方团体亦不得专用。
民国十八年
院字二二八号解释要旨
监督寺庙条例第三条一款所谓由政府机关管理者及二款所谓由地方公共团体管理者系指政府机关管理者及二款所谓由地方公共团体管理者,系指政府机关或地方公共团体依法令或习惯由其管理者而言。
民国十九年
《内政部规定寺庙兴办公益,慈善事业实施办法》
本办法依照监督寺庙条例规定制定之。
寺庙兴办之公益或慈善事业暂就左列各种事项范围内,斟酌地方经济需要情形办理:
(一)关于民众教育事项;(二)关于济贫救灾事项;(三)关于育幼养老事项;(四)关于公共卫生事项;(五)其它公益或慈善事项;前项各种事业兴办时另有法令规定者仍应从其规定。
寺庙出资半事业时应按每年财产收入依左列之标准每年分两次缴纳之:
   (一)五百元以上千元未满者百分之二;(二)一千元以上三千元未满者百分之四;(三)三千元以上五千元未满者百分之六;(四)五千元以上一万元未满者百分之八;(五)一万元以上百分之十;其全年总收入不满五百者应志愿量力缴纳。
第四条 寺庙属于前条所订立之标准外自愿另行捐助款项兴办实业者由该管官署依照褒奖条例呈请褒扬;
第五条 本办法公布前寺庙曾经出资举办公益或慈善事业以及出资资助其它地方公共团体或学校者仍照旧办理,但所出款项不足第三条者如数补足,如已超过依旧维持原状;
第六条 本办法第二条所列公益慈善事业兴办之先后及第三条所列款项之征收保管均由该官署组织寺庙兴办公益慈善事业委员会负责办理计划,一切进行事宜其各种规定程由该管署制定之。
第七条 前条所称委员会以左列人员组织之,并受该管官署之指挥监督(一)该管官署代表一人;(二)地方自治团体代表三人;(三)监督寺庙条例第八条所称之所属教育代表者一人;(四)僧道代表二人;
第八条 委员会对地方办公益或慈善事业应将收支情况及收支情形每年年终报该管官署核查并转内政部备查其每年应造之收入预算,计算应依通常程序办理并公告通知;
第九条 寺庙住持如违反本办法之规定抗不缴纳者,委员会转呈明该管官署依照监督寺庙条例第是十一条之规定革除其住持之职。
第十条 本办法自呈准公布之日施行,如有未尽事宜得有内政部随时修正之,并呈行政院备案。
民国二十一年1932年
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

附录2:没有客观的政教分离

——从美国第一修正案的两种汉语翻译说起

笔者在写作自己博士论文《中国宗教自由的此世化模式————基于对1912——1937民国的宗教社会运动与反运动研究》过程中,梳理欧美宗教自由的传统与特别是美国宪法第一修正案是一件无法绕过去的文献任务,在这个过程中,笔者发现了汉语世界对美国宪法第一修关于宗教自由的两种翻译差异,而其中蕴含着重要的玄机,特写此文,与各位读者分享。
一、哪种翻译更好——对美国宪法第一修正案宗教部分两种翻译的评判
Congress shall make no law respecting an establishment of religion, or prohibiting the free exercise there of….
我们最为常见的这样的译文:国会不得制定关于下列事项的法律:确立国教或禁止信教自由……。
这种译文是我们在维基百科,和中国大量的学术、译作中最为常见的版本,而在袁瑜琤翻译的伯尔曼弟子约翰•维特、与朱尔•A.尼克尔斯合著的《宗教与美国的宪法实验(第三版•2011年)》中,看到了这样的翻译:国会不得制定关于确立宗教或者禁止其活动自由的法律……。
表面上看,第二种译文更加完备,第一种译文是一种缩略的表达,看似将an establishment of religion政府不确立一种宗教不就是等于我们常见的不确立国教的表述吗?而 free exercise there of,“宗教活动自由”不就是中国自民国就开始使用的,以西方宗教自由为范本的“信教自由”的表述吗?这里其实发生了小小的转译,第一种翻译用我们汉语中常见的表述,去翻译,本意是唤起我们脑中汉语中的本土知识表述,来用我们更为熟悉的语言去代替原有语言中相似的意思。而第二种对an establishment of religion,译为“确立宗教”,看似并不完整,没有把“an”翻译出来,如果翻译出来,就是“确立一个宗教”,而国会不得制定一个法律确立一个宗教就是法律不应确立国教。但是当笔者仔细阅读完袁先生翻译的宗教与美国的宪法实验(第, 三版•2011年)》,发现袁先生的翻译更为精确,是在深入理解了该书所探讨的美国宗教自由的传统后,有了深入的体会,做出了对读者高度负责的翻译。理由有四:
1.关系主体的演变:美国宪法第一修正案提出的初衷,其限制主体是国会,而不是政府或国家,是为了维护州的剩余主权,而给各州留下制定宗教相关法律的余地,体现了美国对州权的重视,和建国初对国家强权的限制和恐惧,直到1940年后,各州关于宗教的法律才与第一修正案相统一,所以这期间发生了关系主体的变化,前半句所涉及的关系主体从国会与州变成了今天的国家和教会。如果还是国会与州的关系,翻译为“确立国教”是有问题的,但是在今天国家与教会的语境中,翻译为“确立国教”,好像还是可以。理由1还不足以说明“确立宗教”要准确与“确立国教”。但是理由2的证明更为有力。
2.不确立宗教≠不确立国教:有一般法律知识的人都知道,法律中的概念都应该有明确的界定和定义,依此常理,第一修正案中最主要的法律对象“宗教”,应该有一个严谨的定义,只有确定了什么是“宗教”,才使得法律在操作施行中更为精确。但是让人大跌眼镜的是,美国到现在其实没有宗教的官方定义,除了在具体的宗教案件中,有大法官在不同案件的操作定义外,美国根本没有“宗教”的定义。这其实深刻的反映了美国政教分离中,强调政府对宗教不应干涉(而不是相反),定义宗教行为本身就违背了宪法第一修正案,分类和定义体现的是一种符号暴力与权力行为,所以美国没有合法宗教与非法宗教之说、更没有邪教之说,但是宗教行为基于是否侵犯他人权利依旧分为合法与非法。这其实体现了美国宪法第一修正前半句的深层含义,是要划出一整块行政领域,使其完全脱离政府管辖范围。宗教是上帝的领域,世俗政权不能、也无力涉足信仰领域,所以美国没有宗教官方定义,体现了第一修正案的深意。理由2更为有力的证明“不确立宗教”远远比“不确立一个宗教”、“不确立国教”更充分体现了美国宪法第一修正案的深刻内涵。
3.宗教信仰自由与宗教活动自由不可分割:现在我们关注后半句的翻译,从语句对应上,“活动自由”的翻译也只是“the free exercise”的一种可能翻译之一,翻译为“自由行使”,也是可以的,而用汉语本来就有的“信教自由”的表述,看似则意涵更具概括性,也更能让人一目了然。但是“信教自由”的这种翻译会由于我们的常识而带来对美国宪法第一修正案的误解。是将宗教信仰和宗教行为相分离,这是始于民国的,中国对“信仰自由”或者“信教自由”常识认识是,心灵或思想上的信仰是自由的,而外在的信仰行为是受到宗教组织、和社会法律规范的约束,将信仰中的心与身相分离,这种状况也符合中国人惯常的宗教模式,心里的信仰和对宗教的个人认同不一定要通过外在的宗教行为表现出来。一个佛道信仰者也许内心非常信仰佛道,但是很少或者不去佛道寺院或道观;宗教行为与活动仅仅包括祷告、礼拜之类直接与宗教相关的活动其发生场所仅仅应该在宗教领域内。但是这种理解对倡导个人救赎与福音式的基督教为基础的美国则是南辕北辙,美国认为二者不可分离,宗教上心灵的信仰必然激发宗教活动与行为,宗教始终被认为应该通过各种社会机构在与宗教相关的慈善、教育等社会性的活动来在社会中公开的展现,二者不可分离,宗教活动的自由是宗教心灵信仰的应有之义,这才能保持宗教给美国社会带来持续的活力。
4.“不确立宗教”与“宗教活动自由”的关系:从第一修正案的前半句与后半句关系来看,按照第一种翻译,“不确立国教”就是意味着政教分离,划出一个不受政府干涉的宗教空间——具化为宗教场所,给予信教自由带来的与宗教直接相关的行为以自由。这一逻辑看上去非常连贯,但是这还是与美国宪法第一修正案的理解相去甚远。美国宪法第一修正案关于宗教的前半句“国会不得制定关于确立宗教”处理的是国家与教会的关系,是结构性限制条款,而后半句“禁止信教自由”处理的是国家与个人的关系,是保障公民消极自由的条款([美]卡尔·埃斯贝克著《美国宪法中的政教关系》李松锋译,法律出版社,2016年版)。如果认为前后半句是在同一邻域,则会出现两种极端化的可能,第一种极端是强调前半句而带来的宗教活力的丧失,美国制宪者无意设立政府与宗教完全分离的状况,形成一种世俗的宗教空间,不利于宗教面向公众。这一种极端的表现就是反对美国总统宣誓中使用《圣经》,反对总统就职讲话中使用“上帝保佑美国”的字眼,最高法院基于上述理由驳回了这类上诉。“不确立宗教”不等同于政教分离与“不立国教”,后一种翻译可以更好的体现美国对过度强调前半句的反对;另一个极端是强调后半句,把宗教活动强制化与规程化,著名的案例是最高法院宣判学校强制的课前祷告违宪,理由并不是由“不确立宗教”引发的政教分离式的理解,而是强制祷告读经会让宗教信仰变为死记硬背的材料,使宗教空洞化,反而有悖于“宗教活动自由([美]杰伊·塞库洛著《美国大法官的法理及信仰》,牛玥、罗琴高永涛任重远译,中央编译出版社,2011年版)”。美国最高法院虽然没有对第一修正案涉及的相关案件保持历史延续式的,判例为基础的连贯性的结果和意见,但是始终坚持在两种极端中保持平衡,逐渐理清前后半句涉及的不同领域和不同的关系,尝试在不同历史环境中保持立宪者对宪法第一修正案制定的初衷。
综上,通过上述分析,我们可以发现袁老师翻译的高明与深刻。翻译讲究信、达、雅。“信”最为重要,而最为常见的第一种翻译虽然更为“达”、“雅”。但是中国却始终陷于对美国宪法第一修正案“隔离之墙”比喻的桎梏,认为存在着一种中立的政教分离,在笔者看来也与第一种翻译带来的误解有很大关系。
二、中立的政教分离——“隔离之墙”的神话
伯尔曼说过,比喻既有助于对事物的理解,但是比喻一旦僵化,便会成为思想的枷锁。对大多数人来说,最为我们熟知的,关于西方的宗教自由的比喻就是“隔离之墙”——宗教自由问题被简化概括为政教分离,并进一步认为中国也与国际上统一的政教分离带来的宗教自由相一致。但是在上述的分析中,我们会发现美国第一修正案中,政教分离并不中立,是偏向政府不应干涉宗教,是为了保持宗教对美国共和基础性的作用,保证宗教可以对国家社会产生积极有益的影响,宗教要在国家不扶持宗教的前提下保持活力。所以美国大法官建议用“篱笆比喻”,来代替隔离之墙的比喻,政教间互相影响,但是国家又不资助宗教的情况,很像有边界但是又有缝隙穿过的“篱笆”,而不是密不透风的“墙”。这除了比喻带来认识的限制外,也与我们的传统和历史有关,在笔者博士论文的研究中,发现不论从民国到现在,宗教只是附属于民族国家建设议题,而从没有被视为像美国那样,把宗教视为国家建立的基石;民国虽然在孔教运动关于信教自由的争论中反对立孔教为国脚,但是当时人们基于对欧洲经验的认识(民国初期我们基本没有把美国视为我们立宪与学习的对象)——立国教会引发教争,和对日本宪法的借鉴,将宗教自由表述为信教自由,信仰合法宗教与信仰或不信宗教的自由,所以为了民族国家统一、防止教争,就要不立国教,在宗教被视为社会一个子领域的基础上进行政教分离。今天我们基于统战和民族团结的考虑,延续了自民国以来宗教社会功能论式的认识,和子领域的认识,进而制定我们的宗教政策,这其中是有历史的延续性与自身的合法性。
对坚持存在客观的政教分离与隔离之墙的学者来说,也是基于认为存在着一个国际通用的,统一的,深受西方宗教自由传统理念影响的宗教自由观念,但是其实西方的宗教自由传统这一整体、统一的认识也只是建构的产物,欧美在宗教自由上还是有明显的差异。
三、西方宗教自由传统的内部差异:宽容欧洲、自由美国
现在我们把目光投向西方宗教自由这一传统的建构性和差异性,特别是欧美宗教自由的连续和差异,以及美国宗教自由的特殊性,中国对这种差异和美国宗教自由的认识还有许多不足和误解。
罗马确立了基督教为国教的宗教,也就是国家支持宗教的模式,而到了中世纪早期进行了格列高利七世的教皇革命,政教关系翻转,具体表现为“两把剑理论”,世俗之剑和精神之剑,分别由国家和罗马教会掌管,精神之剑凌驾于世俗之剑之上,天主教会在西方基督教世界里有独立至高无上的地位,宗教(基督教)在西方的社会中的重要地位得以确立;路德宗教改革则把“两把剑理论”修改为“两个王国理论”,即看得见的地上的教会和国王与看不见的天上教会,地上成员仍然站立在神面前,享有良知自由,神的法律应该权宜的应用于世俗生活的方方面面,新教改革打破了西方基督教世界大一统,并最终为现代西方宗教多元化体系奠定了基础;新教革命带来了欧洲四种政教模式:(1)德国——“谁的领地,谁的宗教”行政官员具有管理宗教事务的职能,持不同信仰的人则被赋予了在自家之内私自礼拜或者离开领地的权利;(2)英国——“信仰国家化”,国王为教会首领,安立甘宗为国教,而对非国教者镇压和迫害,也就有了美国清教徒移民;(3)再洗礼派——“信仰共有化”,在两个王国之间竖起一道墙,形成小而自足的高度民主团体;(4)日内瓦的加尔文宗——“信仰会众化”,以宗教会议对世俗和宗教事务全面治理。到了17世纪的欧洲,寻求一种宗教宽容与国教的平衡,法国废弃《南特赦令》,使天主教信仰国家化,荷兰是当时宗教最为宽容的国家,而《威斯特伐利亚和约》更多表达一种宗教宽容,依旧体现了“谁的领地,谁的宗教”的原则。
新教改革确实带来了注重个人在宗教和个人的权利,但是宗教改革在欧洲更多的带来的是宗教宽容,还不是美国所主张的宗教自由。在美国建国时,杰斐逊就指出在当时,欧洲依旧是把某一特定的宗教教派确立为合法国教,而不肯宽容或很少宽容别的教派,俨然是其政治与世俗体制的一个部分,欧洲通行的意见依旧是:没有政府的支持,宗教就得不到维系,没有宗教的支持,政府就得不到维系。宗教宽容并不等于会走上宗教自由,宽容与不宽容也不是相反,如潘恩所言,“二者都是一种专制,宗教不宽容给自己攫取了剥夺良知自由的权利,宗教宽容则攫取了赋予良知自由的权利。”今天的欧洲虽然很少有国教之说,也政教分离,但是还是有政府拨款的官方教会,同时由于全球化移民带来的欧洲反移民态度,以政教分离为理由,要求严格的世俗和宗教分离,如“穆斯林头巾事件”,将宗教清除出世俗空间,可以用“俗世化”这一概念来概括这一趋势([美] 彼得·伯格、[英]格瑞斯·戴维、埃菲·霍卡斯合著,《世俗欧洲,宗教美国?》曹义昆译,商务印书馆,2015年版)。
而美国在继承了欧洲宗教宽容基础上,进行了新颖的保障宗教自由的实验,杰斐逊指出,“美国推翻了一个自西欧的千年之久的假设,一个共同体里必须确立一种基督教,并且政府必须保护并支持这种基督教而要排除所有其他形式的信仰”。所以美国实验性的制定了宪法第一修正案。
第一修正案有四个理念来源,包括了六个涵义。四个理念是清教徒理念、福音派理念、启蒙思想理念、和公民共和主义理念。清教徒理念强调宗教自由的神授,而世俗政府,不应也无力涉及宗教领域;福音观念反对国教,强调个人宗教自由的保护,但是限制宗教团体的权利;启蒙思想反对国家对宗教的利用;共和主义则确认了宗教,特别是基督教对公民的繁荣与幸福,对良好政府的功效和职能而言,是根本基础。宗教是国家和政府的基础,而不是我们所理解的宗教对国家和社会的功能与附属。
美国宗教自由包括六个基本涵义:(1)良知自由;(2)从事宗教活动自由;(3)宗教多元化;(4)宗教平等;(5)教会和国家分离;(6)废除宗教合法化,至少不确立国家宗教。需要注意的是,美国宗教自由的目的,政教分离的目的,是要保持宗教在社会中的活力,防止政府干涉宗教而不是相反,多元多样的宗教组织被视为是抵制世俗暴政和精神压迫的重要保证,所以这六个涵义互相支持,不可偏颇,政教分离并不是中立的,不是倡导世俗化的。仅仅保护宗教良知自由不足以保障宗教活动或组织上的自由;仅仅有活动自由充其量实现了宽容,宗教却不能得到社区和政府的支持;单纯的多元化可能堕落为宗教相对主义,并导致政府对宗教在社区生活以及宪法特殊意义的漠然不顾;仅保护宗教平等可能导致政府对不同宗教需求的无动于衷;单纯的分离原则可能让教会失去所有意义的形式与职能,让政府失去其服务社会所不可或缺的联盟;单纯废除国教可能就剥夺了社会全部公民的价值与信仰,并妨碍宗教在公民政治生活中扮演一个有益的角色([美]约翰•维特、朱尔•A.尼克尔斯合著《宗教与美国的宪法实验(第三版•2011年)》袁瑜琤译,中国法律出版社,2012年版)。
所以由于受到中国传统的影响、缺乏对西方宗教自由内部的差异的认识,和第一种翻译的流行,让我们认为存在一个中立的政教分离,而政教分离本身其实是有目的性的。
四、好的翻译看似微不足道
笔者只是个在读的宗教社会学的博士,社会学而非法学出身,也没有实践过具体的翻译工作,这只是笔者写作博士论文过程中的一点心得,文章若有不当之处,还望读者评判指正。希望好的翻译进一步普遍化,当然如果有更“信、达、雅”的翻译再好不过。好的翻译看似微不足道,但是确实是重大的学术与认识推进。最后再次引用袁瑜琤老师的翻译,向我国认真负责的翻译工作者致敬:
 
国会不得制定关于确立宗教或者禁止其活动自由的法律。

 

 
 

 

致谢

一般都是先谢家人,我也不例外,例外的是我要谢他们的不反对与误解,我的母亲希望我找份可以的工作,不过不论是我的方向还是我的主题还是发表的方便都是冷门,所以在家受到不少压力,不过做学问就是难以从实用来考虑,不然是做不出是有点价值的东西。而父亲则是冷静的了解读书的好坏。只要是不直接反对,就是最大的支持。
导师当然也是非常感谢,不过主要感谢他对我的“放任”。很多我周边的同学都意外,我的学术风格和关注点来说,完全不像是我导师的学生。而这就是北大的自由,不唯项目,导师不会干预你的选题,这是做学问最大的幸运,在社会学年会开会,记得一位老师说为何我每年都要写因为政治敏感而难以发表的东西呢?我总算体会到一点北大人的自豪,自己有能力去尝试做自己想做的学问。通过自己的努力,我也向老师证明了我这个二流学校出身的学生也是尽力而为的,每次在导师办公室两根烟,短平快而到位的指导我也很喜欢。指出问题,具体怎么解决问题是自己的事。而系里与我同方向的卢云峰老师则是一直鼓励我坚持把沿这个方向写下去。
需要特别感谢的是历史系的朱孝远老师,他的宗教改革课我并没有学到太多东西,但是每节课鼓励我们汇报自己的学术进展,督促写作是最大的收获,所以不论状态好坏,坚持一学期写两三篇文章,这就使得我从他课上提交的课程论文,也就是燕京大学与社会福音那一章,在后面的两年坚持写一系列民国宗教有关的小文章,最后提前半年多就完成了博士论文第一稿,这也是我一个外来土著在北大的“笨鸟先飞”。即便毕业论文写完,我还是在最近接着写一篇“无用”的研究,没有天才,只有平庸,那么就要勤奋(当然不是死读),就要在无几人可以交流的情况下坚持,就要通过自已主动给导师交文章去寻求。
 朋友也很多,需要特别提一位对外汉语李爱萍博士,也是在朱孝远老师课上认识,并咨询我一些统计问题,这样让我不至于把以前的定量方法忘记,也特别感谢她对本论文的排版工作。不论萍水相逢,还是身边的亲人、同学,做学问总是孤独的,但是诚实面对自己,诚实的对待别人。刻章与桌游、蜡笔画、喜马拉雅非营利主播,则是读博的副产品。
各章节写作流程如下:2013-2014学年,燕京大学与社会福音、孔教运动;2014-2015学年佛教与庙产兴学、黎川基督教农村社会改造;2015-2016《申报》中的宗教自由;绪论与结论则是一直在修改写作。自己做的另一个研究方向是中国基督教当代家庭教会,其实是想借这方面的研究正面回应宗教市场论对于中国的看法,反驳一些预设,也就是路径1、3的具体落实,也有4篇小文章。
 


[1] 可详见http://www.thearda.com/
[2] 调和论一方面可能对政教分离缺乏深刻理解,还有可能则是源于翻译,美国宪法第一修正案中,关于政教分离的条款的关键语有如下两种汉语翻译:“不确立国教”、和“不确立宗教”,前者比较常见,但是容易引起误解,只要没有确立唯一国教就是政教分离了;后者则更为准确,美国的政教分离不仅不确立国教,也没有官方合法教会,甚至没有官方宗教定义。
[3] 主要是指杨风岗借用宗教市场论范式,在缺乏完备中国宗教数据的情况下对中国做的研究,代表作为:
Yang, Fenggang. 2011. Religion in China: Survival and Revival under Communist Rule. New York: Oxford University Press.
[4] 详见附录。
[5] 详见附录
[6] 指20岁前不得出家。
[7] 关于庙产兴学情况最为详尽的汇总是黄运喜《中国佛教近代法难研究1898-1937》,作者发现,经济越不发达地区庙产被占越严重,对庙产兴学有兴趣的读者可参见此书附录中对各地庙产被占的记载。
[8] 具体表现为太虚和圆瑛之间的隔阂,并导致二者各自成立佛教组织,
[9] 最为有效的维护庙产的方式是获得寺院通过私人关系获得权贵的保护,以及为了维护庙产而被动开设佛学院。
[10]甘博(1890-1968),美国人任北京基督教青年会干事,不久任燕京大学社会学教授。1918年-1932年间来华4次。

缩减成“以来”二字?
关注点究竟是“民国宗教自由”,还是对这种宗教自由的“社会研究”?
宗教社会史。(宗教社会学史一般指学科史,上面那个版本用的就是“社会史”)
改为句号
一方面,
句号
如果主语是“宗教团体”,可以用“维护”二字。“在……的同时”应该是个固定搭配,不妨改成:宗教团体在借助此世化维护宗教自由的同时,……
宗教的能动性?
“宗教自由”重复了
叙事似乎只能作名词,这里需要动词,改为叙述?
这个分号和上面那几个分号不在一个层面上。其实可以把上面那些改成句号。
本文最后总结认为,此世化是一种社会学机制,
本文强调了……并重新分析了其与……
……仅关注宗教管制,而忽视宗教团体能动性的缺陷。
“践行……的尝试”似乎有点别扭
加上“这”字。
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
, 的看法和保护取得了长远的进步(闫莉,2010)。“综合调和论”的预设是宗教对社会是有益的(基于与邪教区分),宗教的存在在中国是一个社会学事实,文革期间对宗教的极端仇视,表明了企图强制改变公民信仰是不利于宗教自由和社会稳定团结的。宗教信仰自由虽然体现为内在的思想意识和行为表现,但他与国家政策和社会制度密切相关,所以宗教自由是国家人权保障的标尺。在此综合的基础上,归纳了宗教自由的标准:政教分离,中国是政教分离的,因此中国是宗教自由的, ;宗教信仰分为内在信仰与外在行为,对外在行为,要依法进行监管;而中国的宗教自由也是依法保障的[2]。“综合调和论”确实走, 出了马克思主义的框架,又注重吸取西方宗教自由的一些观点,但是它并不成功。原因在于,首先是官方教会的客观存在很难让西方认可中国是政教分离的,综合调和论认为这就是政教分离,宗教没有干涉政治,政府也没有干涉思想上的宗教自由,宗教在限定的范围内获得了自由(杨合理,2012)。从美国的宗教自由标准而言,行为和信仰是不可区分的,政教自由并不是中立的,美国的政教分离是鼓励支持宗教在世俗空间内发挥积极作用;这其实是源于调和的失败,调和论者并没有注意到西方宗教自由传统中,美国与欧洲的联系和差异,今天的欧洲虽然政教分离,但是官方教会依然存在,同时限制甚至清除宗教在世俗领域中的展现,美国则是积极的政教分离,二者其实不能混为一谈,所以调和论者错误的构建了政教分离就是宗教自由的首要标准,其实更为明智的方法是强调欧美的差异,突出宗教自由背后的争论和多元,由于中国现在的政教关系和一些欧洲国家接近,所以可以联欧反美,破除美国在宗教自由话语上的霸权;最后,调和论以宗教正功能的预设来说明宗教自由的必要性也是难以得到西方认可的,由于西方的宗教传统,宗教被视为具有独特,源于自身的宗教价值,宗教自由不是基于宗教的世俗价值来证明的。
 
中国对历史上政教关系的综合性梳理很多,对会道门、具体宗教事件、历史上的政教关系也有不少研究,这些研究不一一列举,但是从研究目的而言并不是讨论中国宗教自由问题的,而是就事论事的经验归纳,无法像西方建构出一个整套的宗教自由的中国话语。
 
中国并没有与宗教紧密联系的自由主义思想基础,近代中国三大自由主义力量有限,同时与宗教没有多少联系。所以不论从法学上、政教关系史还是自由主义思想这三个层面上,中国没有产生一个综合叙事,所以中国难以说服西方:中国具有对宗教自由的独特价值和理念,西方对宗教自由价值和理念的看法只是多元文化的一种。
 
那么能不能放下这些价值争论,以社会学的方式去研究作为一种社会关系的宗教自由呢?宗教自由能不能是一个社会学议题呢?
 
1.2.3社会学路径下对宗教自由的研究
 
 
1)社会条件说
 
这种研究是将美国和西方视为宗教自由比较成功的国家,考察在历史、重要人物和文化之外促成西方宗教自由的社会因素与社会条件,认为一个强有力的国家、宗教多元的社会状况、第三政党以及独立的法律和法治体系是保证宗教自由的重要社会条件(Richardson,2006)。这种研究思路可以说是一种政教关系和法学视角外对社会剩余要素的研究。非常明显地预设西方宗教自由作为唯一标准,当其它社会具有上述西方的社会条件时,宗教自由是可能的,所以这就类似于单一标准的现代化。按照这一逻辑,中国不具备上述宗教自由的社会条件,所以中国是宗教不自由的。这迎合了西方中心主义宗教自由的论断,是西方法律与政教关系传统下宗教自由叙事的一个社会学补充,并没有突出社会学研究宗教自由视角的独特性。
 
(2)管制力量说
 
 ①从宗教市场论到宗教政治经济学
 
 宗教市场论最早起源于对美国宗教的研究,发现美国的宗教繁荣是由于宗教市场的自由竞争,宗教多元性与宗教增长具有正相关关系(斯达克,2004);宗教多元其实就代表着宗教自由的情况,对宗教供给的开放,与之相反,中国对宗教供给的管制抑制了中国宗教的增长,而形成了三色市场状况的情况(Yang,2011),但是由于缺乏对中国宗教实际状况的资料和实证研究,而缺乏说服力,从而成为一种“隐喻”性的话语(张文杰,2014)。从宗教市场论发展到宗教政治经济学,其背后间接地反映出了管制对宗教自由的影响,宗教市场论则主要从国家对宗教管制来考察其对宗教市场状况的影响(Driessen,2014)。
 
②宗教自由与宗教管制
 
宗教多元性和宗教增长并不是普遍的相关关系,通过经验研究发现二者之间的相关关系实际上并不存在(Bruce,2012)。但是既然宗教市场与宗教政治经济学都反映出了对宗教自由的关注,那么为什么不直接考察对宗教自由有直接影响的宗教管制呢?原因是,世俗化与政教分离还是无法保证宗教自由,各国虽然认同这一理念,但是忽视了实践中对宗教自由的违背,世俗化缺乏对宗教自由的社会生成路径的关注。将宗教自由带回到宗教社会学之中,并引起一系列后续研究的是芬克和格瑞姆的研究,这类研究是从宗教市场论下发展出的宗教政治经济学视角的强政治学方向的推进,将以往考察宗教市场管制情况与宗教增长,转变为对宗教管制的动机考察,认为一国内对宗教的管制主要来源于国家与社会两个方面,通过跨国宗教自由指数和管制指数的支持,宗教自由与其它基本自由的状况是高度相关的(Grim & Finke,2006,2013)。但是对管制动机的考察也让这一路径带上了强烈的价值色彩。
 
他们也试图绕开政教关系,通过宗教市场的情况来评定宗教自由的情况,所以他们做了如下分类:适度的宗教自由;政教匹敌;政治视宗教为威胁;国教压制;政教一体模式(Grim and Finke,2013)。这就对应于四种宗教市场与政体互动模式:宗教团体在市场环境下互动,宗教市场多元化;宗教团体对宗教市场干预,支持或者制裁某些宗教,具体表现为对某些宗教团体的积极认可和对某些宗教团体的消极限制(Grim and Finke,2013)。
 
强政治经济学的推进让宗教自由问题不仅引起宗教社会学的关注,如卢云峰(卢云峰.2013)结合国外研究提出了四种宗教治理模式:国教模式;以国家为中心的选择性模式和以社会为中心的多元治理模式。更为重要的是社会学在这一进路中考察宗教自由可以与国际关系、法学、政治学产生对话与回应。
 
但是随着强宗教政治经济学带来对宗教自由和宗教管制的关注,依旧陷于西方标准和传统的宗教自由,因为宗教自由的指数和宗教管制指数的标准虽然看似是客观的,但是还是凸显着西方中心主义,认为西方历史和文化还有社会条件下产生的宗教自由的传统是全球统一的宗教自由发展趋势,美国则是宗教自由的范本,将美国作为宗教自由成就最高的国家,其次是欧洲民主国家,再次是前共产主义国家,而伊斯兰国家和中国等共产主义国家依旧习惯被列入宗教自由的反面案例,一方面强调共产主义对宗教自由的抑制,认为中国虽然现在不具备宗教自由的社会条件,但是宗教多元的趋势不可避免;中国是一个高国家管制而低社会管制的国家,但是宗教管制并不能遏制中国宗教需求的趋势,所以中国也会走向西方宗教自由的方向。这种解释是一种静态指标式的解释,并不是社科中的理解式的机制解释,宗教管制的程度确实是宗教自由与否的重要指标。
将宗教管制与宗教自由联系起来考察,确实将宗教自由的研究纳入了社会学领域,但是如果直接在这一框架下研究中国,又依靠西方的数据,则只是一个以西方中心看待中国宗教自由的补充性研究。
 
(3)宗教自由与宗教在社会中位置、关系说
 
在社会学来看,自由本质上是一个社会关系问题,是由于社会组成部分之间关系结构的差异和位置的不同带来自由的差异,自由并不是对等的,而是不平等的资源分配(鲍曼,2005)。具体到宗教其实也是如此,为何美国宗教繁荣,欧洲却越来越世俗化?欧洲和美国同样都具有自由主义传统,以及政教分离,为何宗教现象在两个地区会有差异?这其实是由于美国的宗教自由强调国家不应干涉宗教,而法国的宗教自由则是强调宗教不应干涉国家;宗教在美国和欧洲社会中的位置不同,而导致了欧洲和美国的宗教冷热的差异,而这背后则是特殊的历史文化背景差异带来的(伯格,2015)。
 
这篇论文将在第三个层面,即社会关系层面,通过中国民国宗教社会史展开论述,但是正如伯格所顾虑的,如果宗教自由在根本上取决于宗教在社会中位置的差异,而特殊的文化历史背景又型塑了这一差异,那么社会学对普遍模式的研究将会遇到挑战。
 
因此,这篇文章将采取一个折衷的论述,即不同国家的宗教社会历史确实是有差异的,是特殊的,但是这其中还是可以归纳出一些不同的宗教自由的模式。虽然不是普世的,但是具有中层意义上的类型学模式。想在特殊之中归纳出一般,政教关系的模式是有限的,不同政教关系、宗教与国家社会力量的强弱,会有相应的宗教自由的模式。
 
另一方面社会学对宗教自由的研究这三大说法,其实是有联系的,通过上述的文献梳理,非常明显的反映了宗教市场论、宗教政治经济学和宗教管制论的联系,宗教自由的议题最初形式表现为市场问题,后来实在化为宗教管制问题,进一步深入则是宗教和社会的关系问题,因为自由是一个社会关系,而社会条件说则是其中的一个特例。这三个层次逐步深入地将宗教自由的社会学研究主题明确化、深入化。
 
既然社会学对宗教自由的研究在形式表象层面和外在表象层面都找到了一些模式,那么在更为深层的社会关系层面,可能会寻找到一些模式,而不是像伯格那样悲观的认为仅仅是特殊的经验历史问题。
 
表1:社会学研究宗教自由层次关系
 
社会学研究宗教自由的层次
层次对应的研究
形式表象层面
宗教市场论与宗教政治经济学
外在表象层面
宗教管制
社会关系层面
宗教在社会中的位置、政教关系、和话语
(特例:社会条件说)
 
1.2.4小结:从社会关系层面研究宗教中国宗教自由的恰当性
 
综上所述,对上述两大研究宗教自由的路径做了评述,论述了学科倾向性和路径有效性、中国的宗教社会史等各个方面,从社会学视角出发,将宗教自由视为一种社会关系来研究中国宗教自由问题是最为合适的,宗教社会学视角为我们理解中国宗教自由问题提供一个中层理论式的解释。
 
(1)“宗教”话语研究中国宗教自由的重要性
 
对中国而言,会发现对“宗教”这一话语的理解,其实比起外在社会管制和国家管制更为根本的,它具有话语和分类的权力,软性的话语即是国家社会对宗教管制的中介,通过话语的中介才能将管制和宗教相联系,管制又是一种话语后果。
 
这里需要一个将社会结构、国家和宗教之间关系、力量更紧密相联系的视角——话语机制,话语机制可以防止将单一的现成的宗教自由模式和标准强加于中国,而是分析某宗教怎样取得合法地位,哪些话语影响中国宗教自由的理解,进而采取相应阻碍或保护宗教自由的社会行为。对宗教自由机制的研究其实也是对宗教不自由机制研究的对应,中国宗教自由何以可能?这也就放下了宗教自由与否的价值判断。
 
 从“宗教”入手,这是对中国宗教研究的一个重要的共识,不少学者发现,宗教与迷信话语的关系深刻影响了对宗教的认识(徐志伟,2009);获取合法宗教身份,才能得到宗教自由和政策的保护(姚伟钧,2014);邪教与宗教的关系也是类似,研究中国宗教问题的一个重要的着眼点就是“宗教”的话语和理解(Yang,2011)。但是这些着眼于“宗教”话语的解读还没有形成一个机制的解释,能够更好的与社会变迁、政教关系结合起来。
 
 所以从宗教本身的话语入手是研究中国宗教自由最重要的切入点,在1928年,一位来华传教士就对“宗教”与中国宗教自由的联系有了深刻的认识。“中国文化惯性是巨大的,一旦一个较为有力的政权建立起来,它必然要求树立一整个意识形态来支配国家和人民,也必然要求回归到传统的政教关系中,即把包括基督教在内的所有宗教纳入到国家管理的范围中,宗教只能享受在这个范围内的自由。( Hondous,1928)”
 
而话语的中介性力量最终会从宗教在社会中的位置、宗教如何受到社会强制的结构性力量影响的社会事实层面上表现出来。
 
 
(2)中国宗教自由的单位——群体
中国宗教自由的单位最佳分析并不是个体,而是群体,个体的宗教信仰选择在民国被视为与民族国家和中国现代化息息相关的,个人的信仰问题是与新国民建设密切相关的,所以个人的信仰不是私人问题,而是公共问题;另一方面个人的信仰被视为是他所在的宗教群体的反映,那么国家和社会就会去考察某一宗教,是否对民国民族国家建设、社会改造有益,而宗教也会以群体为单位,去回应社会和国家对宗教的看法与结构性力量,改变自己宗教群体的社会地位,取得相对优势的社会结构位置,所以中国宗教自由的单位是群体。这也就是为什么中国的宗教自由理念并不像西方是内在与个人直面上帝,从宗教本身产生,西方自由主义思想也是内生于宗教自由思想的。而中国宗教现象从一开始就是社会现象,只有宗教群体被外在的视为合法,才有宗教自由可言。而社会学擅长分析的就是群体的社会关系,以及群体边界认同(方文,2013),在西方背景下,宗教可以逐步还原为内生于基督教的宗教问题,但是在中国,其天然就是一个社会问题,是最好在社会层面进行分析的社会现象。
 
(3)在宗教社会运动中分析宗教在社会中位置与二者关系的变化
 
 中国“宗教”话语的研究范围是非常大的,可以通过对民国具体的宗教事件——立孔教为国教、庙产兴学、反基督教运动、收回教会教育权、少数民族与宗教事件这些具体的、典型的宗教事件,考察“宗教”话语的中介作用、话语后果,进而研究中国宗教自由问题。这些宗教社会运动中包含了中国对“宗教”话语的讨论和认识,而相应的行动者也采取了社会行动,并产生了一定的社会、历史和话语后果,以这些社会运动来研究中国宗教自由问题,是最恰当的。通过考察一段时间的社会变迁,可以发现不同宗教群体在社会中的位置变化,还有社会结构性力量的变化;通过历时和不同群体的比较,就可以更好地把握作为社会关系的宗教自由。
 
1.3解释框架与核心概念——社群性的宗教自由与此世化
 
1.3.1宗教自由与世俗化
 
&, nbsp;西方对宗教自由的另一个研究路径,源于西方政治学中对民主和宗教关系的分析(Michael,2007),一开始西方认为只有政教分离和基督教历史影响才造就了西方民主与宗教自由(Rawls,1993),而由于非西方缺乏政教分离和宗教世俗化带来的民主化的转变,会带来文明的冲突(亨廷顿,2013)。
 
 这背后涉及到了宗教自由与世俗化的关系问题,在社会学视角下,世俗化发生在后工业国家中,是宗教在实践、价值和信仰层面系统性的衰弱的过程(Norris,2011)。在宗教社会学中,世俗化理论范式曾经为主流范式(伯格,2015),直至宗教市场论向世俗化在经验上和历史上发起挑战(Stark & Iannaccone,1994)。但是世俗化范式下的宗教社会学很少关注宗教自由问题,讨论主要集中在政治学领域,世俗化包括了政教分离,区分了公领域和私领域,让传统的基督教向公民宗教转变,所以宗教世俗化带来了西方向民主的转变(Hammar,1990),自然也带来了宗教自由和民主的观念;宗教自由的理念是在政治、经济、社会相对化进程中形成的现代思维(彭泽安,2015)。而政治学讨论世俗化与宗教自由的思维方式与视角,对当代中国法学界对宗教自由的研究产生了重要影响。中国大陆学者也接受这一宗教自由与世俗化的谱系,从文艺复兴、宗教改革、法国大革命、巴黎公社、美国宪法第一修正案这一历史叙事中逐渐形成了国际通用的宗教自由与政教分离的关系、认为世俗化带来的政教分离是宗教自由的核心,但是如上面所言,这只是宗教自由历史梳理的多种叙事之一。
 
 其后的政治科学研究打破了基督教和西方中心主义的叙事,认为在孔教、部分伊斯兰教和拉丁美洲的天主教中,都发生了随着宗教世俗化带来的民主和宗教自由的转变。但是这种基于某个宗教来谈宗教自由和民主的分析,其实偏离了社会学理念和类型分析的精髓。
 
 世俗化的公民宗教将政治和宗教领域进行了明确区分,但是是否非世俗化的宗教、非公民宗教或没有多元宗教状况,就没有宗教自由了呢?这种政教不分的关系有两个类型,政治宗教——某一宗教作为国教,宗教给予国家合法性,其它非国教的宗教在该国受到管制或限制。国家宗教——宗教的合法性由国家宪法授予,前提是宗教必需遵守国家政治规则,国家对宗教进行直接管理,在国家合法分类之外的宗教被认为是非法的(可以有多个国家认可的合法宗教),所以有学者认为中国属于这种情况,进而认为中国没有宗教自由(Ahdar,2013)。
 
需要注意的是政治学所关注的世俗化与宗教自由是宏观层面的宗教自由,即教会、宗教组织与国家的关系,对一国之内、国与国平之间宗教市场与管制的研究也是偏向宏观层面的宗教自由,一个社会宗教市场可能客观上是多元的,但是并不因此在宏观上是宗教多元主义的——多元开放的宗教市场状况被鼓励(Yang,2010);但是还有个体层面的宗教自由——即个体宗教选择、皈依与去皈依的自由,宏观(社会国家)层面与微观(个体)层面的宗教自由并没有明确的因果联系和相关关系。
 
这就有四种可能的组合:
 
情况1:宏观与微观宗教都自由。这是比较容易理解的,在一个政教分离、宗教市场充分自由的国家中,个体的宗教自由又得到了实现,理想例子就是美国。
 
情况2:宏观宗教不自由,微观宗教自由。宗教受到国家管制,如国家有合法宗教分类系统,宗教寡头现象,为了保护宗教不干预政治而进行的世俗化,宏观层面的宗教并不自由,但是对个体而言,个人在合法宗教中选择与皈依还是比较容易的,同时世俗化带来的世俗空间反倒为个体宗教选择提供了便利,随着个体化的进一步深入,个人这种环境下,感受到了个体的宗教自由(陈锦航,2014);这其实也是对杨凤岗中国宗教寡头市场下,为何中国宗教反而高涨的另一个解释,也许是一个更为合理的解释。
 
就民国而言,这种情况也比较类似,社会对宗教的管制,并没有重视个人的宗教自由,一个重要的因素就是中国所强调的信仰自由包含不信教的自由,就个人而言,皈依与去皈依不大会受到宗教组织的限制,个体层面对是否信教、信什么教的选择成本是很低的。
 
但是这也反向地再生产了微观的个体宗教自由带来的宏观宗教不自由的情况,当某一宗教受到宗教与社会管制时,某一宗教的自由出现了危机,但是对属于这一宗教的人而言,由于对宗教归属程度低、除了铁杆宗教信仰者外,这一宗教的危机被视为是这一宗教自己需要解决的问题,一般宗教信仰者可以选择去皈依,或者改换其他宗教。民国的庙产兴学就是这一情况,佛教的危机就只是佛教界需要解决的事。
 
而中国宗教的管制水平也能说明这一点,按照国际宗教管制指标,中国是一个高国家管制和低社会管制的国家,国家对宏观层面的合法宗教与非法宗教组织都给予监管,对邪教的打击和非法宗教的处理也是集中在组织、领导层面,对一般信众则采取说服教育,劝其退教或者改换合法宗教,中国对具体的个人信仰者管制并不严格,这也是由于世俗化带来的社会的个体化和流动性造成的,这也就导致中国大部分宗教组织无力提高成员对其宗教组织的归属和委身,宗教组织对个人的束缚小,个体在宗教选择上比较自由。
 
情况3:宏观宗教自由,微观宗教不自由。这种情况从严格意义来说并不常见,所谓的严格意义是指就宏观宗教自由而言,大部分国家是寡头宗教状况,并不像美国那样的特例,但是一国之内的寡头宗教状况也可以是宗教自由的,如欧洲、俄罗斯,虽然有一到两个传统的寡头宗教,但是其它宗教在法律与名义上还是享受宗教自由的,但是由于寡头宗教的组织力量和历史传统基础(如法国天主教、俄罗斯东正教),个体很难去选择其它宗教,更换宗教的成本和难度都很高。
 
情况4:宏观与微观宗教都不自由。这种情况也是非常好理解的,宏观层面的社会管制具化、渗入到了个体微观层面,整个社会处于宗教禁止或者单一国教状态,同时世俗化程度低,非法宗教、非国教宗教没有生存的空间。个体也就没有选择信仰其他合法宗教或信教与不信教的选择。
 
综上,宏观的宗教自由与个体层面的宗教自由的四种情况都是可能并实际存在的,这里需要提醒读者注意的是,上述分析框架其实打通了政治学的世俗化与宗教社会学的市场论,造成上述四种可能组合的因素,与世俗化程度、国家和社会对宗教管制的水平都有关系。在这篇文章中,侧重于分析宏观宗教自由。
 
1.3.2核心概念——“此世化”
 
如同Stark对世俗化范式的攻击——欧洲历史上从来没有一个宗教占主导地位的时期(Stark,1996),世俗化不论在历史上,还是其所暗示的政教分离与公民宗教相联系而带来的宗教自由上,都不适用于中国,中国历史上从来没有一个神圣的时期,也没有一个强力的教会力量,而其实是一种政教不分,虽然没有国教,但是宗教只有获得国家认可,才享有合法地位的国家宗教状况(林彬,1935),这就需要一个既能够体现中国政教关系的特性,又能够在理论层面进一步分析政教关系与宗教自由的一个理想概念,一个好的工具概念可以成为解释理论机制的重要组成部分。
 
模仿“世俗化”的概念形式,暂且把这个概念称作“X化”,“X化”想表达以下含义:
 
“X化”是一个过程概念,社会层面的X指的是宗教主动适应社会环境,通过自身与社会融入来提高社会对宗教的接受程度,所以有宗教适应的含义。
 
“X”化的提出背景是强国家、弱宗教的政教关系,为何宗教要主动适应社会环境,更要强调自身的融入性,其实也是由于强国家、弱宗教这样一种政教关系,有的学者以“国家之下的宗教”来概括中国的这种政教关系(叶仁昌,1992)。
 
但是更为重要的是“X化”的话语结构含义,宗教的“X化”意味着,宗教接受俗世和社会价值对宗教进行评判,宗教承认并认可以社会国家的角度去评判宗教,宗教在自身适应当下社会结构和社会状况时,其实也接受了社会的话语规则和话语体系。于是模仿世俗化的英文,创造了worldlification一词,“X化”其实也面临着类似的危险,为了提高宗教适应社会被当下社会文化所接受来改变自身,就会有失去宗教特性的危险。
 
 “X化”的话语结构涵义是建立在政教关系和社会层面基础上的。话语史观强调话语对历史进程的中介性的作用(米格尔,2008),它并不是历史分析中的社会舆论和社会心态的历史背景分析,而是指在历史背景与历史进程背后有一种影响当时社会认知的话语结构在发挥作用,进而影响了当时当事之人对历史现象的认识,所以做出了不同的行动,话语在历史进程中发挥了中介作用,进而才有了历史进程事件的联系及因果和先后关系。所以要理解中国的宗教自由,必须涉及到中国宗教的话语结构和政教关系。而“X化”这一概念在这三个层次,都可以分析中国宗教自由和政教类型之间的联系。所以这一概念需要体现了本土特性,也具有机制解释性和中层理论性。
 
作者在最早研究中国宗教自由议题时的论文时,X填的是“俗世化”,“俗世化”这个概念的最早使用是葛兆光在《中国思想史》中概括佛教传入中国(葛兆光,2013),并与成为中国文化的一部分的过程,一个外来宗教要想在中国发展,必须想办法与中国主导文化相协调。
 
但是随着研究的深入,发现在国内翻译的作品和学术论文中其实已经出现了“俗世性”这一词汇,但是与上述想表达的含义完全相反。在中译本的《宗教美国和世俗欧洲》(伯格,2015)以及汲喆《如何超越经典世俗化理论?——评宗教社会学的三种后世俗化论述》(汲喆,2008)的论文中,已经出现了将最早出现在法语中的“laique”翻译为“俗世性”,这一概念指在法国大革命时期,“法国彻底清除了所有宗教象征的国家存在”,“俗世性”有强弱两个版本,强版本指国家不遗余力的反对宗教,弱版本指国家把宗教一劳永逸的驱逐到宗教领域之中(伯格,2015)。可以看出“俗世性”出现在法国,法国在大革命之前是一个天主教力量强大的国家,这一概念是指从强教弱政转变为弱教强政这一过程。所以如果在这篇论文中还用“俗世化”这一概念,那么就是概念添乱了,又与想表达的意思和背景南辕北辙,这本书的译者也认为这一概念的中文翻译还有待商榷。
 
既然不能用“俗世化”,那么还有几个现成的概念有待备选,这两个概念都是基于中国近代基督教史研究近代佛教史研究提出的:
 
“本色化”(indigenzation):指基督教思想在中国文化社会系统中与中国文化相结合,在中国文化中找到相关的脉络传统(林治平,1993)。
 
“关联化”((contextualization):在受者的一方文化系统中找到与基督教有关联性的和脉络性的东西,以便有利于传播目的;也指教会如何面对及回应时代处境问题,套用中国的现实情况,就是指基督教在中国人的生活上有何种角色和功能,包括了社会改革和国家救国问题(林治平,1993)。
 
但是上述两个概念并不适用于这篇文章,理由有四:
 
第一,这篇论文虽然会涉及到中国近代基督教史,但是基督教只是中国宗教的一类,这篇论文研究的宗教自由,需要的核心概念可以概括佛道教、基督教在中国近代的变迁,上述两个现成概念有很强的基督教味道,普遍适用性较差。
 
第二,基督教在这两个概念中,被视为一种文化,视为与中国文化同属一类的文化现象,但是从纯粹的宗教学和神学的角度看,这种认知观是有问题的,宗教,特别是基督教,由自己独特的世界观,它会以基督教为中心去看待社会和国家,它们之间不是有机功能式的、社会系统中不同部分之间的关系。
 
第三,两个概念具有独立性,它们不具有理论机制的说明性,这篇论文需要的是一个既可以独立作为概念存在的概念工具,又可以解释中国宗教自由的理想模式。
 
第四,两个概念的字面意义中性,而这篇论文需要一个带有贬义含义的表达,社会学的研究强调意外后果的分析,这种意外后果是如同韦伯对现代性与理性化研究中提出的“铁笼”、“官僚制”一般,在表面中性背后具有社会悲剧的含义。
 
上述两个概念也强调的是一个宗教文化社会适应,一旦适应就有助于基督教的传播,而“关联化”因为也是在中国近代基督教史研究基础上提出来的,与关注的社会史有重叠,因此不能使用上述两个现成的概念。
 
佛教则用了这样几个概念,从佛教界内部来看,庙产兴学可谓是一次中国佛教法难之一,“法难”是佛教概念,是一种“反宗教”行为,运用非宗教的力量,强制改变依据教义产生的正常宗教活动,使之趋向于一种内在义理上层次低下的目标,而不惜丧失原有崇高的志趣与功能的愚昧行为(明复法师,2001)。明复法师是台湾高僧,这一概念的第一个问题是带有很强的价值倾向,背后隐含了明复法师对民国佛教界的看法,是受制于外部管制做出背叛佛教的变革,而在本文下面的分析中我们会看到民国佛教界在当时并不这样认为,是否民国佛教回应宗教管制的变革就背叛了佛教,这是价值判断问题。
 
第二个概念“佛教弘化”,一种旨在济世化俗、服务社会的佛教行为,具体在民国时期有三种方式:教育、慈善、佛教传播(吴华,2016)。民国时期浙江的佛教弘化试图改变传统佛教的自闭性,积极主动介入民众的社会人心的生活,民国佛教弘化具有高度社会化倾向(陈勇革,2003)。这一概念过于宽泛,也有很强的佛教气息。民国佛教确实进行佛教弘化,今天也是如此,不同时期的佛教弘化有不同的特点,这一概念对通过关系理解中国宗教自由益处不大。而上述这两个概念不适用于社会学分析的问题还在于佛教气息过重,而无法上升为进一步的中层理论概念工具。
 
“宗教文化潜移”是宗教形态与社会变迁相互作用而呈现出的多维度进程(陈勇革,2003)。这一概念虽然体现了宗教与社会的相互适应,但是还是过于宽泛,可以说是一个万能概念,缺乏边界和限定,一切都可以放在这个概念中解释等于什么也解释不了(“宗教适应”也是如此)。在陈勇革具体分析使用中仅仅突出了民国佛教适应政治,“政教并进”。
 
综上,最后使用“此世化”这一词汇作为核心概念。字面上想凸出原来具有独特彼岸价值的宗教,在社会适应中,通过改变宗教在国家的位置中取得宗教自由的保护,可能失去宗教自身的独特价值,而受制于社会成为社会一部分。模仿“世俗化”的概念形式,我们暂且把这个概念称作“此世化”,“此世化”想表达以下含义:
 
“此世化”是一个过程概念,社会层面的此世化指的是宗教主动适应社会环境,通过自身与社会融入来提高社会对宗教的接受程度,其具体的时代语境就是面对民国反宗教的社会运动——宗教视为社会改造的对象,宗教不仅仅简单适应和变革去应对宗教管制,而且还要把宗教自身变为社会改造和民族国家的建设力量。
 
通过此世化这一理想概念工具,来考察宗教此世化与宗教自由的关系,是否如同一些学者的观点,认为宗教由于受到国家的控制而没有宗教自由呢?
 
1.4写作思路与论文章节框架
 
 从议题上来说,社会史关注的是阶级、运动、城市化、工业化、家庭和教育、工作和业余生活、斗争和革命等,即政治经济文化史之外的东西(科卡,2006),这篇文章关注的是宗教和社会运动的历史;但是社会史并不能代替社会学的分析,社会史也是有社会学方法论的。社会史只是材料,而分析的手法则是社会学的。
 
 从社会学角度来看,一方面,韦伯的社会学强调对行为的意外后果分析(韦伯,2010);另一方面,这篇文章从经验层面来看,谈的是中国近代与宗教自由相关的,针对宗教的社会运动以及宗教的为了争取宗教自由而采取的社会改造运动;社会学要求不能仅仅着眼于历史朴素的经验和叙事,而是要有理念理论叙事的归纳和讨论(伯克,2010),所以这篇文章是想用这段社会史料来说明宗教此世化的社会后果这一社会学问题,平行于世俗化的宗教历史社会学研究。
 
在具体的史料分析中,尝试用后社会史的思路来分析,以往的历史写作谈个案或者一个历史事件的时候,只是关注行动者与行动者产生的行为结果,当然还有行动者的主观状况和客观境遇(当然更为粗陋的方式就是后人贴标签式的归类,比如把近代基督教是为帝国主义帮凶,这种思路完全是以今天的价值视角先入为主的改写历史)。但是经常会忽略当时的文化背景和话语背景是怎样影响行动者看待事件的,可以说后社会史与以往继承了马克思的阶级分析和功能主义的社会结构分析与前社会史相区别;前社会史关注的是阶级、社会结构,而后社会史对情景背景、文化和话语效果关注,即在主观行动与客观行动后果之间加入了话语作为中介,而不是像前社会史强调结构性的力量,阶层团体也并非视为是绝对的铁板一块的实体。
 
既然这篇文章的写作建立在历史基础上,那么就需要对社会变迁和时代脉络有一定把握,对何为中国、何为近代中国、何为民国有一定的理解。如果缺失这种历史把握,就容易写成汇编综合式的民国宗教社会运动历史。
 
按照上面对结构和能动的梳理,中国民国宗教社会史线索如下:
 
总线索:民国宗教自由的社群性性质——国家与社会以宗教群体是否有益于民族国家建设与社会改造来发动支持或反对宗教的社会运动;宗教以各自群体为单位,回应反宗教的社会运动——宗教此世化。
 
分线索一:宗教从被社会改造的对象到改造的主体和社会改造的参与者的转变——历史社会结构的变迁
 
这是论文的一到五章所要探讨的,在立孔教为国教运动中,孔教是否可以作为民族国家建设的资源而被讨论,但是五四运动后,发现仅仅通过立宪去改造中国是不行的,中国需要社会改造,而这时宗教又被视为需要改造的对象,所以到了大革命时期和南京国民政府初期,佛道教被视为落后的封建残余,是迷信,而在庙产兴学中遭受到了巨大的冲击;基督教则被视帝国主义对中国的干涉,宗教则被视为是阻碍社会进步的,有了收回教会教育权和反基督教运动;面对对宗教自由的负面看法和损害,来自社会和国家的管制,宗教就把自己转变为社会改造的主体的一部分,通过自身转变,甚至投入社会之中,成为推进社会改造的主体。在这个从改造对象向改造主体转变的过程中,民国各宗教维护宗教自由的力量和结果是有差异的:道教由于力量弱小,面对管制强力,连获得合法宗教地位都很困难;佛教重在内部改革,虽然也有改造社会“人间佛教运动”,但是还是重在自身改变,维护了合法的宗教地位,顺应了宗教参与国家社会改造的地位;基督教也面对强力的管制,但是由于自身力量强大,采取了更为主动的成为社会改造主体的策略,以社会福音为宗旨的社会服务,主动回音中国对社会改造的诉求,以基督教救中国为理念,展开了通过教会大学培育具有基督教精神的社会服务人才和基督教乡村建设运动。
第一个线索充分吸收了中国近代史对五四运动的研究成果,五四之前是中国想通过立宪、国家上层政治架构的完善来建立现代的民族国家,但是立宪并没有带来中国富强的转变,所以五四之后,以社会改造来完成中国现代化的转变成了核心(杨念群,2009)。所以有了宗教在民国社会位置的变化,宗教从民族国家建设的资源,变成需要被改造的对象,随着南京国民政府的建立,面对强国家弱宗教的政教关系,宗教受到了国家与社会的管制,宗教自由被损害;而宗教通过自身投入到社会改造运动中,从被改造对象转变为改造主体,宗教通过适应社会来维护自己的自由。
 
分线索二:作为社会改造的主体与宗教此世化——宗教能动
 
社会学的宗教自由研究,一般都过于注重社会结构对宗教自由的限制,而很少涉及宗教能动地回应宗教管制,民国时期宗教转变为社会改造的主体就是宗教能动的表现,而这种行为会产生怎样的意外后果,这是论文的第二个线索。
 
当宗教通过将自己转变为社会改造的主体而非对象时,就会出现宗教此世化,这一概念在一般意义上,属于一种宗教适应社会的情况;而它同时也是特殊的历史概念,特指民国宗教在以外在社会为标准(而不是宗教标准),投入社会,并改造社会的现象。本来宗教为了维护自由而采取的主动适应,可能会造成有损宗教自由的意外后果。这是论文五到六章所要探讨的。
 
佛教通过这一路径成功的维护了自身的宗教自由,而此世化策略在民国基督教中表现更明显,基督教主动回应了谁能够救中国的挑战,把自己放在了马克思主义和三民主义的改造中国、拯救中国的同台竞技场上,使得中国以改造中国的结果来评价宗教,宗教卷入到了社会变迁之中,接受了外在的评价标准,所以中国并没有产生一个基于个体信仰和宗教出发的不可动摇的宗教自由的观念,宗教始终是一个群体的社会问题,宗教自由也是如此,而这种情况延续到了今天。
 
这需要在三个层面去讨论宗教自由问题,把握民国宗教自由的性质:
 
一是意识形态层面,指宗教自由在文化理念、意识形态和哲学中的表达,包括文化传统中的规范与价值。
 
二是法律和制度层面,具体到本论文中,就是通过立孔教为国教运动,以及回答为何民国信教自由宪法得不到落实来回应。
 
三是社会关系层面,具体到本论文中,就是通过对佛教、基督教的社会运动反运动的个案研究来呈现。
 
所以,本论文按照主题和两个线索框架章节安排如下:
 
第一章 导论——历史社会学研究宗教自由的可能
 
导论主要是文献述评和理论脉络,对比了法学和政治学研究中国宗教自由的局限后,开始分析社会学研究宗教自由的可能。现有的社会学有两个研究宗教自由的脉络,即社会条件论与社会管制论,但是都不涉及根本性的社会学分析,宗教在一国中社会结构的位置、对宗教的认识,才会在根本上影响对宗教的管制情况,而这则是历史文化进程的产物。
 
第二章 民国“宗教自由”话语中多元社会权力的争夺——基于1911-1937《申报》“宗教自由、信教自由、信仰自由”的定性定量社会话语分析
 
这一章给读者一个全面的、概括的、纵向的、历时地理解民国宗教自由的话语谱系,即“宗教自由”、“信教自由”、“信仰自由”之间的社会语义差异与社会结构和社会群体的关系,从而提供一个宏观的背景和描述。
 
第三章 中国国家宗教自由逻辑的展开——以孔教运动为案例(1911-1914)
 
通过对立孔教为国教案例的重新解析,展示给读者的是在民国初期,宗教曾经被视为是否是民族国家的要素而被讨论,从此中国形成了以国家为出发点来思考宗教的传统,中国的宗教自由是一个分类问题、是合法宗教身份获取的问题、是以群体为单位的问题。这一章作为中国现代讨论宗教自由时间节点的开始,然后后面的章节按照时间和上述逻辑逐渐展开。
 
第四章 民国宗教管制运动的现代性生产——基于对1924-1929庙产兴学与反基督教与收回教会教育权运动“问题化”的研究
 
宗教自由的反面是宗教管制,从五四运动到南京国民政府成立初期,中国认为只有消除阻碍现代化的因素才能迈向现代化,因此需要进行社会改造。而宗教在这时就成为了落后的象征,从而成为了社会改造的对象,而在中国近代,1924-1929年爆发了宗教管制运动,该运动为何是现代性的?用宗教管制的分析框架是否适合?作为运动的宗教管制有什么特点?
 
道教情况和反迷信情况也在本章展开了简单的论述。
 
第五章与第六章分析了佛教与基督教如何在1928年至1937年回应宗教社会管制运动,而采取了此世化的策略,佛教在依法护产无力之后,进一步表明,中国宗教自由问题不是法学问题,而是宗教在社会中的位置问题,以及宗教在国家建设中是有益的还是有害的问题。所以佛教通过改革自身,改变其在社会中的位置,成为有益于社会改革的一部分,成为国家抗建的参与者,接受国家期待宗教在社会中的位置,而不过于参与政治,因而保护了佛教,进一步对比日本佛教在近代的转变后,发现日本佛教完全投入日本政治,而成为此世的一部分。
 
而基督教在本色化运动不成功之后采取了社会福音运动,想表明基督教可以救中国,以燕京大学积极回应收回教会教育权运动,发现20世纪20年代基督教在中国的辉煌时期与它日后在中国的衰落有直接关系。中国深受美国社会福音影响,试图通过社会服务和社会改革,让基督教承担拯救中国社会的使命。基督教在中国完成了此世化的转变——使得基督教与中国社会直接相联系,这一转变导致了基督教失去了不受社会变革影响的独立的宗教空间,在日后必然直接承担社会的变迁带来的(负面)影响。
 
    但是后来基督教过度此世化,通过对20世纪三十年代基督教对曾经是红色瑞金控制区的江西黎川的社会改造和社会实验的研究,发现在这个历史个案中,中国基督教在当时已经有意把共产主义视为社会改造与拯救中国较量的对手,使得原本宗教和社会改造并重的社会福音蜕变为只重视外在社会服务和改造效果,进而深入卷入政治,依靠政府来推进社会改造,丧失了基督教福音的精神和灵魂而过度此世化,中国的宗教自由深深地与外部此世的政治和救世效果联系。中国宗教自由也失去了独立的空间。
 
第六章是本论文的结论与讨论部分,将中国民国宗教自由与此世化进行一种社会机制式的总结;讨论民国与当代中国在宗教自由上的历史延续性、中西宗教自由观念的差异和历史与社会学写作的关系,而这一切都是基于民国宗教自由的社群性这一性质。
 
1.5所用史料
 
1.5.1历史资料层次
 
由于本论文涉及的资料多为中国近代史方面宗教与社会资料,这些资料按照史学的分析分为四个层次:
 
第一层——即原始一手史料,主要是当时的报刊和直接相关的出版物、还有档案资料;
 
第二层——相关历史中的人物的传记、论著或文集,比如现代编著的档案汇编、所涉及的历史人物的传记和文集,这些资料介于二手史料和一手史料之间。
 
第三层——在这些原始史料基础上现代学者所作的专题研究,它有两个功用,既是研究参考,又提供了寻找一手资料的线索;比如在研究中涉及到的立孔教为国教、庙产兴学、收回基督教会大学教育运动,都有现代专门的研究专著或论文,它们即可以是二手文献,也可以是寻找一手史料的线索。
 
第四层——背景历史知识类和史观类,前两类都很好理解,而第四类则是一个历史研究者所必备的,但是不一定在参考文献中出现的历史专著,也是在阅读第二类宗教社会史专论或专著时的体会,这些研究和专著很多发挥了中国研究的优点,也可以说是缺点,注重材料的堆积和综合的引用和收集,但是确对民国历史的整体感把握不多,只见树木不见森林。既然是根据近代的中国宗教社会历史来做历史宗教社会学的研究,其背后的核心还是需要回答和把握这样三个必要的大问题,即什么是中国?什么是民国?什么是中国民国的社会?当然这不可能在这样一篇论文中说清,但是如果没有这样的历史关怀和体悟,做的研究也只是会沦落为一个新的综合,是中国民国宗教社会历史的一个集成而已,与第三层次是五十步笑百步之区别,论文的题目也就只能是《民国宗教社会史》。作为一个宗教社会学研究者,第四个层次的关切既是学科的要求,也是历史知识背景的要求,虽然它是一个不可能完成和难以说清的工作,但是没有第四层的关于民国整体背景的历史知识,和对三个潜在问题的关切,就很容易制造出鸡肋的学术作品。
 
表4:史料层次表
 
第四层
民国与中国社会研究 
第三层
现代的专题宗教社会史的研究
第二层
历史涉及的重要人物传记与文集
第一层
一手历史资料(报刊、当时出版物与论著)
 
就历史学而言,这篇研究意在用已有的史料分析诠释宗教社会学问题,而不是用未使用过或未被发现的史料来研究,也就是说,从史料创新角度而言是没有什么新的,也不是靠一些地方档案材料去补充或者反论地方与主流历史的差别。
 
下面具体以第六章第二节《基督教在近代中国此世化的尝试及其后果——基于对20世纪20年代燕京大学基督教在华实践的历史》这一节史料运用与收集为例。
 
在这节文章写作过程中,首先通过阅读近代收回教育权的运动的通论性书籍,再确定具体的着眼点——燕京大学;然后通过二手资料去看一手资料,同时借助北大文库中燕京大学的文献资料,对当时燕京大学的情况有了了解;司徒雷登是当时的校长,所以很有必要看他的一些传记;在这一阶段中又逐步发现了燕京大学和基督教青年会的关系,所以补充了基督教青年会的文献;但是光有这些关于具体历史事件和人物的资料是不够的,历史社会学需要有一个更宽广的视角,写作一个故事是要在宏观历史和社会结构中去给这个故事定位和诠释的,所以又考察了宏观上关于基督教在中国近代的历史状况、传教士与教会大学的情况、南京国民政府时期的特点作为背景史料与文献进行参照。文献与史料的收集是一个循环的过程,资料与文献是一个可以无穷追述的过程,但是由于在写作和文献阅读中逐渐形成了这篇文章的理论架构,确认了对史实有了理解和把握,在历史细节和宏观问题中保持一个平衡,确认了这一点,也就达到了资料饱和。
 
微观——燕大与司徒雷登
 
《燕大文史资料》、《燕大基督教团契旬刊 燕大基督教团契》、主题比较多,了解当时学校和学生、老师的情况很有帮助;Yenching University and sino-western Relations,从当时的中西关系出发记录和评价燕京大学。
 
司徒雷恩的传记译本有两个,分别是《司徒雷登传》和《在华五十年——从传教士到大使 司徒雷登回忆录》,后者是个人回忆录,所以对司徒雷登的内心和想法更为深入,而前者还是有碍于历史问题,一些问题没有深入展开。
 
中观——收回教育权运动、传教士在中国教会学校情况、基督教青年会
 
徐以骅是中国近代基督特别是基督教教育的研究专家,所以他写的《中国基督教教育史论》、《教会大学与神学教育》、《中國基督教神學教育史論》、《上海圣约翰大学 1879-1952》对了解近代中国基督教教育是非常好的作品。
 
近代收回教育权运动的论文非常多,但是杨思信、郭淑兰的《教育与国权——1920年代中国收回教育权运动研究》是一个在写作时相对完整的汇编。
 
关于基督教与中国的书是不少,但是多为通论,《基督教与近代中国》、A new history of Christianity in China,对具体的研究没有多少帮助。
 
基督教青年会方面,邢军的《革命之火的洗礼——美国社会福音和基督教青年会》远比通论、缺乏理解的《基督教青年会在中国——本土和现代的探索》要好很多,前者文献到位,作者写作有对基督教青年会深入的体悟。
 
宏观——基督教在近代中国的发展、社会福音运动、南京国民政府时期的教育
 
关于基督教与中国的书是不少,但是多为通论,《基督教与近代中国》等、A new history of Christianity in China,对具体的研究没有多少帮助。
 
南京国民政府时期的教育主要是一些政策,和政令:《中華民國發展史——教育與文化》、《中华民国史档案资料汇编》(第五辑 第二编 文化)。
 
中国的社会福音运动并没有现成的资料和文献,只能从当时重要的人物文本(如《赵紫宸文集》)和基督教青年会的文献中去把握,写作中并没有参照神学上关于社会福音的文献,因为就本文宗教社会史来看,不是必需的。
 
还有一些看似无关但是非常有益与了解当时社会背景的文本,如罗素在1920年访问中国后写下的《中国问题》,其中对美国传教士和基督教青年会有独到的见解,同时也提供了理解那个时代氛围和教育的局外人观察记录;1927-1937南京国民政府的性质与特点与当时的政治制度也是一个需要了解的问题,《国民党政府政治制度——档案史料选编》(下册)、收录了孙中山、蒋介石在1926-1928年关于政权建设思想的史料选编,还有方得万的《中国民族主义和战争》,对南京国民政府在1927-1937的军政和训政的政治国家建设基调有一定理解,了解为何社会福音可以作为一种建立国家的竞争对手。
 
综上,这节研究在写作中主要涉及以下几类文献与史料:
 
微观——燕大与司徒雷登;
中观——收回教育权运动、传教士在中国教会学校情况、基督教青年会;
宏观——基督教在近代中国的发展、社会福音运动、南京国民政府时期的社会状况特征。
 
1.5.2研究流程及优缺点
 
本文的历史研究流程是这样的,多是从第二参次入手,通过二手的第三层历史资料与,查找一手资料,和第二层次的人物传记和文集。这样的研究的缺点是按图索骥,寻找自己想寻找的资料来论证和说明,容易走不出第三层次的分析思路;弥补的方法是对按图索骥到的一层或二层资料进行全面的通读,而不仅仅限于第三层次探照灯照到的地方。还有就是对第四层次的关切,和论文立论的理解。
 
1.5.3史料介绍
 
下面将按照上面四个层次,按章节顺序对文中所涉及的史料简单介绍和评价。
 
(1)《申报》
 
但是首先需要提到的是《申报》,它同时属于第一层和第四层。
 
《申报》研究中国近代史的一个重要的资料来源,和了解当时社会心态和社会认知的重要资料就是《申报》了,《申报》原名《申江新报》,1872年4月30日(清同治十一年三月二十三日)在上海创刊,1949年5月27日停刊。为近代中国发行时间最久、具有广泛社会影响的报纸,是中国现代报纸开端的标志。它前后总计经营了77年,历经晚清、北洋政府、国民政府三个时代,共出版27000余期 ,出版时间之长,影响之广泛,同时期其它报纸难以企及,在中国新闻史和社会史研究上都占有重要地位,被人称为研究中国近现代史的“百科全书”。《申报》从发刊到终刊,历时77年,出版时间之长,影响之广泛,同时其他报纸难以企及,在中国新闻史和社会史研究上都占有重要地位。因《申报》见证、记录晚清以来中国曲折复杂的发展历程,被人称为研究中国近现代史的“百科全书”。在外国人办的报刊中,由中国人主持笔政的,《申报》是第一家。不可否认,发行地在上海和香港的《申报》还是具有一定阶层和阶级性,但是相对其它民国报纸,其发行时间、综合性、和相对的中立性还是被肯定的。《申报》对迷信、宗教自由、信教自由、中国民国时期的宗教政策事件都有涉及,所以它既是第一层次,也是第四层次的资料。
 
(2)立孔教为国教运动
 
 第一层次:《圣教杂志》是近代中国天主教会主办的最有影响力的教会机关刊物,它集宗教传播、新闻、政论和学术研究等内容为一体,在传播教义、指导教会发展方向的同时,还以天主教与社会问题为讨论对象,站在教会立场上发表看法和主张,与社会恶俗现象作斗争,在扫除积弊、移风易俗、废孔教方面等方面发挥了重要的作用。上面刊登了许多立孔教为运动呼吁者的文章。
 
《宗圣学报》宣传孔教的重要刊物,并有报纸文章转载,英、日文 译作等。陈焕年、章炳麟、吴佩孚等曾为该刊撰稿。
 
第二层次:康有为《康有为全集》和梁启超的《饮冰室全集》,由于关注点的问题,只翻阅了立孔教为国教时期的文章;吴宗慈《中华民国宪法史前编》立孔教为国教运动表面上是一个修宪问题,所以从宪法史去了解很有必要。
 
第三层次:立孔教为国教的论文很多,相对综合性比较全面记述孔教运动的书是韩华的《民初孔教会与国教运动研究》。
 
第四层次:中国第二档案馆编,《中华民国史档案资料汇编》(1998)也可以同时被视为第二层次;《中国社会中的宗教——宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》([美]杨庆堃,2007)、《牛津基督教史》([美]麦克曼勒斯,Humanness, John 主编,1995)、《中国研究的范式问题讨论》(黄宗智主编,2003)、《中国问题》 ([英]罗素,《中国问题》)(这是罗素在20世纪20年代来华所写的观察的小册子,对理解当时的中国很有益处)、A new history of Christianity in China(Bays, Daniel H,2012)、《中国近代乡村的危机与重建:革命、改良及其它》(徐秀丽王先明编,这本论文集讨论深入讨论了近代中国农民问题,对基督教乡村建设的背景理解,中国农村的情况很有帮助)、《流产的革命——1927-1937国民党统治下的中国》([美]易劳逸,这篇文章所涉及的很多近代宗教事件大多发生在这个时间,那么该书对理解当时的国民党和中国的情况也就非常必要)、《中国现代国家的起源》([美]孔飞力,如果把中国近代历史看成一个延续的整体,那么从清末至民国的民族国家建设问题是很有必要了解的)。
 
(3)反迷信方面
 
主要基于第一层次史料,反迷信是一个持续到当下的议题,所以非常容易受到当下观念的影响,即便当下对民国反迷信的论述也难以摆脱当下视角——所有的历史都是现代史。而民国反迷信的小册子则最能够恰当的反映当时反迷信的视角和语境,主要有两个小册子:一是,1925年车庆和著的《破除迷信》,其对象视一般群众,持一种激进的反迷信态度,破除一切民间信仰和宗教,以迷信不关人事、与科学相反、对人有害为理由反对迷信;社会的病根在于迷信,所以为了社会改造应该反迷信、提倡实业。二是,北大老师陈大齐所著《迷信与心理》则是把迷信现象用科学的心理解释,是理性的反迷信,没有具体的反对迷信的类别,但是其潜在读者是有一定知识背景的读者,影响有限。
 
(4)佛教方面
 
第一层次:
 
《民国佛教期刊文献汇编》,该汇编收集了民国建立(1911年)到1949年以来中国(含港、澳、台)的所有发行的佛教杂志(但是不包括民国最重要的佛教刊物《海潮音》),包括目录共82卷本,其中包括了在研究中国佛教会最为相关的《中国佛教会报》;
 
《中国佛教会报》是中国佛教会在上海1930年开始发行的月刊,刊载了中国佛教会定期会议、训令、财务状况、这个刊物最大的特点是会及时的转载内政部关于庙产的一些规定、法规、和条例解释;同时也直接刊载各地佛教会的请愿书,有“维护庙产”的专栏;
 
民国时期最为著名的佛教刊物《海潮音》月刊,现在也有汇编,是佛教新派代表太虚大师创办的,1920年开始发行,该刊物有佛教史料一栏,会收录一些侵夺庙产的案例和报道、也有针对庙产条例的评论和对中国佛教会的评论。与其同属一个系列的是太虚团体所办的《现代僧伽》(季刊,1927-1939)也有很多针对庙产的评论;
 
1929年,邰爽秋编写了一个小册子《庙产兴学问题》(1929,邰爽秋),将1927年以来由他自己倡议的庙产兴学的主张和支持者、反对者的相关评论汇编成这个小册子,这个小册子自然倾向支持庙产兴学,但是小册子包含了从1927年开始的最大规模庙产兴学运动早期的所有对这一运动的各方观点和评论。
 
第二层次:
 
印顺所编著的《太虚大师年谱》(印顺,2011)对了解当时最为重要的佛教领袖太虚大师是一个重要的文本,同时也可以从这个文本中看到中国佛教会与中国佛教的情况,在使用这个文本的时候要注意其倾向性,毕竟是站在佛教新派代表太虚大师的立场来看中国佛教会的。
 
太虚大师的文本现在也有了《太虚大师全书》这样的汇编。这个汇编是佛陀教育基金会编的非正式出版物,资料全面,清楚,历史价值是值得肯定的。但是由于太虚大师留存的资料太多,史学界有个说法,资料太少或者资料太多都是坏事,好在这篇研究的重点并不是太虚大师,该《汇编》作为顺便的参考倒是不坏的选择。
 
李文海编的《民国时期社会调查丛编——宗教民俗卷》完全收集了发表在报纸、期刊上的民国关于宗教民俗的调查报告和田野记录,其中的一些田野记录对理解和认识中国人的佛教活动是非常有帮助的。
 
第三层次:
 
不论国内外都没有专门研究庙产兴学的专著,研究近代中国佛教最好的学者是哈佛大学的詹姆斯·维慈,他著有中国佛教三部曲,他的书是由史料、佛教杂志、还有海外来访者对中国佛教的记录和他自己在台湾香港通过对从大陆来的僧人的访谈和他们的回忆写成的,由于资料丰富综合,他的书具有高度的参考价值和二手文献价值,三部曲中从社会史方面来写中国佛教会与庙产兴学的著作是《中国佛教的复兴》(维慈,2006),书中对民国中国佛教的社会历史状况有一个综合展现,也直接涉及到了庙产兴学问题,而三部曲中的另外一本《中国佛教的实践》(The Practice of Chinese Buddhism),展现了近代中国佛教僧人的日常生活和佛教实践和佛教经济状况。所以这两本书是非常重要和可信的文本。
 
另外由三位现代台湾学者——Nedostup的《迷信制度》(Superstitious Regimies和 Goossert & David的《现代中国的宗教问题》(The Religious Question in Modern China,也具有一定史料价值,Superstitious Regimies关注的是南京国民政府从1927年—1937年开展的反迷信运动。该书基于南京国民政府的各方面准确一手资料写成,该书由于认, 识到, 了破, 除迷信和庙产兴学的联系,所以也有专门涉及庙产兴学的论述,是很可靠的二手资料。
 
涉及庙产兴学最好的著作是黄运喜《中国佛教近代法难研究1898-1937》,作者发现,经济越不发达地区庙产被占越严重,不论是对民国关于佛教的法规还, 是庙产被占情况汇总详尽,该书区分了导致庙产兴学运动的两个原因,一是共产党推动的反迷信运动和南京社会力量推动的庙产兴学运动。该书的一个政治偏见就是把反迷信运动归咎为共产党,但是这时期是国共合作联俄联共时期,南京国民政府自己也进行了反迷信运动,所以庙产兴学国共都有关联;二是一种佛教衰落论的延续,由于认为共产党有反迷信的传统,所以文革时期的佛教法难再次上演,但笔者更倾向将“文革”视为特殊时期,国共在社会改造和对宗教的态度上是有共同点与连续性的。该书的另一个优点是继承了明复法师佛教“法难”的视角,综合了台湾《中国历代的宗教冲突》和翟海源《庙产争论的历程:一个社会学与冲突的分析》,由于后面两个文本都是台湾的博士论文,笔者没有看到,也是本文的文献缺憾。
 
还有一类是民国地方佛教研究和地方志研究,通过具体地方的情况我们可以看到民国佛教的情况,如陈勇革《佛教宏化的现代转型:民国浙江佛教研究——1912-1949》;吴华《民国成都佛教研究——1912-1949》,前者史料基础运不如后者,但是提出了笔者在概念比较时梳理的“宗教文化潜移”;后者在史料中发现佛教自身办学的难以为继,但是这类研究都犯了我国历史研究的优点也是弊端,过于琐碎,最后都落到了具体佛教人物在民国时期的行动、境况、和思想,中观宏观层面分析欠缺。
 
《近代中国人的宗教信仰--安庆的寺庙及其崇拜》以庆怀宁县志为例,在这次庙产兴学运动中,28个城隍祠,其中7个被毁、2个改为学校、1个改为警察局、2个改为会馆;50个佛庵、其中3个被毁,2个改为学校;4个道观、1个被毁、1个改为行会、其它宗教信仰24个、1个被毁、1个改为行会(莱奥克,2008)。
 
《现代中国的宗教问题》The Religious Question in Modern China(Goossert & David)是一本通论型的史书,直接涉及到的与我研究直接相关的史料非常少,但是对大体上把握近现代中国的政教关系,还是很有帮助的,所以具有学术参考价值,但是没有史料价值。一般的中国佛教史对庙产兴学的记录过于简单,而且注重的是佛教本身和佛学,对我的研究基本上没有学术和史料意义。
 
(5)道教方面
 
由于道教在民国的经历与佛教比较类似,但是相关的道教刊物没有能够直接看到,主要基于第三层次的论文与专著。
 
《民国杭州道教》是基于民国杭州的一手档案、道教田野资料写成,参考价值作用很大。《民国时期四川道教界的社会服务》、《从九宫山到天平山——宋元以来幕阜山区的道教发展与地方社会》一文则体现了四川道教在民国整体衰败中的特殊性,道教通过获得地方认同和地方性社会服务来获得发展。《民国时期云游导师进京论述——以民国档案为中心的考察》是基于北平对云游道士处理的治安记录写成,体现了国家对云游道士的管制和看法。
 
(6)基督教方面
 
研究中主要涉及两个民国的个基督教事件,一是收回教育权运动,在这个运动背景下研究了燕京大学所采取的应对措施;二是基督教乡村建设运动,在这个背景对比了对黎川基督教与共产主义的社会改造。而基督教与近代中国的宏观大背景是基督教的本色化,还有在中国所开展的社会福音运动。
 
第一层次:
 
在近代基督教研究中,最为重要的一手资料当属两个个杂志:《真理与生命》杂志,是燕京大学在1933-1940年所出,刊载了当时基督教自由知识分子的文章,还有当时基督教教务方面的信息,有重要人物的信件和社论等等,资料丰富综合:还有海外美国差会记录中国基督教事业的《中国纪录(1927-1941)》(The Chinese Recorder(1927-1941))。
 
1935年,中国近代教会人士刘廷芳所著的,《青年会对中国教会的贡献》,《教会与学运》在当时很好的总结了基督教青年会和教会对中国的回应。
 
燕京大学基督团契主编,1940-1941,《燕大基督教团契旬刊 燕大基督教团契》
 
燕京大学编,1926、1927,《燕大手册》
 
《中华归主——中国基督教事业统计1901-1920》是基督教(新教)1901—1920年在华传教事业的统计资料,内容丰富翔实,其范围大大超出了宗教状况。该书曾分别于1922年和1987年在国内出版。现改名为《1901-1920年中国基督教调查资料》
 
 第二层次:
 
《赵紫宸文集》,赵紫宸是中国近代基督教最有影响和著名的一位人士。
 
司徒雷登自己的自传《在华五十年——从传教士到大使 司徒雷登回忆录》,还有李跃, 森为, 司徒雷登写的传记《司徒雷登传》,相比而言,还是他自己的自传更为深刻,能够体悟自己的动机和宗教情怀。
Yenching University and Sino-west
ern Relations:1916-1952(West Philip,1976)这是一本对燕京大学传记式的书籍,很有参考价值。
 
燕大文史资料编委会,《燕大文史资料》,其中燕大的很多校友做了对燕大学习生活的回忆。
 
第三层:
 
杨思信、郭淑兰的《教育与国权——1920年代中国收回教育权运动研究》,对收回教育权研究的综合之作。
 
(美)邢军的《革命之火的洗礼——美国社会福音和基督教青年会》,使用在美国的近代中国青年会资料,指出了美国社会福音和中国青年会之间的联系,比起赵晓阳的《基督教青年会在中国——本土和现代的探索》事料堆砌的综合要好很多。
 
 顾长声先生《传教士与近代中国》与段琦《奋进的历程——中国基督教的本色化》;王立新《美国传教士与晚清中国现代化》,都是关于中国近代基督教史综合通论性的史书,对整体把握中国近代基督教史是有帮助的。
 
徐以骅,是研究中国基督教教会大学的专家,其《中国基督教教育史论》,《教会大学与神学教育》,还有(美) 杰西·格·卢茨,《中国教会大学史1850-1950》了解近代基督教大学情况的最佳选择。
 
汉实得、呂芳上等的《中华民国发展史——教育与文化》;黄道炫的《张力与界限 中共苏区的革命》,基于大量一手史料,对中共的苏区革命有综合深入的研究,是用来参照基督教新村建设的非常好的资料;刘佳峰的《中国乡村基督教建设运动研究》是唯一一本综合对基督教乡村建设研究的书,有独特的史料来源。
 

第二章 民国“宗教自由”话语中多元社会权力的争夺

 
从学术研究的一般规则而言,如果要研究宗教自由,那么就必须指出这个概念的定义,还有在什么层面上去研究它。但是这种方法是一种被后现代批判的宏大叙事,如果要研究民国宗教自由,那么最好不要采取一种闭门造车的、归纳式的或者学术权威式的下定义、再研究的方式。从话语建构的思想来讲,每个词汇和符号的使用都是话语实践的过程,但是如果把“宗教自由”视为一种话语的话,其实是一个谱系和历史过程,其含义是在具体的使用中得到体现和建构,民国时期到底如何理解“宗教自由”?通过对近代《申报》的简单阅读,会发现一个现象,就是涉及到宗教自由时,其实民国中国会用三个词汇去提及它——“宗教自由”、“信教自由”、“信仰自由”,所以这一章以从社会话语分析的视角,通过1911-1937年涉及这三个词条的所有新闻报道文本,以定量定性结合的方式,来对民国“宗教自由”的话语含义和谱系的梳理。
如同在导论中所强调的,宗教自由更多被视为一种社会关系,也就是说,宗教自由涉及人与人、群体与群体之间的权力关系,这种权力关系有可能形成一种制度安排。
如果把宗教自由视为人与人之间关系基础上的制度安排的话,它背后其实涉及一套价值规范与意识形态,通过对“宗教自由”话语的梳理,最能揭示制度背后的意识形态与价值观,同时又给了读者对民国宗教自由的一个宏观的、概括的认识和了解。民国研究中百科全书般的《申报》,则是最好的分析平台。
 
2.1研究方法论与资料
 
2.1.1《申报》介绍
 
    《申报》原名《申江新报》,1872年4月30日(清同治十一年三月二十三日)在上海创刊,1949年5月27日停刊。为近代中国发行时间最久、具有广泛社会影响的报纸,是中国现代报纸开端和标志。它前后总计经营了78年,历经晚清、北洋政府、国民政府三个时代,共出版27000余期,出版时间之长,影响之广泛,同时期其它报纸难以企及,在中国新闻史和社会史研究上都占有重要地位,被人称为研究中国近现代史的“百科全书”。是中国近最重要的报纸之一,就报纸的受众和发行者而言,从创刊到1945年,并没有受到政府、和日本方面的控制,一直保持私营的状态。1934年《申报》已突破15万份发行量大关,1935年《申报》每月的广告收入平均在15万元以上。1912年史量才刚接办《申报》时,发行量只有7千份,1920年达到3份,1935年全国销量总共已达15.59万份。
从中国近代宗教社会史来看,《申报》记录了中国近代从日本引入“宗教自由”词汇的见证、孔教运动、庙产兴学、反基督教运动、反迷信运动、新生活运动、国共内战中的宗教问题,还有国际上涉及宗教的历史事件,如布尔什维克的上台的俄国宗教问题。此外,还有许多市井琐闻和社会事件,其中不乏有海外留学或宗教团体宗教自由的演说告示,也有“进步的社会人士”反宗教迷信的评论,不管其记载是有意还是无意的,观点是否客观、公正,但以文, 字记录下丰富的史料素材,其作用是毋庸置疑的。研究所用的是青苹果《申报》数据库/电子版,收录了上海《申报》自1872年, 创刊以来至1949终刊为止的所有版面,包括汉口、香港版《申报》的所有内容,以及广告、启事、图片等非正文内容,保持数据、版面的完整性,是一个可以全文检索、统计、分类的海量文献数据库。所以通过电子检索获得含有“宗教自由”、“信仰自由”、“信教自由”的条目和报道,将它们全部收集,作为分析的材料是非常方便的。
 
2.1.2新闻话语的分析方式

(1)非话语分析的自然主义态度——报纸与新闻就是历史

从史学自然主义态度而言,过去的新闻和报纸就是过去时代的经验记录,其中可能会有偏见,但是它首先被视为对某一时代特征在某种程度上客观的反映,是作为史料可以用来把握时代脉络的,例如通过《申报》对民国社会保障和弱势群体的研究(李新军,2012)以及体育研究之类。
 
从传播学角度而言,新闻话语作为一种话语类型,其传播的目标或预期的传播效果是与社会发展、政治目标、受众需要等紧密联系的。

(2)横向:批判话语分析

从批判话语分析的角度来看,新闻话语影响人的观点通常不是通过直截了当的表述,而是通过对原始材料有意向性的选择来实现的,体现了强大的政治文化力量。报纸新闻话语,体现了话语的社会功能,决定了新闻话语并不是一种自然透明的媒介,而是在语言的外壳下起操纵作用的社会化意识形态的反映。受政治文化的制约,报纸新闻话语在本质上是社会的,是社会上不同的个人、集团、阶层或者说不同的社会价值观和意识形态展开对话的介质(Van,1998)。
新闻话语也属于一种话语实践,包含着权力与社会力量。但是从批判话语分析来看,新闻与报道代表着一种意识形态和政治宣传,所以需要揭示新闻媒体不能反映现实世界,只是构建一种版本的现实(Stamou,2001),所以这其中带有强烈的马克思对意识形态的揭露与批判的观点。这一研究方式主要适合于政治新闻的研究,这一研究方法主要被用来揭示西方媒体对中国事件的偏见和背后西方意识形态与价值(司显柱、徐婷婷,2011)。

(3)社会话语分析

语言是社会的一部分,对语言的分析,应从其与社会环境的交互角度进行分析,这种分析思路基于以下研究预设:
 
①话语所反映的社会变迁与形象
 
这种研究方式主要被用于分析某一社会群体、个人在一定时期内的形象如何被建构,以及被建构成了怎样的形象;反映了怎样的社会变迁和时代主题。比如“毛泽东思想”在不同的时代怎样被提及,它反映了怎样的话语变迁,如对《申报》广告中女性形象的研究(张晨阳,2005)。那么也可以按照这个思路,分析宗教自由话语是否反映了民国社会的时代主题,但是不能笼统的说都是与现代性或者民族国家建立有关的,这样的诠释与解释过于宏大,无所不包,等于什么也没有解释;而另一个困难就在于民国时期时代的主题到底是什么,《申报》是否像《人民日报》一样是一个官方报纸,而建国后官方的意见与时代主题相对明显,《申报》是否允许这样做呢?在下面对《申报》这个报纸的性质深入思考后给出答案。
 
②话语背后的权力的争夺与知识建构
 
福柯认为,由于权力和知识是共生的关系,话语背后则涉及的是主体及现实世界的建构(福柯,1997),所以具体到这篇研究,就是考察人们如何使用“宗教自由”的语言,为何使用,以及表达怎样的社会效果。
 
但这还是有两种可能,这种多元的话语权力争夺和博弈是否能够最终形成一个占主导的话语或意识形态,甚至是话语霸权?还是福柯的多元权力观?
 
从福柯的权力观来看,权力是多元的,话语权力的建构并不是一劳永逸的,不同的社会群体,在话语权力的建构中会有抗争(福柯,1997)。
 
不论是批判话语分析还是社会话语分析,都认为新闻话语,往往包含了一个社会的政治传统、政治意识、民族精神和气质、政治心理、个人价值观、公众舆论等等。这一章的分析并不能脱离对文本所依附的机构和话语实践的分析(福柯,2003) ,那么究竟选择何种视角和方法论,这就要求对《申报》这一报纸的性质,还有所研究议题的性质做进一步深入的思考和把握才可以回答。
 
2.1.3选用何种分析方式
 
首先这一章拒斥自然主义的历史视角,即将报纸仅仅视为对事件、消息的报道和记录,当然报道并不是客观准确的,但是可以被作为文献分析的资料,可以通过对文本报道的分析来解读近代中国对宗教自由官方、媒体、某类人群的看法,如果这样做,整篇博士论文完全可以用《申报》来做;如果将文本和报道当作一个动态的话语实践和话语生产的过程,新闻报道形塑和影响着人们对社会、宗教自由的认识,语言和话语并不是客观的对生活世界的直接反映,而是通过语言和话语的实践向社会成员传递并再生产了对某一时空的社会的“常识”以及默会的知识,新闻报道是反映一定时期社会话语事件规则的重要媒介,而且也是再生产和制造着默会知识。那么就应该按照关键词来把握。
 
既然已经选择了话语分析,那么究竟是选用批判话语分析还是社会话语分析?是社会话语分析中的话语所反映的社会变迁与形象,还是话语背后的权力的争夺与知识建构?这又成了一个问题。
 
如何选择,这就需要对研究对象和研究资料进行一个更为深入的把握与分析。
 
《申报》不是一个政党报纸,它的主要收入来源于广告,而且与当时中国上层,还有上海社会有紧密的联系;《申报》的主要负责人史量才想将《申报》作为一个社会舆论的载体,更便于直接实现服务社会的公共服务功能。《申报》的宗旨明确宣告“无党无偏、言论自由、为民喉舌”,“独立之精神”、“无偏无党”、“服务社会”也被认为是史量才办报思想的核心。
 
在《申报六十周年发行年鉴之旨趣》一文中,史量才说:“日报者属于史部,而更趋于史部之刊物也。历史记载往事,日报则与时推迁,非徒事记载而已也,又必评论之、剖析之,傅读者惩前以毖后,择善而相从。盖历史本为人类进化之写真,此则写真之程度,且更超于陈史之上,而其所以纪载行迹,留范后人者,又与陈史相同。且陈史研究发扬之责,属之后人;此则于纪载之际,即尽研究发扬之能事。故日报兴而人类进化之纪载愈益真切矣”。史量才突出了“史家精神”,确定了报纸以新闻而不是评论作为首选武器(朱春阳,2008)。
 
 从所收集到的所有分析素材来看,这些与宗教自由有关的新闻还是反映出了《申报》的办报宗旨,按照社会群体来源的不同,报道与文本有如下两个类型:
 
第一类:官方申明、批示或政府活动记录。如官方对宗教自由的看法、教育部、内政部的讨论、对外申明等。
 
第二类:社会新闻、社会舆论。如佛教界请求保护宗教自由的请愿书、读者来信中对宗教与迷信的看法、社会团体的一些运动,如非宗教联盟倡导非宗教自由、教会学校做礼拜的情况。
 
所以就《申报》宗教自由的报道文本而言,《申报》并不是完全的官方或者政治的喉舌,而是在它看来做到了对社会不同群体对宗教自由的史实记录和反映。《申报》呈现出的细致入微的民国生活,为研究那个时代的宗教自由的话语观念确保留了一份社会生活“活的地图”(朱春阳,2008)。这也就说明用批判话语分析是不合适的,批判话语分析更适合分析政治的、预设有一个主导意识形态的新闻话语。
 
同样的原因,因为《申报》不是官方报纸,而是反映了社会上不同群体的情况,可以借它来考察民国不同宗教的话语形象和地位,如佛教、道教、基督教,但这与研究主题“民国宗教自由”关系过于遥远,所以不适合寻找宗教自由话语所反映的时代主题和变迁。
 
所以就这篇博士论文的主题和立意而言,更适合发掘宗教自由话语背后的权力的争夺与知识建构,而至于是否能够在权力争夺与知识建构中看到形成一个宗教自由话语主导理解与知识,那么就有在分析后才能得出答案。
 
2.2编码和资料处理方案
 
《申报》并不是有统一规则、结构明晰的问卷,而是涉及“宗教自由”、“信教自由”、“信仰自由”这几个词汇的评论、通讯、请愿书、申明等不同新闻报道文本。那么如果要进行定量分析,就需要结合上述所提到的,社会话语分析,寻找宗教自由话语背后的权力的争夺与知识建构。这三个词汇是否有意义与话语实践上的差异?是否有随着时间和历史的推进,有了对这三个词条默会的使用规则、使用情景,话语效果会有什么变化与趋势。
 
针对资料情况和研究目标,采用定量的编码,并在这个基础上做分析是一个很方便很直观的选择,但是如何编码制定编码变量与规则,就是一个定性问题了。
 
在编码时需要考虑两个方面的因素,即资料的性质和本来的特点,另一个就是研究的目标,宗教自由话语背后的权力的争夺与知识建构,这背后有不同的权力群体,而它们会有不同的话语实践和话语权力的诉求和理解。
 
很容易确定的是两个变量,时间还有词汇,对时间,在资料编码时录入的是年份,而没有精确到月日,但是为了方便起见,年份又进行了再编码处理,共分为三段,1912-1916年分为第一段,因为这个时期主要与宗教自由有关的报道是孔教运动相关的,而1917-1928年与1929-1937年分为后面两个时间段,1917-1928年是大革命酝酿时期,北伐、南京国民政府成立初期的改革,为何把这一时期划为一个时间段,是由于这个时期的针对宗教社会运动较多,如收回教会教育权运动、庙产兴学、破除迷信、和废除淫祠等;1929年到1937从历史的一般认识上,应该是一个相对平静的时期,是不是针对这些宗教自由问题就不讨论了?这也有待下面的分析。总之历史分期和分段既是一个工具,也是一个陷阱,这都需要在具体分析中去把握。
 
对词汇,中国近代用了三个关键词来谈宗教自由问题,也就是到底在这篇报道中用的是“宗教自由”、“信教自由”还是“信仰自由”。它们是不是有差异?
 
从话语的范围而言,可以划分出三种类型,国内的、外交的,即国家由宗教引起的外交关系的说明,还有就是单纯的报道宗教国外宗教自由事物的转载新闻,即国外的。
由于话语的来源与涉及群体的不同,会有来源社会团体的新闻话语(不论是被报道还是社会团体的申明都视为社会话语);还有宗教团体的话语,那么当然就有国家话语了,所以凡是涉及到政府表态或政府申明、行为的报道的都是国家话语,各级政府,只要是公共部门的训令、政令都属于这个分类。这样分类的原因是基于导论所提到的,对宗教的管制主要来源于社会与国家,但是宗教也有能动性,所以宗教也可能通过用宗教自由的话语来维护宗教自由。
 
一个最为重要的变量就是话语想表达的针对宗教自由的效果,通过通读所有报道,归纳出类型,具体会引用新闻来举例说明。在具体的新闻文本引用中,以年.月.日的格式在文中注出,而不在参考文献中一条一条列出。
 
    1)宗教自由与民族国家建设、国家团结——这其实还涉及到两种情况,一种是为建国或民族国家需要而谈宗教自由的必要性,例如如何处理少数民族问题,
 
报道文本举例:
 
1912.2.28 《袁世凯关于皇族的待遇(丙)》關於满蒙回藏各族等遇之條件,七满蒙回藏原有之宗教聽其信仰自由。
 
编码结果:关键词——信仰自由;年份——1912;话语范围——国内;社会话语来源:国家;话语所要表达的效果:宗教自由与民族国家建设、国家团结问题。
 
还有一种情况是如在立孔教为教问题上,如何理解和解决宗教自由问题,这还是与民族国家建设息息相关的。
 
2)反对迷信、宗教自由要限制、反对宗教——认为宗教自由要与迷信相区别,迷信不应该借助宗教自由而被保护。保护宗教自由,但是同时要反对迷信;或者是强调宗教自由是需要限制的,甚至有一种反宗教的表达,总之,这种报道文本体现的话语效果是一种对宗教的管制态度。
 
报道文本举例:
 
1928.9.5《擬具破除迷信辦法》現定時日着手調查,分別緩急次第嚴禁。查信仰自由、各國通例、然失之毫釐、謬以千里、茍有跡涉迷信、掩蔽眞理、或肆意煽惑、駭人聽聞者、不僅爲社會之隱憂、實屬法律所不許、本市五方雜處、良莠不齊、操術愚民以糊口者、爲數不少、若關亡、若圓光、若扶乩、若樟柳神、若祝由科、若看香頭、若辰州符、五花八門、更僕難數、而間接賴以生活者、若香燭店、若紮紙作若錫箔業等、實繁有徒、未易列舉、市教育局以職責所在、破除迷信、匡正愚民、實不容或緩、特擬具破除迷信辦法一份、呈請市府鑒核示遵、業經令飭社會公安兩局會同該局切實辦理矣、茲將破除迷信辦法錄後。
 
编码结果:关键词——信仰自由;年份——1928;话语范围——国内;社会话语来源:国家;话语所要表达的效果:反对迷信、宗教自由要限制、反对宗教。
 
3)借宗教自由保护宗教群体的利益——这一般是由宗教群体所表达的(当然也会有政府表达这种情况),特别是在庙产兴学进程中,出现了强占庙产的情况,所以会有宗教团体借宗教自由来谋求维护自己的相关宗教利益。
 
报道文本举例
 
1929.5.28\29\30《中國佛敎會通告全國寺廟及佛敎機關》,爲通告事竊維,孫總理本我佛平等愽愛之精神,建抑强扶弱之事業,故於奉安之日全國各界皆推代表參加,况我佛敎蒙 總理於民黨政綱中確定人民之信仰自由權,故屢受外界之風潮,藉作中流之砥柱缅懷,恩德永矢不忘茲。由本會議决全國寺廟應於奉安之日舉行祈禱大會希各地佛敎徒准於是日齊集,各該地首刹虔誠祈禱合行登報通知。
 
编码结果:关键词——信仰自由;年份——1928;话语范围——国内;社会话语来源:国家;话语所要表达的效果:借宗教自由保护宗教群体的利益
 
细心的读者又会发现一个问题,从报道的时间上,该文本在《申报》中出现了三次,5月28、29、30日,那么是记录一次还是多次?在这里的处理方式是多次记录,因为虽然是重复的信息,但是由于出现在《申报》上的频次是客观的,在《申报》上社会机构写稿是要版面费的,它的每次出现都代表了一次相应社会团体的话语权力宣称。
 
4)独立自主的宗教自由——这类报道文本想表达的话语效果是人拥有不信教或者摆脱宗教自由的自由,人是有自主选择宗教、不受宗教影响的自由。
 
 报道文本举例:
 
1922.4.12《非宗教大同盟第一次會紀》有人疑惑以爲這種非宗教同盟的運動是妨害「信仰自由」的,我不以爲然,信教是自由不信教也是自由,若是非宗教同盟的運動是妨害「信仰自由」,他們宗教同盟的運動倒不妨害「信仰自由」麽?我們旣然有這「非宗教」的信仰又遇着有這種「非宗教」運動的必要,我們就自由作我們的運動,用不着什麽顧忌。
 
编码结果:关键词——信仰自由;年份——1922;话语范围——国内;社会话语来源:国家;话语所要表达的效果:独立自主的宗教自由
 
5)外交词汇——由于《申报》中有许多国外新闻报道转引,在这些国外报道中宗教自由关键词的出现是一种国际申明,是直接转引的。
 
报道文本举例:
 
1930.3.21《羅馬敎皇舉行祈禱籲求俄國宗敎自由之恢復》路透社十九日羅馬電 羅馬敎皇今日在聖彼得大敎堂、舉行祈禱禮、籲求俄國和平與宗敎自由之恢復、參加者有主敎外交官及其他顯要人物。
 
编码结果:关键词——宗教自由;年份——1922;话语范围——国外;社会话语来源:国外;话语所要表达的效果:外交词汇
 
6)其它——即不能归为上述类别的,与宗教问题没有关系的。其实在录入和编码中仅仅发现了一个案例,就是在婚姻自主上强调“信仰自由”。
 
报道文本举例:
 
1926.7.22《撤消婚約聲明》凌鈺、胡毅於三年前憑媒締約,當時因家長作主未得同意,今因潮流所趨,信仰自由爰,邀集原媒,恊議撤消前約,以後男女訂婚各不干涉,特此登報鄭重聲明,凌鈺、胡毅仝啓。
 
编码结果:关键词——信仰自由;年份——1926;话语范围——国内;社会话语来源:社会;话语所要表达的效果:其它
 
7)编码是否具有科学和可重复性的讨论
 
是否上述的编码规则具有可重复的科学性?是否另外一个研究者拿到同样的文本,采用同样的编码规则,会产生同样的文本编码结果呢?为了给予读者验证的机会,在附录将所有原始资料全部附上,方便读者和其它研究者检验。但是读者还会指出有些报道文本可能有非单一的编码,如下面一个报道文本。
 
报道文本举例:
 
1927.6.22《蕪湖快信》交涉署通令各機關、保護中外宗教團體、不得誤解打倒帝國主義、侵害中外人民之信仰自由、
 
编码结果:关键词——信仰自由;年份——1927;话语范围——外交;社会话语来源:国家;话语所要表达的效果:借宗教自由保护宗教群体的利益
 
这里话语范围是可以即有国家内政的含义,又有外交的含义,但是它编码为外交的,因为后文说不得侵害中外人民之信仰自由。而且历史语境是大革命时期,也就是北伐过程出现了毁坏外国教堂的现象,才会有这篇政府训令,所以如何判断一篇新闻话语报道的编码问题,也是需要结合历史背景来判断,编码是一个寻找最恰当,同时又能与研究目标相吻合的过程。上述报道文本的编码实践中,其实也考虑到了历史情境,而不简单的只是依据上下文推断。
 
表5:编码后变量介绍表
 
案例报道编号
 
关键词
1=宗教自由、2=信教自由、3=信仰自由
时间
年份时间变量
话语范围
1=国内内政、2=外交、3=国外报道、4=其它
社会话语来源
1=国家、2=社会、3=宗教团体
话语所要表达的效果
1=宗教自由与民族国家建设、国家团结
2=反对迷信、宗教自由要限制、反对宗教
3=借宗教自由保护宗教群体的利益
4=独立自主的宗教自由
5=外交词汇
6=其它——即不能归为上述类别的
时间段
1=1912-1916
2=1917-1928
3=1929-1937
 
关于这一部分定性与定量研究的关系:定量研究是定性研究的辅助,如同开头所言,这一章的目的是要通过《申报》的话语实践分析,来理解中国近代对宗教自由的理解,意义和理解才是核心目的。从定量分析角度而言新闻报道并不是客观的结构统一的问卷,而是因为有事件或新闻发生的记录,将它们进行定量化的内容分析,确实会有研究者人为设置的意义解读结构去转换这些报道;它并不是随机的,因为有事件和新闻要记录,才会有报道,报道的数量和涉及的内容其实是历史的、社会的,它们是社会的反映。
 
2.3分析结果报告
 
2.3.1时间维度分析
 
首先从时间维度分析,发现1912-1937年在《申报》与含有三个关键词的新闻文本并不是平均分布的,可以看到有三个高峰时期,即1912-1916年、1920-1923年,1925-1928年,可以把1920-1928年看做一个整体的打高峰。新闻事件具有历史性,会跟一定的历史时期的主题有联系。这三个高峰反映了怎样国内的重大历史背景,它与宗教又有怎样的关系?
 
图1:包含“宗教自由”、“信教自由”、“信仰自由”的新闻文本年份分布图
 
从下面的时间段和话语效果交叉表中,清楚的展现了不同时间段,与话语效果的关系,在1912-1916年,主要是宗教自由与民族国家建设、和国家团结统一的问题。这个时期的热点与立孔教为国教运动紧密相连,民族国家需不需要宗教、国教?这与宗教自由的宪法矛盾吗?
 
表6:话语效果与时间段交互分析表
 
时间段
合计
1912-1916
1917-1928
1929-1937
话语效果
宗教自由与民族国家建设、团结
计数
19
4
6
29
话语效果中的 %
65.5%
13.8%
20.7%
100.0%
限制宗教自由、反对宗教、反对迷信
计数
4
20
10
34
话语效果中的 %
11.8%
58.8%
29.4%
100.0%
借宗教自由保护宗教、宗教团体的利益
计数
5
34
11
50
话语效果中的 %
10.0%
68.0%
22.0%
100.0%
独立自主的不信宗教的自由
计数
0
18
3
21
话语效果中的 %
.0%
85.7%
14.3%
100.0%
其它
计数
0
3
0
3
话语效果中的 %
.0%
100.0%
.0%
100.0%
外交词汇
计数
2
23
15
40
话语效果中的 %
5.0%
57.5%
37.5%
100.0%
合计
计数
30
102
45
177
话语效果中的 %
16.9%
57.6%
25.4%
100.0%
 
(卡方=0.000)
 到了1917-1928年间,国内宗教自由问题的新闻话语有一个大爆发,从外交上而言,则是国内对帝国主义的反对,进而要求限制基督教、人民要有不信仰宗教的权力,国家则注意不要过度刺激西方在华宗教,要保护宗教这就是反帝带来的收回教会教育权运动,进而才涉及到宗教自由问题;这段时间的另一个宗教历史背景是庙产兴学运动,民国需要进行社会改造,摆脱帝制的一些落后元素,比如迷信、佛教,所以就有了国家和社会推动社会进步的反迷信运动,进而具体为改变寺产用途的庙产兴学运动,所以佛教团体又希望依据“信仰自由”保护自身宗教团体的利益,这就是近代宗教历史在新闻话语中的反映。
 
但是同时由于《申报》多元报道和来源的特点,在1917-192年8第二个与宗教自由新闻话语的高峰时期,国家、社会、宗教团体都在上述的社会运动和背景中想借助“宗教自由”,表达不同的话语效果,所以在下面的话语来源与时间段的交互分析中,相关系数达到了0.413。
 
表7:话语来源与时间段交互分析表
 
 
时间段
合计
 
1912-1916
1917-1928
1929-1937
 
话语来源
国家
计数
14
28
11
53
 
话语来源 中的 %
26.4%
52.8%
20.8%
100.0%
 
社会
计数
13
30
11
54
 
话语来源 中的 %
24.1%
55.6%
20.4%
100.0%
 
宗教团体
计数
2
15
7
24
 
话语来源 中的 %
8.3%
62.5%
29.2%
100.0%
 
国外
计数
1
29
16
46
 
话语来源 中的 %
2.2%
63.0%
34.8%
100.0%
 
合计
计数
30
102
45
177
 
话语来源 中的 %
16.9%
57.6%
25.4%
100.0%
 
 
 
 
 
 
 
 
 
(卡方=0.023,lambda=0.413)
 
从历史时间段的分析可以发现,民国在讨论宗教自由问题是具有极大的附带议题的性质,附带性主要指两层含义:首先,宗教自由问题附带于历史社会事件与运动中,其次,附带于民族国家建设和边疆统一中,没有单独作为独立问题加以讨论,当然,这是从《申报》中所反映出来的附带性,不可否认报纸本身就会是时代历史的反映,而且报纸也不是严肃讨论一个观念的媒介,但是,就民国上层认知而言,以及大众认知角度来看,宗教自由问题就是一个附带于历史事件,它在其它话语议题中,才可以被涉及的问题,这就体现了中国宗教自由问题的社会关系属性,理解民国宗教自由问题,需要在历史情境和社会关系中更为合适,而不是在抽象的法条中。
所以简单的将中国近代史用现代性问题、民族国家建设问题概括过于笼统,而且是一种后人的历史观,对当时的大众而言,在具体的新闻事件、日常生活中的现象是他们关注的焦点,而不是一个整体的、抽象的现代性问题或是民族国家建设问题,这些事件与事实又具有主题和关注点的变化和流动,所以在这里所说的附带性不是简简单单指出“宗教自由”与时代历史主题的关联,这其中大众的关注点和主题会有变化,是多样的。
 
2.3.2“宗教自由”的指涉专门化
 
(1)“宗教自由”——外事专用词的演变
 
“宗教自由”、“信教自由”、“信仰自由”虽然在频次上没有显著差异(58、51、68),但是1912-1937年间中国人谈论宗教自由时,用得最多的词汇是“信仰自由”,为何这样?从索绪尔的语言学观点来看,如果这三个词汇表面上是近义词,那么它们的所指可能是类似的,不会有显著的差异,而只是表面上用字的差异,那么它们三个有没有所指上的差异?通过下面的关键词和话语范围交叉表与关键词与话语范围条形图所显示的,可以发现“宗教自由”在话语范围和话语来源上与另外两个关键词有显著不同,宗教自由主要用在国外外事的新闻报道中,而信教自由与宗教自由明显的用于国内内政与内部事务上。
表8:话语范围与关键词交互分析表
 
话语范围
合计
国内内政
外交
国外报道
其它
关键词
宗教自由
计数
23
7
28
0
58
话语范围中的 %
20.0%
33.3%
71.8%
.0%
32.8%
信教自由
计数
40
10
1
0
51
话语范围中的 %
34.8%
47.6%
2.6%
.0%
28.8%
信仰自由
计数
52
4
10
2
68
话语范围中的 %
45.2%
19.0%
25.6%
100.0%
38.4%
合计
计数
115
21
39
2
177
话语范围中的 %
100.0%
100.0%
100.0%
100.0%
100.0%
(卡方=0.000,lambda=0.02)
  
图2:话语范围与关键词交互图
 
(卡方=0.026,lambda=0.248)
 
     那么是否“宗教自由”与另外两个词汇一开始就是有明显的所指差异呢?通过单独对“宗教自由”这一关键词的时间段与话语范围的交互分析,很明显的发现该关键词在1917年后转变为用来指外事问题的关键词,这种转变是不是与《申报》本身在1917年以后对国外报道的激增有关?那时有一战和国际局势的紧张。也就是说,是不是因为1917外事报道本来就多,而“宗教自由”在一开始就偏向指涉外事呢?
 
表9:对“宗教自由”的话语范围与时间段交互分析表
 
 
 
时间段
合计
1912-1916
1917-1928
1929-1937
话语范围
国内内政
计数
9
8
6
23
时间段中的 %
81.8%
32.0%
27.3%
<, FONT, e="3" siz,>39.7%
外交
计数
,
1
4
2
7
时间段中的 %
9.1%
16.0%
9.1%
12.1%
国外报道
计数
1
13
14
28
时间段中的 %
9.1%
52.0%
63.6%
48.3%
合计
计数
11
25
22
58
时间段中的 %
100.0%
100.0%
100.0%
100.0%
 
(卡方=0.023,lambda=0.233)
 
     这就需要进一步对1912-1916年这三个关键词的话语范围和话语效果进行比较和分析,如果它们之间在一开始没有显著差异,那么就说明这之后是发生了转变的。
 
表10:对1912-1916关键词与话语范围交互分析表
 
 
话语范围
合计
国内内政
外交
国外报道
关键词
宗教自由
计数
9
1
1
11
话语范围中的 %
32.1%
100.0%
100.0%
36.7%
信教自由
计数
6
0
0
6
话语范围中的 %
21.4%
.0%
.0%
20.0%
信仰自由
计数
13
0
0
13
话语范围中的 %
46.4%
.0%
.0%
43.3%
合计
计数
28
1
1
30
话语范围中的 %
100.0%
100.0%
100.0%
100.0%
 
(卡方=0.448)
 
通过上面1912-1916年关键词与话语范围交叉表,能够清楚, 的发现,确实在1912-1916年《申报》很少有关于国外宗教自由的外事报道,但是这三个“关键词”都被用到了国内内政上,而且没有显著使用差异,所以可以认为,1916年以后,这三个词的所指有了分工,“信教自由”与“信仰自由”多用于内政,而国外报道中‘freedom of religion’也就以“宗教自由”来对应。
 
从社会语言学角度而言,不同关键词所指上出现分工,其实也反映了一种认知图示,中国宗教自由问题有内政和对外的区分,内外的宗教自由问题不是一回事,需要用不同的词汇来表述。
 
那么就需要进一步定性地理解“宗教自由”到底是指涉什么?它代表了民国怎样的认知规则和话语。
(2)作为国际外事上政治正确的“宗教自由”
 
通过阅读外事含有“宗, 教自由”的新闻文本,可以发现,主要是西方国家对“宗教自由”的申明, ,以及对不遵守宗, 教自由国家的谴责,所以民国把“宗教自由”看做是一个外交词汇以及国际之间的通则,这种通则具有国际上政治正确的性质,而且还被用在了国共内战方面,国民党在《申报》中指责共产党违背“宗教自由”,其实就是将该关键词用作了一个政治正确的标准,宗教自由作为国际上外交上的通则,是国际合法性的一个条件。
 
1947.3.9 《中共統治下 無宗敎自由》美國聖哥侖彼斯敎會之神父,全國天生敎新聞社通訊員康諾氏,最近自延安來此。今日在英文報上發表一聲明,否認在延安有宗敎之自由。此爲各美國觀察家中,對中共宗敎政策指斥最嚴厲之文章。其中力言:一中共在華北各地殘害宗敎,各地雖有形式上與程度上之不同,然在原則上則均爲一致」。渠並未說明爲何余不能在敎堂中做禮拜,余可指出其原因爲敎堂各處之建築,除該小學之兩室外,已均被中共軍隊所佔用」。「中共各領袖均一致宣揚中共之宗敎自由,然各地實行時,均陽奉陰遠。此種情形軍調部之美方官員,均所熟知者,僅因其努力於調處,故不欲自由發言耳,目前已屆加以揚發之時矣」。
 
这里引用上述文本中关于中共宗教不自由的内容,这反映出民国已经将“宗教自由”作为一个抽象的外交国际理念与规则,通过指责中共宗教不自由,来攻击中共的合法性。上述报道也明显地凸显了作为国际外交上政治正确的“宗教自由”自1917年后的话语实践潜移默化地形成了自己独特的话语效果和所指习惯。
 
(3)中国对外关系中申明“信教自由”、“宗教自由”意味着什么?
 
在1912-1937年间,民国政府在与他国外交关系上,共有21篇相关新闻话语,那么民国政府在外交上提到“宗教自由”是想给国外一个怎样的信号呢?
图3:1912-1937年国家在外交中提到“宗教自由”所对应的话语效果条形图
 
从上面的外交话语效果分析表中,可以明显的看出,民国政府对外国宣称宗教自由,主要有两个话语效果表达:一是强调民国政府会在中国保护在华宗教团体的相关利益,主要是基督教;二是它是一个外交词汇的宣称——民国政府也会遵循国际惯例,保护宗教自由。
 
表11:国家对外宣称中话语效果与关键词交互分析表
 
话语效果
合计
借宗教自由保护宗教、宗教团体的利益
独立自主的不信宗教的自由
外交词汇
关键词
宗教自由
计数
2
0
5
7
话语效果中的 %
16.7%
.0%
71.4%
33.3%
信教自由
计数
7
2
1
10
话语效果中的 %
58.3%
100.0%
14.3%
47.6%
信仰自由
计数
3
0
1
4
话语效果中的 %
25.0%
.0%
14.3%
19.0%
合计
计数
12
2
7
21
话语效果中的 %
100.0%
100.0%
100.0%
100.0%
 
 
通过关键词和话语效果进行交互分析,会发现“宗教自由”这个关键词在民国对外外交宣称中也扮演了类似在外事中作为国际外事上政治正确的“宗教自由”,当对外宣称是信教自由,民国政府强调的是它会保护在华基督教的权利,那么它的宣称环境是什么呢?
 
从时间上看,民国政府在外交上宣称保护宗教团体利益的“信教自由”,主要在1925年(6次)和1928年(5次),当时的历史社会情境是收回教会教育权与北伐大革命时期,在收回教会教育权过程中,中国反帝情绪高涨,不少地方出现了冲击基督教堂的事件,所以当时北洋政府需稳定外国情绪,保护在华基督教不受冲击。
 
1926.1.19《孫傳芳查禁反基督》近來各處反基督者甚多,耶誕日南京基督敎恊進會有人唆使學生多人至各敎堂横加非禮,孫總司令以保護敎堂載在條約不容稍有歧視,信敎自由著於約法不應妄加干涉,現在反基督敎之徒甚囂塵上倘係無知妄徒尙可不予深究,如果有人主使意圖擾亂治安,即斷難姑容聞已令知警務處曁警察廳切實查禁對於敎會及敎會所辦之學校醫院等認眞保護以免牽動交涉。
 
而新建立南京国民政府为了维护外国情绪,保证南京国民政府与其他国家的稳定关系,所以多次在外交声明中承诺保护基督教的团体利益。
 
1927.8.1《國民政府下九閱月之經歷》 (三)國民政府下之敎堂 予等因欲解除國民黨與英敎會間之疑忌,故由敎會派代表數人往見隣近三縣知事,知事等同聲宣言新政府仍固守中華民國憲法中信敎自由之條例,敎會代表等亦申明彼等極端贊成中華基督敎會取消一切保護條例之主張,並願以宗敎之勢力與經騐促進三民主義之實施,知事等均稱謝不置。
 
对外关系中申明“信教自由”、“宗教自由”回应社会上独立自主的“信教自由”与“信仰自由”的呼声,由于在这两个时间段出现了社会上要求驱除帝国主义干涉的要求,即民国人民应该有不受宗教势力影响的强制宗教教育,还有不信仰宗教的自由,这也就在实际上带来了对华基督教的宗教管制行为。
 
在1912-1927年间,国家宣称保护宗教团体的利益有10条新闻话语,而社会要求有不信仰宗教的自由的新闻话语有11条,二者明显具有回应和响应的关系。
 
2.3.3“信教自由”与“信仰自由”中国家与社会的关系
 
(1)国家保护外国宗教与社会反对外国宗教干涉在“信教自由”中的对立
 
在国内事务中,发现主要使用的关键词是“信仰自由”与“信教自由”,民国的约法完整表述是“人民有信仰宗教之自由”,那么这段话就可以简单的缩写为信仰自由”与“信教自由”,二者是否具有相同的指涉和社会话语效果,这两种缩写是随意的吗?虽然二者在话语效果上都具有多元的话语效果,即既有针对宗教要求管制、独立自主不信仰宗教的自由,又有保护宗教宗教团体利益的话语效果。但是二者还是有差异的。
 
表12:国内范围中话语效果与关键词交互分析表
 
 
关键词
合计
宗教自由
信教自由
信仰自由
话语效果
宗教自由与民族国家建设、团结
计数
9
5
15
29
话语效果中的 %
31.0%
17.2%
51.7%
100.0%
限制宗教自由、反对宗教、反对迷信
计数
7
12
10
29
话语效果中的 %
24.1%
41.4%
34.5%
100.0%
借宗教自由保护宗教、宗教团体的利益
计数
4
11
2, 2
37
话语效果中的 %
10.8%
29.7%
59.5%
100.0%
独立自主的不信宗教的自由
计数
3
11
5
19
话语效果中的 %
15.8%
57.9%
26.3%
100.0%
其它
计数
0
1
0
1
话语效果中的 %
.0%
100.0%
.0%
100.0%
合计
计数
23
40
52
115
话语效果中的 %
20.0%
34.8%
45.2%
100.0%
 
(卡方=0.044,lambda=0.128)
 
在仅仅对涉及国内事务的话语效果和关键词的交互分析来看,发现“信教自由”更偏向宗教管制。主要是社会管制,即强调公民有独立自主不信仰宗教的自由,和认为宗教自由要限制,反对迷信;而国内宗教团体则借“信仰自由”保护国内宗教团体的利益。
 
表13:话语来源与关键词交互分析表
 
关键词
合计
宗教自由
信教自由
信仰自由
话语来源
国家
计数
8
13
21
42
话语来源中的 %
19.0%
31.0%
50.0%
100.0%
社会
计数
14
19
17
50
话语来源中的 %
28.0%
38.0%
34.0%
100.0%
宗教团体
计数
1
8
14
23
话语来源中的 %
4.3%
34.8%
60.9%
100.0%
合计
计数
23
40
52
115
话语来源中的 %
20.0%
34.8%
45.2%
100.0%
 
(卡方=0.058,lambda=0.498)
 
 
(2)社会与国家在“信教自由”中限制宗教自由、反对迷信上的共识合作
 
从所研究的新闻话语来看,“信教自由”包括了两个界定范围:
 
首先,只有认定为宗教,而不是迷信,才能享有自由。民国国家和社会都认为迷信是落后的,要加以清除,民国国家颁布了《寺庙存废条例》,同时佛教、道教是合法宗教还是迷信的问题也被讨论,佛道教的合法宗教地位由于其与迷信的联系而受到质疑(1927.5.8)。
 
社会和国家对迷信如此反感,对迷信的限制是非常容易达成共识的,因为民国既然是一个新社会,被视为落后的迷信应当被清除,这符合时代精神和时代进步(1912.11.24)。
 
其次,第二个范围界定是,宗教不应阻碍公共领域的社会秩序和社会发展,特别是教育,所以应当限制宗教影响的领域。教育是一个国家传输意识的重要邻域,所以应该摆脱宗教的影响。
 
1933.2.20《教部以佛教辦學須遵黨綱》㈠知興辦教育爲自救救人要圖之時、雖不宜吹毛求疵、過事拘束、然國家所以經製定通行之大經大法所在、亦不能純任自由、致旣違普及教育之本旨、復背信教自由之原則、萬一將來耶穌天主以及回教、均衆相效尤、則支離蔑裂、尙復成何事體。
 
而在社会公共秩序中,由于国家和社会担心被视为落后或与迷信有关联的宗教对社会秩序和社会道德的负面影响,所以也要求限制宗教。
 
1922.11.9《信敎自由之限制》吳子雍 我國之臨時约約法其第六條第七項曾規定人民有信敎之自由,在官廳方面似常任人民之選擇不得加以限制矣,然在警察法令上言之則信敎自由亦有一定之限制非完全採用放任主義者,也蓋臨時約法上之所謂敎乃指有統系有經典有膰史之敎,非謂種種搜奇索隱藉勢招搖之敎,亦得任人民之自由信仰况道德日不人心,險詐假天符神咒之名聚舞,以謀擾亂治安者時有所聞,烏可全任人民之自由致發生,侵害社會治安之結果。此信敎自由雖規定於臨時約法之上,而芬不能不遵守一定之限制也,因書之以爲世之誤解,信敎自由者告(乙種酬)。
 
宗教在这里被视为对社会发展有害的因素,虽然不是绝对的,但是“信教自由”中包含的反迷信,以及国家和社会在教育、社会秩序方面防止宗教的负面影响,而导致了民国在国内对宗教自由的限制。
 
(3)社会与国家对限制“信教自由”的无意合作
 
在上面收回教会教育权的时代背景中,讨论了社会由于反帝而要求公民有独立自主不信仰宗教的自由,这就与国家和社会基于对社会秩序和社会进步而限制宗教自由之间会达成一个无意的合作。
 
2.3.4宗教团体借“信仰自由”保护宗教
 
 国内要求保护宗教团体的利益这种情况主要发生在针对佛教的庙产兴学运动中,即在1923-1928年随着大革命、去除迷信,引发地方社会抢占庙产,导致的寺庙产业受到冲击,佛教界则借助“信仰自由”的原有官方话语,来要求国家保护佛教团体的利益。
 
 
话语来源
合计
国家
社会
宗教团体
其它
话语效果
借宗教自由保护宗教、宗教团体的利益
计数
11
9
19
0
39
话语效果中的 %
28.2%
23.1%
48.7%
.0%
100.0%
表14:话语效果与话语来源交互表
 
 
 
 
 
 
当然,还是有部分支持佛教的社会群体也要求保护佛教,国家更积极的表明是为了保护国外在华基督教的利益,但是同时为了不至于进一步激化佛教与社会反佛教的势力的矛盾,还申明保护佛教,民国国家在保护宗教团体利益方面是一个协调者的角色:一方面在国内国外之间,协调在华基督教和国内反宗教社会力量之间的关系,保护在华基督教利益,但是同时收回教会教育权顺应反基督教社会力量的要求;在国内,则是适当抑制反对佛教的社会势力,适当保护佛教,同时推进社会进步与社会合作,不让宗教干涉教育、社会秩序领域。保护宗教团体在其划定领域内的利益。
 
所以“信仰自由”虽然被宗教团体使用最多,用来保护宗教团体的利益,但是这种保护是基于国家协调社会反宗教力量和宗教利益的结果,宗教团体只是希望通过“信仰自由”话语取得维护自己宗教团体利益的合法性,“信仰自由”的话语只是一个借用当时现有有利于宗教群体的话语表述,是需要强调宗教对国家和社会的积极作用,而没有成为宗教群体用来保卫宗教自由的独特所指和表述。
 
1929.5.28\29\30《中國佛敎會通告全國寺廟及佛敎機關爲通告事竊維》孫總理本我佛平等愽愛之精神建抑强扶弱之事業,故於奉安之日全國各界皆推代表參加,况我佛敎蒙總理於民黨政綱中確定人民之信仰自由權,故屢受外界之風潮藉作中流之砥柱,缅懷恩德永矢不忘茲,由本會議决全國寺廟應於奉安之日舉行祈禱大會希各地佛敎徒准於是日齊集各該地首刹虔誠祈禱合行,登報通知。
 
2.3.5社会与国家的共识
 
虽然在“信教自由”与“信仰自由”中体现了国家、社会、宗教团体之间的复杂合作与对立的复杂话语关系的并存状况,但是三者在宗教信仰自由对民族国家团结和边疆稳定的重要性上,是有高度共识的。
 
在民国建国初年,袁世凯申明民族地区的宗教信仰自由(1912.2.28),而其它社会团体也上书中央,建议并支持这一申明(1912.11.4);而在1932年发生了“小猪八戒事件”,即被芯书局的一个出版物侮辱回族的祖先是猪,所以不吃猪肉,回族团体要求基于宗教信仰自由的尊重对北新书局进行处理(1932.9.27),而民国政府则迅速做出回应,充分表达了对宗教信仰自由(1932.11.1)和民族统一的重视;还有西藏与中央的交流(1934.6.8),国家也都申明了保护宗教信仰自由,作为维护国家统一和民族团结的重要申明。
 
2.4本章小结
 
1912-1937年间在讨论宗教自由问题是具有极大的附带议题的性质,附带性主要指两层含义:首先宗教自由问题附带于历史社会事件与运动中;其次,附带于民族国家建设和边疆统一中,没有单独作为独立问题加以讨论。从民国上层认知而言和大众认知角度来看,宗教自由问题就是一个附带与历史事件、其它话语语境中,才可以被涉及的问题,这就体现了中国宗教自由问题的社会关系属性。而随着时间和历史主题的变迁,“宗教自由”、“信教自由、“信仰自由”,也逐渐产生了差异,反映了社会话语力量的多元化。
 
2.4.1三个关键词社会语义差异分析
 
宗教自由                       信教自由                      信仰自由
 
                                                          
外事                            外交                         国内 
 
                          图4:三个关键词话语范围连续统
 
从上述分析中,可以对这三个关键词得到三个归纳性结论:
 
第一:话语范围的逐步分化与专用化。这三个词汇逐渐区分化的时间段是1916年以后,主要表现为“宗教自由”成为一个国际范围领域的关键词,而被国家用于对外事上对宗教自由问题。而信仰自由与信教自由则更偏向于指涉国内事务。所以“宗教自由”这一关键词对民国人而言,意味着这是国际上一个通用规则,是外交和国际的一个口号性质的,同时也是比较空洞的话语。
 
第二:社会与国家在外交层面上的对立——“信教自由”。同时又要在外交上保护在华基督教的“信教自由”,但是社会又强调不受宗教影响,具有不信教自由。
 
第三:国家与社会在限制宗教自由,反对迷信的合作——“信教自由”与“信仰自由”。宗教不得扰乱社会秩序,迷信需要排除在宗教范围之外,不得享有信教自由的保护。教育是一个国家传输意识的重要领域,所以应该摆脱宗教的影响,在社会公共秩序中,由于国家和社会担心被视为落后和与迷信有关联的宗教对社会秩序和社会道德的负面影响,所以也要求限制宗教。
 
所以可以这样理解“信教自由”,在公共领域和教育领域之外,允许人们进行合法宗教活动。这种合法体现在宗教上种类的合法,以及在指定领域内是合法的。所以中国今天所谈的“宗教自由”其实最为接近民国的“信教自由”。这也从历史语义上说明了中国现代对中国内部宗教自由的理解是与民国“信教自由”的理解延续的。
 
第四:宗教团体借“信仰自由”保护宗教。宗教群体借助现有的国家合法话语来维护自己被社会管制冲击的利益,“信仰自由”在字面上体现了信仰宗教的自主性,但是宗教群体使用这一话语来维权还是要借助现有的国家对宗教保护的合法性话语,而不能独立的制造出一套维护宗教团体利益的话语规则和实践。
 
上述分析其实更为支持福柯多元话语权力的观点,这三个新闻关键词中,虽然有一定主流趋势的变化,但不是绝对的,每个关键词汇都包含了社会群体的权力争夺、展示和实践,索绪尔指出了语言结构中能指与所指之间的任意性原则,但是从社会话语分析角度来看,这种词汇的社会含义是与社会力量的权力博弈有关的,在社会群体权力的历史博弈中,民国时期形成了对“宗教自由”、“信仰自由”、“信教自由”之间的差异和含义、语义特殊化的趋势。
 
国家、社会、宗教、团体对中国宗教问题的看法是多元的,基本的趋势是对外国家标榜宗教自由,而国家与社会在对宗教管制、限制宗教自由问题上,有处于不同动机的共识;而同时宗教团体又希望国家来保护宗教自由,保护宗教团体的利益,国家也做了一定的让步。
 
宗教自由                      信仰自由                       信教自由                     
 

对宗教管制程度的表述:低                                  高
 
图5:三个关键词管制力量表述程度连续统
 
概括来说,民国也是强宗教管制的时代,但是民国并不是一个封闭的民族国家,外交与外事的问题,以及与国内建设问题的交汇,深刻地影响了民国对宗教自由的理解,国家一方面要遵循国际上“宗教自由”的规则,同时又要在外交上保护在华基督教的“信教自由”,但是社会又强调不受宗教影响,具有不信教自由“信教自由”;国家与社会在对新民国建设中又有反迷信,限制“信教自由”;而宗教团体则求助于国家现有合法话语,要求“信仰自由”,保护宗教团体的利益。
 
但是在少数民族与国家统一的问题上国家、社会、宗教团体都坚持“宗教信仰自由”对民族国家团结、边疆稳定和国家统一的重要性,这点是具有共识的。
 
2.4.2宗教自由作为国家之积极自由
 
著名的政治思想家伯林区分了两种自由,“消极自由”(freedom from)和“积极自由”(freedom to)。二者的区别简单说来就是,“消极自由”的意思是不受他人干涉的自由,只要没有他人干涉你,你就拥有消极自由,无论你是否有实践这种自由的机会和能力(柏林,2011)。西方的宗教自由更多的是一种消极自由,个人的宗教选择是个人的私事,宗教自由视为与言论自由一样,不应该受到干涉。当然,消极自由也不是绝对不受限制的,但是消极自由与西方个体公民权紧密的联系在一起。而“积极自由定义”为实现自己潜能的机会和能力,还把积极自由描述为个人实现特定目的的能力。显然,实现某种目的除了别人不干涉你之外,还需要其他条件。
 
从上述分析来看,民国的宗教自由在如下意义上也是一种消极自由,即如在收回教会教育权的1926-1928年,所彰显的是作为个人和现代民国公民的不受传教以及摆脱宗教影响的自由,即有不信仰宗教的自由。这是与西方很不同的作为消极自由的积极自由,西方指有不受外力干涉,个人可以信仰宗教,选择宗教的自由;而民国中国是指中国人不受迷信、外国宗教的干涉而有不信仰宗教的自由。
 
但这其实还是一种积极自由,民国的新国民希望国家能够消除列强的影响、收回外国在中国的“不受限制”的宗教传教权和教会教育权;也就是说,社会希望国家创造一个可以让人们有选择不信仰宗教的宗教自由的权力。
 
另一方面,社会还要求国家保证信教自由是要去除迷信的,国家也认为信教自由是需要国家在辨别是“宗教”,而不是迷信,在不干扰社会的条件下得以实现,所以最终中国的宗教自由更多的是一种积极自由,宗教自由需要国家提供一些条件才可以实现。
 
从这个方向继续思考,民国宗教自由问题的话语传统具有社会学属性,宗教自由的实现是一个社会条件问题,社会和人民本来想实现不受迷信、国外势力强制、可以不信仰宗教的自由,不论国家还是社会都认为这是一个需要国家打击迷信、排除外国干涉后才可以实现的自由。这就给予国家对宗教进行管制一个重要的条件,而随着国家能力的提高,最终在现代中国,中国实现了国家代表社会人民大众的呼声,将作为消极自由之不信仰的宗教自由转变为作为积极自由之不信仰宗教的自由。
 
第三章 中国国家宗教自由逻辑的展开
 
在完成了对1911-1937年《申报》的纵向历时的话语分析之后,发现民国中国宗教自由中包含的价值观与意识形态中有许多国家主义的成分,它是在何时,怎样展开的呢?这一章是要回答这个问题,民国建立之初,中国的民族国家建设是一个主要的议题,是一个现代性的任务,而在民族国家建设中,如何理解宗教、宗教与民族国家建有什么关系?则深深影响了后来中国对宗教自由的理解和看法,1911-1914年立孔教为国教运动则是最有助于理解现代中国自由观念一个切入点。
 
3.1立孔教为国教运动与中国宗教自由
 
3.1.1中国内在近代化时间点的展开
 
如在文献述评中所言,西方对中国自由问题的批评主要局限在当下现代中国,好像一切都是当下政权的问题,话语史学和社会史的研究强调“展开”的研究范式,在这一范式下,考察中国宗教自由这一议题,必须通过考察这一话语涵义起初在何种历史文化语境下出现,在当时怎样被理解,并认为当时对“宗教自由”话语的理解逻辑在今天得以延续。所以应以历史长时段视角,来考察国家宗教自由在中国的涵义的展开和延续,而不仅仅局限于当下共和国阶段,或仅仅局限于马克思主义对宗教的论断。
 
上述“展开”的研究范式并不仅仅是研究预设,而是在中国近代史研究中得到推广并认可的,影响中国当代的传统并不是遥远而泛化的古代中国,而是清末,从中国内在开始推进国家与社会朝向现代化的转变有两个重要的时间起始点,即乾隆后期开始(孔飞力,2013)和辛亥革命(沟口雄三,2011),在这两个时间点附近展开对中国现代化的研究具有重要的研究意义,作为舶来话语的“信教自由”也是在清末民初从日本引进的,理解当时对“信教自由”话语的涵义和思考逻辑是非常重要的。
 
这章最初稿所用的题目并不是“展开”,而是“起源”。二者其实都想表达一种历史延续的史观,如果以“起源”为题,则这章应该确立一个具体的时间点作为中国宗教自由起源的开始,从词汇上仔细的追述“宗教自由”,即当这个词汇在中国被引入了就意味着“起源”,但是从历史哲学上对源头的追寻可以说是可以无限前推的,还不如模糊起点问题,同时又通过事件和历史片段中坚持历史延续说,所以章题目还是选择了“展开”这一表述。
 
3.1.2民初的民族国家建构背景
 
清末的立宪会议进度过于缓慢,如果不是皇族内阁;如果不是一个外族的皇族;如果立宪和国会可以进度再快一两年,中国很可能变成一个君主立宪制的国家(李刚,2011)。从历史延续的视角来看,从康梁的公车上书再到戊戌变法的失败,清末立宪会议重新开始了这一中断的历程,但是中国等得太久了,人们通过辛亥革命结束了通过君主立宪的方式走上现代国家的道路。南北议和后,袁世凯当选总统,面对大权在握的袁世凯,民国的各路名流想通过共和这一国家形式来限制总统权力,同时共和也是中国摆脱帝制,排除君主立宪后的另一种建国可能,这就再次延续了清末的立宪会议,开国会、立宪法,民初的名士认为只要国会立了宪法,国家按照这一宪法去运行,同时实行党派政治,民国就确立了,中国现代民族国家就确立了。暂且不谈袁世凯破坏共和带来的后面的军阀混乱。我们把目光指向立宪会议的争论上,民国还需不需要祭孔?还需不需要延续孔子传统与儒家教育?而这引发了本章所要关注的问题,即是否应该立孔教为国教。这一争论的背后,涉及到了中国近代第一次也是非常重要的关于宗教予民族国家关系的讨论,而中国现代意义上的宗教自由问题,也包含在其中。
 
3.1.3史料与事件
 
民初孔教运动也被称为国教运动,是康有为和陈焕章自1913年到1917年发起的旨在确立孔教为国教的运动,虽然运动以失败告终,但是这一运动本身对研究中国宗教自由意义重大,因为在民国初年,“信仰自由”这一词汇虽已经见诸于中华民国临时约法,但是究竟中国如何理解这一话语,则是以孔教运动引发的,理解立孔教为国教是否有悖中华民国信仰自由的宪法规定讨论与论战,其实反映了近代中国对“信仰自由”和宗教自由的原初理解和理解逻辑——即思考这一话语的路径和思维方式,所以以孔教运动为案例来分析中国宗教自由是最为重要和恰当的。国内外还没有学者通过这一事件去考察理解中国的宗教自由,而是侧重于以下几个方面的对孔教运动的研究:孔教运动本身的历史叙事(韩华,2007)、孔教运动中的康有为思想研究(萧公权,2007;汪荣祖,2006)、孔教运动与袁世凯复辟,通过孔教运动研究儒学(余英时,2010)。
 
    从史料来说则具体分为四类,一是大量对孔教运动的二手研究论文与专著;二是孔教运动中重要人物的思想和传记;三是用来理解民初社会、政治背景的通论性历史知识介绍;四是一手文献,主要是孔教会编的杂志。在写作过程中,通过二手文献去查阅一手文献,这种方法有弊有利,但是由于没有人想通过这一事件来讨论中国宗教自由问题和宗教社会学中社会管制和国家管制的关系问题,所以二手文献对本研究只是寻找一手资料的线索,并不会影响这篇文章的分析思路。
 
社会学取向的社会史的研究并不是仅仅止步于对案例的陈述和话语的理解,而是还要有中层理论的讨论,民国初年可以说是中国社会力量最为活跃的时期,享有充分的结社自由和言论自由,保皇派和革命派面对权力被限制的大总统,以及重大事项必需经过国会讨论的议会政治环境中,在一个强社会和弱国家的情况下,为何导致中国走向了国家主义宗教自由?通过对这一案例的分析不仅有助于理解中国国家主义宗教自由的展开,还将有助于推进宗教社会学着墨甚少的社会管制,以及社会管制和国家管制的关系。
 
3.2中国近代民族国家建立与宗教的关系
 
3.2.1宗教对民族国家的功能
 
这一部分从孔教运动中,考察民国建立后,中国是如何思考宗教与国家的关系的,不论是赞成立孔教为国教者还是反对者,多是从国家为中心,通过论证宗教对国家的好坏来立论的。
 
早在戊戌变法时,康有为就提出了“保国、保教、保种”,他认为西方的强大与宗教有紧密关系,“逮康有为当海禁打开之时,见欧洲各国尊崇教皇,执持国政,以为外国强盛之效,实由于此(陈宝箴,2000)”。基督教又在中国渗透,在他看来是一种文化侵略,应该以孔教正定人心,来对抗西方文化侵略,“尊孔教、开教会可以使中国人皆知孔教之大,并切实有用,自然遵信孔教,不至为耶教所迷惑,偱入彼教;亦可使外国人知孔教之大,并实有用,自然不致藐视我教,不敢以彼教夺我教;尊孔教,开教会还可以使孔教会基督教会同立两教合约,同定两教法律(范玉秋,2006)”,主张树立宗教上的权威,使得变法具有更高的合法性。这一论述有一定道理,在当时与清帝国签订条约的西方列强中,都是多以基督教为国教的国家,基督教也为西方渗透中国起了很大的作用。
 
所以从戊戌变法那个年代看,以孔教为国教,通过中国自己的宗教来抵抗西方文化侵略,重建中国道德,以宗教的形式保存中国文化,进而开展一场民族救亡运动,这就是康有为最先认为宗教与清末民族救亡有重大关系,是他所认为的西方成功的经验。宗教与西方的政体以及西方的成功有紧密的联系,而孔教若为中国宗教也可以发掘其中可以让中国现代转型,进而促进进步。
 
但是到了民国初期,对上述宗教有助于民族国家建立、发挥正功能的观念,产生了质疑。虽然康有为依旧坚持宗教也有助于新民国,特别是在民国刚确立时,而中国社会思想体系混乱,国人精神信仰出现危机,人们有失范的危险。“举过四万万之人,仿徨无所从,行持无所措,怅怅悯悯,不知所之,若惊风骇浪,泛舟与大雾中,迷悯惶惑,不知所往也。”(康有为,1981)。
 
 以前作为康有为的贤徒梁启超到了民国时期,认为宗教对新建立的民国是有负功能的,宗教是迷信的产物,与科技进步思想自由对立,并不是强国利器。那时的西方参照点也发生了变化。梁启超看到,像政教合一,有国教的西方国家,如西班牙、葡萄牙、意大利等过“保教力最强,而人皆退化,国皆日衰”,而“英、美、德各国皆政教分离,而国乃强”。西方的发达并不是因为宗教,而正是西方摆脱了宗教的束缚,才得以强大(丁文江、赵田丰,1983)。宗教并不与国家的强盛有必然的联系,梁启超有一种社会进化论的看法,即在国家早期,宗教对国家有正功能,而在进一步发展中,只有摆脱宗教,国家才能取得进步。这可以分为两个时期,“宗教者非使人进步之具也,与人群进化之第一期,虽有大功德,其第二期以后,则不足以偿其弊也,彼宗教者,与人群进化第二期文明不能相容页。科学之力日盛,则迷信之力日衰;自由之界日张,则神权之界日缩,他教唯以仪式为重也,故自由昌而仪式亡;唯以迷信为归也,故真理明而迷信替(梁启超,1984)。”
 
新文化运动者李大钊,陈独秀等,还有国学派章太炎,都是从批孔的角度出发,他们都是从政治意见的角度认为孔子不利于国家建设,孔子的礼教是与帝制、封建、落后相联系。这些激进分子都将孔子与旧道德、旧思想、旧传统相联系,但是都没有以分析的方式去论证宗教对民族国家的作用,考证宗教的定义。
 
3.2.2 中国对宗教的理解
 
在孔教运动中,一个争论的重点就是孔教是不是宗教?只有孔教具有宗教身份,才可以讨论立孔教为国教。在这一点上支持孔教为国教派与反孔教为国教派各有看法,在争论中没有形成统一的看法。关注的重点不是把上述争论再呈现一遍,而是关注在这一争论中,民初是怎样理解“宗教”的。
 
(1)支持孔教为宗教者的标准
 
在上一章已经提到,中国“宗教自由”这一词汇源自日本,类似的,中国将“religion”翻译为“宗教””也源自日本,但是由于中日文化的互相影响,日本在翻译“religion”时其实也是基于中国四书五经的思想资源。根据陈焕章的考证,日本人在将“religion”翻译时偏向于神道,类似于中国的“礼”,《说文》中提到“礼,履也,所以事神致福也。”孔教之“教”的含义,, 源于《中庸, 》,“天命之所谓, 性,率性之谓道,修道之谓教”。所以“教”时致力于天人相与之际的“宗教”,“教”在古代是“至美至善神圣不可侵犯之名词。敬教劝学,自古有明训矣。”陈焕章认为,近代人不懂“教”字之含义,不知宗教进化的道理,不懂得“教亦多术矣,有以神道为教者,有以人道为教者,其道虽殊,其所以以为教一也”,竟认为只有崇尚迷信的才是“教”,不崇尚迷信的就不能称之为“教”。这还是由于人们不懂得宗教进化的道理,“夫神话时代,则野蛮师姐之教主,每, 假托于鬼神;若人文时代,则文明世界之教主,每趋重于伦理,此亦天演之道也。”而孔教则是宗教进化的顶点,是一种兼具神道、人道,又以人道为本的“特别宗教”,是高于西方基督教的(陈焕章,1913)。
 
康有为也对此“宗教”做了考证,“宗教”一词实际上是日本人把佛教的禅宗、天台宗、华严宗、慈恩宗等佛教各宗加叠而成的名词,是参照基督教翻译而来,其意专指神道教,这里的神道指的并不是专指日本本身的特有的神道教,而是指有神信仰的,所以耶、回、佛等言神的都是宗教(康有为,1985)。“宗与教”来源于华严五教章卷一有‘分教开宗’之说,即将宗教二字分开解释,一般以宗为主观的、个人的主义信念;教则有客观教说之意。又一宗之教旨,亦称宗教。此外,或以宗为无言之教,以教为有言之宗;或以宗为宗门,教为教门
 
所谓宗门指教外别传之禅门,以禅乃离言教,采以心传心之方式传宗;教门指依大小乘之经论等言教而立之教宗,如天台宗三论宗法相宗华严宗等均属之,相对禅家而言,称之为教家。又有以宗为法相宗所说之八宗、华严宗所说之十宗;以教指天台所言之四教或八教、华严所判立之五教等;另有以教指三藏十二分教之一切经教,故知宗教一词可说涵盖佛教全体之意。

自西方学术思想东传之后,一般皆以佛教所习用之“宗教”一词作为英、德、法等西语“religion”之译语。“religion” 系由拉丁语“religio”而来,其语源有各种异说。或认为由“ligare”(结)之动词而来,含有神与人结合之意;或由“legare”(整理)之动词变化而来,表示严肃及仪礼之意
 
“religio”一语,最原始之意义是指对超自然事物之畏怖、不安等感情而言,其后则有成为感情对象的超自然之事物,以及成为感情外在表现的仪礼之意,由之更进指团体性与组织性之信仰、教义、仪礼之体系。亦即人类对具有超人威力之神秘力量或现象赋予意义,视之为绝对理想之主体,并生起畏怖、神圣、信赖、归依、尊崇之念,进而实行祭祀、祈祷、礼拜等之仪礼,将戒律、信条等列为日常生活之规范,以期安心立命及向上发展完美之人格。
 
从陈焕章康有为的论述中,需要关注点不是孔教是不是教的问题,而是要看到当时的中国对“宗教”怎样理解的问题,中国将“religion”翻译为“宗教”,确实源自日本,日本明治维新后,它将自身定位为世界现代文明诸国的一个,而世界上根据西方人的认识,已有的宗教有佛教、伊斯兰教和基督教。日本也想把自身的神道教纳入这个世界宗教体系当中,所以利用中国古文献中的“教”的含义,翻译创造了宗教一词,在翻译中同时想确立日本在文明世界中一个可以与西方平起平坐可能的地位。
 
但是为何难以与西方在宗教问题上平起平坐,这还是需要追述西方对宗教理解的看法和改变,从基督教在西方兴起,大航海地理大发现后的一段时期,西方还是一种基督教唯一的宗教观,这里不是简单的包含了一种基督教至上主义,而是只有基督教才是宗教,宗教有天主、东正和新教等基督教各教派,有异端和正统的区别,而佛教在中国今天被称为民间信仰,被视为“偶像崇拜(利玛窦,2010)”,算不上宗教;伊斯兰、犹太被视为异教的敌人,是需要改变为基督徒的异端。而在世界其他各地见到的原始信仰的诸种形态,仅仅被视作非文明的野蛮人,没有基督教,就没有文明,没有基督教,就没有宗教。
 
直到西方人类学和比较宗教学兴起,宗教的范围才进一步扩大,佛教、伊斯兰教、犹太教才纳入宗教分类体系之中,有了宗教从自然崇拜,到多神,再到一神教的宗教进化体系。
 
而民国从日本接受的“现代宗教”认识也恰恰是西方得多宗教进化论体系,但是又有日本在翻译中包含的,神道教也属于世界宗教一个,日本也是世界现代文明一国的想象和期许。而在辛亥后的孔教运动中,也包含这类似明治维新后的世界文明诸国的情怀,想把孔教视为可以被世界认同的立国立教的资源。而且孔教也是为现代文明世界的特殊高级宗教,而不是一个充满着迷信、与偶像崇拜的世界落后国家。
 
这其中又混杂着西方对中国孔教看法的变迁,在利玛窦进入中国的明朝时期,耶稣会把孔, 教视为一种近似斯多葛主义的哲学,是高级士大夫的修身之道,而不是宗教,所以利玛窦认为祭天拜祖并不是宗教仪式,而是礼节,与天主教信仰并不冲突,到了雍正时期,罗马教皇禁止中国基督徒祭祖,拜孔,而导致天主教在中国被禁。从那个时候起,西方逐渐认为中国是一个孔教国家,是一个异教国家。
 
而支持孔教为宗教的人中,也借用了这种西方对中国的看法。英国传教士李提摩太、德国传教士费希礼、美国传教士李佳白都表示孔教应该成为中国的国教,因为孔教一直是中国自由之教。
 
孔教数千年来,久为全国人民所信仰,民国既不能无教,又断无改奉他教之势,则奉孔教为国教,而仍予人民以信仰之自由,一方既有所具,一方又无所限,对内对外,两无遗憾,尤为尽善尽美之法(李佳白,1913)。
英国威海卫行政官员庄士敦也认为“中国两千年来一切
典章制度,政治法律,皆以孔子经学为根据,一切学理学术,礼俗习惯,皆以孔子之教化为归依,孔教故中国原有之国教哉(庄士敦,1985)。”
 
既然有西方人视孔教为中国国教,何不就顺应这种印象立孔教为国教,让中国成为类似日本和西方有国教国家,成为世界文明诸国的成员呢?
 
民国对宗教标准的认定——中国标准还是基督教标准?
 
狄郁在《孔教评论》中也论证孔教之“教”是宗教之“教”。他认为,受西方影响,近代“教”一般包括教育、教化、宗教三种含义,在中国古代,“教”字虽多是教化而言,但是也有教育与宗教之意。他认为孔教具有如下“宗教”特点,所以应该被视为宗教。
凡宗教皆以信仰天为根据;
 
凡宗教皆以受天委托代表天意为责任;
 
凡宗教或祀一神或多神,要必视其为所祀神,即为天之职司,而对之有赫声濯灵之体认;
 
凡宗教皆以主祭祀为敛摄心性之具;
 
凡宗教皆有宣誓以质信天神(狄郁,1913);
 
而孔教同时又具有宗教的性质,世界各宗教虽然精神、仪式大不相同,但具有一个根本性质:即敬天就是教主顺人之性,教人以敬天。孔教也与基督教类似,有教主宗教家孔子,有类似《圣经》的论语,也有像基督教一样教化人的作用。
 
康有为也在对日本“宗教”背后的神道教做了考证之后,提出了世界宗教分为两大类,即神道教类与人道教类,其中也有宗教进化的含义,太古时期,人智愚钝未开,崇尚鬼神,则神教为盛,在近世文明之世,人知大开,强调对人的重视而不再盲目崇拜鬼神,故人道教为盛。而孔教就是更为进步的人道教的代表。而那些认为孔教非宗教的人,是受日本人观念影响,把孔子仅仅看为教育家、哲学家,但是实际上人道教与神道教在本质上都是宗教。
 
张东荪认为宗教有四个必要条件:一、神,也包括超自然物、玄妙物等超出自然的力量;二、信仰;三、道德及风习;四、文化。他反对以耶教形式来定义宗教(张东荪,1913)。
   
(2)反对孔教为宗教者的标准
 
陈独秀以出世、重灵魂、言鬼神、论生死作为宗教的根本标准来衡量孔教。认为孔教是教化之教而不是神道所设之教。孔子学说提倡天性和天道,是一种哲学,而非宗教。“吾华宗教,本不隆重;况孔教绝无宗教之实质,宗教实质,重在灵魂之救济,出世之宗也。(孔子不事鬼,不知死,文行中性,皆入世之教,所谓性与天道,乃哲学,非宗教)与仪式,是教化之教,非宗教之教(陈独秀,1987)。”
 
梁漱溟则认为孔教非宗教,但似宗教,“宗教必需具备两个条件:一、宗教必对人的人情志方面之安慰毷勉,为他的事物;二、宗教必对人的知识之超然背反,立他的根据。”宗教与其他事物的更本不同在于他的出世、超绝和神秘。宗教上是原是奉行神的教诫,不处于人的制作。其标准为外在的,呆定的绝对的(梁漱溟,1999)。而孔家相信理性的精神,是与宗教之迷信的独断相反的,所以孔家只是相似与宗教,但不是宗教。类似梁漱溟,国粹派也通过对中国“教”的考据,认为“孔门所言之教,皆指教育言,而非宗教言”,教是教育,这才是孔子的本意,孔子不是宗教家,二是教育家。而从以基督教宗教角度看,“奉孔子本无迷信之心,而使人立誓不背矣,与西教强人必从从之者,大相背驰,孔子无祈祷,无入教仪式,皆孔子宗教之确证。”那么从国粹派刘师培看来,宗教就应该是基督教那个样子,有教主、仪式、祷告、还有委身。
 
蔡元培也否定孔子学说的宗教地位,他认为宗教从广义上和狭义上有个标准,广义上讲,宗教必有形而上之人生观及世界观,狭义而言,宗教必有神秘思想,这两点孔子都不具备,孔子可以被认为是教育家,但不是宗教家(蔡元培,1917)。宗教界中,天主教徒马伯相宗教强调的是主观的信仰,而信仰是宗教的根本,这点也是孔子所不具备的(马伯相,1971)。
 
在无政府主义代表的新世纪派中,进一步将宗教等同于迷信,是宗教是社会落后的因素,“宗教者,亦有其特素特性特味也。宗教之素者,鬼神也;其味,迷信也;其性,虚位也。以重科学、凭公理之社会主义较何啻霄壤之隔。”
 
而在今天的百度百科上宗教是如此定义的,“宗教是社会发展到
 
一定历史阶段出现的一种文化现象,属于社会特殊意识形态。当今世界主要的宗教有:道教基督教伊斯兰教神道教佛教印度教等”(百度百科,2016)。
所以今天认为孔教并不是宗教,立孔教者的扩大式的宗教定义并没有被接受,当今中国,宗教还是被视为与意识形态接近。有趣的是,虽然中国并没有把自己扩大式的宗教话语注入到刚刚引入的宗教定义,但是宗教在当时的狭义定义并没有今天那么负面,教育与宗教之间有了联系。教育代表着进步,而以宗教施行教化则在很长一段时间视为是落后的。
 
3.2.3小结
 
在孔教是不是宗教、宗教标准和定义是什么的背后,其实还是围绕着新兴的民国到底该怎样建国,国家与宗教的关系应该怎样,是仿照一些有国教欧洲国家、仿照日本通过神道入围宗教,类似于孔教入围宗教——每个民族国家有一个独特的宗教,才能进入当时的新国家体系等问题,这是康有为等人的意向。还是要仿效不立国教的国家,严守中国从西方引入,但是加上我们所理解的“信教自由”,当时的中国认为信教自由是西方, 在教争之后的教训,而中国应该向更文明更进步的现代国家方向发展。这是一些中, 间派的倾向。, 而更为极端的则是现代国家不需要宗教,宗教就代表着落后,这是陈独秀的激进看法。综观上述关于宗教标准的争论,必须看到其中的“言外之意”。宗教与新民国的确立,宗教与民族国家的建设关系始终是最重要的主题。
 
所以以功能论、社会发展论、社会进化论的方式去思考宗教对社会的功能成了必然,而民初的中国并不仅仅是中国的中国,而是将自身视为世界的中国,这就涉及到参照谁去发展,去处理宗教与国家的关系。但是当时的世界并没有一个标准答案,是有神道教和天皇的日本, ?还是国家强盛必然有一段宗教与国家的蜜月期,还是直接抛弃宗教拥抱科学。在对外的参照中,并没有明确的答案,而对宗教的定义也是受宗教对民族国家功能的讨论影响,而并不是单纯的学理讨论。
 
孔教问题看似是立孔教是否为国教的争论,其实还是直指新民国的民族国家建设的方向问题,向谁模仿学习的问题。所以在孔教立国教中,对宗教与国家关系的关注点,也是建立在这个议题基础上,一种偏重功利和附带式的讨论宗教问题,在政治立场基础上去进行学理讨论,宗教是以此世的方式被讨论的,以国家为主题去讨论宗教的功能。而宗教定义也并不是一片“纯洁”的学术讨论的乐土,孔教派、国粹派,这两派虽然看法不同,但是还是以寻古论今的方式,相对严肃的讨论宗教标准的问题,虽然还是受到宗教对民族国家功能的影响,但是相比较对激进派、无政府主义派在缺少论证的情况下,直接去将宗教视为迷信,直接发表宗教有害于社会进步的意见,要好很多。理性和考证没有战胜意见和激情,在下文中,社会和国家对宗教的管制还是深受后者的影响,中国近代第一次对宗教、宗教自由问题的重要讨论不仅迷失在孔教运动中,也迷失在政治意见的争论中,宗教是什么?宗教自由是什么的问题被宗教的功能、宗教对中国民族国家的作用所裹挟。在民国第一次民智打开的时候,中国对宗教与宗教自由问题的思考,以这种方式走上了历史舞台。从此中国的宗教问题难以摆脱政治意见式的思维方式,而难以被理性分析。
 
3.3中国国家宗教自由逻辑的展开
3.3.1以国家为主体思考宗教的逻辑
(1)不是宗教问题的“信教自由”问题
 
引发孔教运动的直接事件是1912年8月民国教育部废止小学读经、拜孔和将孔庙祭田充公的规定,认为忠君与共和不和、尊孔与信仰自由不和。康有为等人则认为这将导致国民道德沦丧,民国需要国民道德基础,重新建立国人信仰。而在1913年10月将起草中华民国宪法前,孔教会于1913年3月请愿袁世凯大总统要求立孔教为国教,10月宪法起草委员会将“国民教育以孔子之道为修身之大法”。袁世凯去世后,1916年国会再次讨论宪法草案问题,孔教会又再次请愿要求立孔教为国教。
孔教会的开展运动比较早,自戊戌变法失败到辛亥革命胜利后都得到充分发展,淸政府也推崇尊孔,孔教会在海外也有发展,1913年1月国会批准孔教会立案,全国各地建立了130多个, 孔教会分会,作为一股社会力量的孔教运动不论在国家层面还是社会层面并没有受到管制,也没有遇到与其它宗教冲突的情况,在孔教会的推动下1914年民国教育部发布训令,恢复了尊孔和读经。但是康有为和孔教会还是不断的要求立孔教为国教,这是由于孔教运动引发的对“信教自由”争论的实质上不是谈民国如何建设问题,如何与中国传统接续的问题。
  
信教自由之规定,列国皆所从同,我国之遵孔教,久成事实,许信教之自由,亦久成事实。……然比年以来,国人多误解信教自由之义,反成毁教自由,孔教屡蒙污蔑,国人固有之信仰中坚,日以动摇削弱,其影响及于国本者非鲜,故以为既将许信教自由之事实,列入宪法,同时也宜将崇仰孔教之事实,一并列入(宪法新闻,1913)。
 
康有为也认为孔教是中国成立,得以维系的历史根源,即国魂;孔教也为建设优良政党,成就政党内阁精神资源,即政党教化;孔教为振起国民道德,改善社会风俗的文明本源,即国民教化,康有为始终是以国家为主体看待孔教的重要性(康文明,2013)。现代意义上的共和制国家而不仅仅是一个政治概念,更是一个教会概念;共和国需要道德基础,而宗教(孔教)是提供这一基础的来源(康有为,2007)。
 
甚至当时一些西方的基督教传教士也赞成立孔教为国教,因为他们也有一个以中国国家为主体,将帝制时期的中国与辛亥后的中国视为中国传统的延续。
 
(2)“信教自由”东方对西方的国家想象
 
从词汇来看,民国初年并没有将“宗教”和“自由”连起来使用,而是“信教自由”这一话语,孔教运动中第一个争论点就是立国教是不是违背了“信教自由”。
 
当时一些国学者认为在中国,宗教自由是一个自然状态,是不需要在宪法中特别强调的。这个“信教自由”的词汇是从西方抄来的。
 
我们中国约法的信教自由一条,本是随便抄袭来的。欧洲各国,因为经过宗教战争,人民不愿意政府来强制人民信奉某教,或强制人民不信某教,所以拿来规定写在宪法里面,免得政府来干涉人民的信教自由(吴虞,1989)。”
 
中国的宪法只是抄袭国外的观念,起草宪法的人的随意取舍,根本没有考虑到中国人的生活习惯和思想观念。中国信仰宗教从来本不一致,然于中国就国家均无妨害,自系当然,不受限制(吴宗慈,1998)。
 
中国在民初并没有使用“宗教自由”这一话语,而是“信教自由”,这是源于民国对西方先进诸国的认识,诸国的宪法中有“信教自由”这一条文,原因就是“信教自由之规定,列国皆所从同”,所以民国的宪法也要写。1913年通过参众两院议会的形式修正《中国民国约法》第11条“中华民国有信仰宗教之自由,非依法律不受限制”,“信教自由之规定,列国皆所从同”,而对列国宗教自由的认识其实是从当时的中国出发来认知列国的政教历史。
 
其实这一点与日本很像,日本也是把欧洲的宗教自由视为欧洲经历过宗教战争和摧残后的文明果实(伊藤博文,2011)。同时也对宗教自由进行了国家主义式的宪法诠释:
信仰皈依者,虽属人之内部心事,然于外部之礼拜、仪式、传教、演说及结社、集会等活动表现,为实现维持秩序之安定,于法律健全及治安上,必须遵守一定限制。任何宗教,均不得为侍奉神明而立于宪法之外,享逃避国家义务之权利。故以均有完全且不受限制之内部信教自由,然外部之礼拜,传教自由则须依照法律,规则受到必要限制,并且必须服从臣民一般之义务。此为宪法裁定之划定政教间相互关系之界限也(伊藤博文,2011:20)。
 
(3)信教自由”背后对西方政教关系历史的想象
 
1917年,各地反孔教者致电政府、国会或宪法起草委员反对立孔教为国教,宗教界主公有6份电文,主要是天主教和基督教的电文。这些电文都以违背“信教自由”这一宪法规定来反对立孔教为国教。其中有5份电文明确谈到了违背“信教自由”可能带来教争。
 
宪法草案第19条第2项国民教育以孔子之道为修身大本,与草案第11条信教自由之规定,殊为抵触,且列国教争,前车可鉴,必贻吾国信仰之纷争,请速废除。除公举代表进京请愿外,合先陈电。
 
共和再造,旧约法当然有效,信教自由,早订宪法,闻国会有人,复以孔道为修身大本等语,是即以国民教育限制各教,孔子固千古大教育家,各教无不敬佩,何必籍宪法之力,以剥夺各教自由。公民等不忍坐视,恐酿教争残局,堕中国于危亡,致大局不堪设想,因特竭诚请愿诸公,主持公道,予删除此项。(川东天主、耶稣两教电,1917)
    
反对孔教为国教的其它宗教并不是基于中国实际上发生过宗教纷争,而是西方历史上发生过宗教战争,危害国家,而孔教的支持者也举出了俄国、美国、土耳其等国,认为这些国家在实际上是有国教的,并不违背宗教自由,并没有带来宗教战争。
 
双方都引用了以西方诸国为案例来争论这一问题。但是民国学习西方宪法的背后是想模仿西方走上现代民族国家建设,对西方的宗教自由形成的想象,形成东方从民族国家建设的角度来看西方的历史,所以得到了以国家为主体的认识西方政教关系,而没有从宗教主体和个人信仰出发来认识西方政教关系历史,民国强调“信教自由”并不是从保障个体自由和人权为出发点,而是为了国家建设,西方也被东方想象为以国家为主体思考宗教自由问题。
 

国家为主体思考宗教
内在:传统中国主体延续

外在:西方国家参照想象
 
 
图8:中国国家为主体思考宗教自由的内外来源
 
宪法从广义上理解包括积极参与政治的公民们思考政治体制应当是什么或应当如何予以组织的道德和哲学原则(孔飞力,2013)。而在中西思想碰撞的民国初年,中国对西方宪法条文的理解即有东方对西方的想象,也有自身对中国传统的认识,但是这一切都是以国家为主体展开想象和认识的。既然以国家为主体思考宗教已经确立,剩下的问题就是谁是“宗教”,哪些宗教可以归类为宗教类别。
 
3.3.2国家分类下的宗教
 
(1)“信教自由”谁是“教”——国家话语权力下的宗教类别
 
孔教运动中一个另外一个重要争论就是孔教是不是宗教,但是本研究的侧重点不在于教理问题,不在于宗教学本身或者儒学形而上的思考来再次评判这个问题,而是按照福柯所揭示的话语与权力的关系,探索在孔教是不是宗教这一问题背后中,“宗教”一词所反映的国家权力和合法性意义。
 
佛教和道教支持孔教的宗教身份,而基督教反对。
 
“儒释称教已久,乃闻有妄议孔迦皆哲学,非宗教者,将摈宪法外,人心惶骇,请规定孔教为国教,并与信教自由条标明释老在内,蕲安秩序。”(上海佛教会、道教会,1916)
而基督教则认为孔教不是宗教,想将孔教排斥在“宗教”范畴之外:
 
“我国五族共和,教统庞杂,教体万难统一,是故汉满有释道,蒙藏有喇嘛,回有默罕默德,各尊所闻,各行所是,而天主耶稣教复听五族之人民,自为信奉,于群教并行之中,无端而举一非宗教者,立为之国教,是何异于续芜断鹤。”(秉直,1913)
 
话语代表一种权力、一种分类体系(福柯,2001;2003),“宗教”这一词的现代涵义实际上是源自日本的(彭牧,2010),哪些教可以划为“宗教”实际上是一种话语权力问题,不论是佛道支持孔教是宗教,还是基督教否认孔教不是宗教,其前提的预设是,佛教、道教、回教、喇嘛教、基督教是属于这个“宗教”的类别中的,属于“宗教”这一类别本身即包含着一种名分和话语上的合法性,归属于中华民国的宪法中提到的“宗教”。也就是说,“宗教”这一词汇中包括了国家对某事物的合法身份的认可,“宗教”背后包括着权力,隐含着合法性。而孔教运动的倡导者也清楚的认识到将孔教归为“宗教”是与孔教是否能够被国家保护信教自由息息相关的。
 
“不定孔教为国教既是不认孔教为宗教者,既不认孔教为宗教,即无所谓信孔教之自由,故私塾读经可以横加禁阻。夫读经为保教只要务,而不认孔为宗教,又为禁阻读经之根源。然则吾人为卫孔教计,非要求于约法认孔教为宗教,且规定人民有信教之自由,其道无有也。”(李时品,1914)
 
 (2)国家认可的信仰宗教之自由
 
此次运动中的一个重要环节是想在1913年通过参众两院议会的形式修正《中国民国约法》第11条“中华民国有信仰宗教之自由,非依法律不受限制”,通过法律的形式立孔教为国教,这次修宪的尝试是中国第一次反思并讨论了舶来的宗教自由的概念应该如何在中国文化中解读。
 
在1913年提交审核修改第11条的议案中有如下建议案(韩华,2007):
 
表15:1913年修宪建议案汇总表
议案编号
所提主张
1
中华民国人民以孔子之教为国教,至满蒙藏亦得依向来所习惯之教为宗教。
2
中华民国依历史习惯以孔教为国教。
3
中华民国以固有之孔教为国教,其它宗教之传布得以法律保护之。
4
将第11条全文删除,即信教自由条文。
5
中华民国人民有信仰孔子及各种宗教自由,非依法律不受限制,其尊孔典礼别以法律定之。
6
中华民国有尊崇孔子及信仰宗教之自由,非依法律不受限制。
7
中华民国奉孔教为国教,其它宗教与国教道德不背者仍许其宗教自由。
8
中华民国因人民旧有之信仰,以孔子之教为国教,有信仰其他宗教者,亦听其自由。
9
中华民国人民有信仰孔教及其他宗教的自由,非依法律不受限制。
 
最后通过的是议案9“中华民国人民有信仰孔教及其他宗教的自由,非依法律不受限制。”从上述议案中,“信仰宗教自由”其实本身就包括了确立某一宗教合法的意义,即只有是国家承认的宗教,法律认可的宗教,才享有宗教自由,特别是议案7更强调了宗教自由背后其实隐含着正统和异端二分的国家分类。所以虽然孔教没有在修宪中被确立为国教,但是其在宪法条文中有:“信仰孔子之道和, 其它宗教的自由”至少保证了其孔教的合法地位,可见孔教想通过把自己纳入“宗教”这一分类中,来获得国家认可的权力地位。结合(1)的论述,很容易发现取得“宗教”这一名分成本身就包含了国家认可某一宗教合法性的话语权力,那么自然地获得了“信教自由”这一后续话语中体现出的国家话语权力。
 
1928年,一位来华传教士对这一国家许可的宗教自由做了很好的总结。
 
中国文化惯性是巨大的,一旦一个较为有力的政权建立起来,它必然要求树立一整个意识形态来支配国家和人民,也必然要求回归到传统的政教关系中,即把包括基督教在内的所
有宗教纳入到国家管理的范围中,宗教只能享受在这个范围内的自由(Lewis Hondous,1928)。
 
所以现代意义上的宗教自由问题本身在中国并不仅仅是宗教问题,而是涉及到宗教跟国家关系的讨论,宗教被认为与民族国家建设息息相关,是要纳入现代民族国家管理的事务之中,宗教是现代国教管理的一个重要组成部分。由于以国家为主体考虑宗教自由问题,所以各宗教就在这一逻辑下,争取能够划入国家宗教分类之中,进而享有宗教自由,这种逻辑在近代中国中得以展开的。比如中国近代反基督教或者支持基督教的话语其实也是在这一话语逻辑下展开的,基督教是革命的还是非革命的?是有助于中国变革的还是有害的(叶仁昌,1992)?国共时期对会道门的打击和保护也是类似,会道门是否有助于抗日?是否有助于革命?是否有助于反共还是反蒋?是否有助于党国建设?(路遥,2000)当然国共对中国现代化的具体内涵有不同的理解,但是对没有偏离过从民族国家建设的功用来判定某宗教是否享有自由,是否可以被划分到“信教自由”中教的国家分类中。
 
3.4本章小结
 
西方确实有源自基督教、宗教改革、宗教改革,历史并不是断裂的,而是延续的与持续展开的,西方确实是有其在历史中形成的独特的宗教自由传统。同样,要理解中国当代宗教自由的理念和实践,是不能仅仅从马克思主义和新中国的历史范围内来说明和梳理的,近年来海外对中国的研究也更倾向于从中国近代开始,提倡近代中国与现代中国的连续性(佐藤慎一,2011),国民党与共产党之间的连续性,新中国前30年与后30年的延续性;历史展开的思想也认为同样也认为事件在其开始之初就决定了未来的因果关系和雏形,本研究不论从方法论上,还是对史料的研究上都吸取了上述两种视角。
 
3.4.1以国家主体的宗教自由
 
中国的宗教自由就其话语字面本身确实是一个舶来品,但是近代引入中国后,对这一话语的而这种思考是历史的,包含了民国中国对传统中国的想象,和民国中国对西方宗教自由亦国家为主体的想象。但是这些内外想象确立了中国以国家为主体审视宗教自由的逻辑。
 
中国近代对“信仰自由”的理解尽管涉及到了对“自由”的讨论,但是“信仰自由”是在国家思维下展开的,对西方的政教关系的历史,中国理解为因为偏袒某一宗教而经历了由于宗教引发的战争,其它宗教反对立孔教为国教虽然给出的理由是与民国宪法规定信仰自由的宪法规定不符,但是并不是从个体或某一宗教的利益受损或妨碍了自己的宗教自由来出发,其背后还是共和政体的国家应该是像现代国家一样,保证“信仰自由”,可见宗教自由在中国近代的重点不在自由,而在宗教。
 
当代中国谈论宗教自由话语逻辑也就这样形成了,宗教自由成为了一个归类问题,西方与中国对宗教自由的争论不仅仅是一个意识形态问题、一个政治问题,很大程度上是话语上的误解造成的,这种翻译上和话语上的误解自鸦片战争的条约订立就出现了(刘禾,2009)。中国谈论“宗教自由”其实是一种部分双重肯定的表达,“宗教”这一话语本身就肯定了某一信仰的合法性地位,因为它是“宗教”,是具有国家话语权力认可的合法地位,所以中国谈到“宗教自由”一个双重肯定,是一个循环论证,合法的信仰就拥有“宗教”这一名分,自然享有国家法律保护,自然享有自由,所以中国认为中国在宪法中所提到的宗教自由是实在的,而如同西方宗教社会学将中国归为虽然宪法中提到宗教自由,但是并没有落实的国家(Grim and Finke,2013),这种归类的背后其实也反映了西方学术话语权力霸权。英文中的freedom of religion中的religion,并没有强烈的国家话语权力的意涵,而是客体到具化的信仰与实践体系,是一种研究范畴的合法性建构(彭牧,2010)“religion”是一个指称,背后并没有中国“宗教”一词中与国家话语权力的联系,而更多是一种分析性范畴的话语。
 
3.4.2国家主义宗教自由
 
民国初年的中国是一个社会活跃而中央权力受到限制的时期,即一个强社会弱国家的时期,孔教运动即认为立国教不违背“信仰自由”,同时自己拥有充分的自由成立孔教会、进行尊孔祭孔活动;在一个相对开放和多元的社会力量和社会组织团体,有言论和出版自由的环境下,为何强社会弱国家的社会会走上国家主义的宗教自由呢?这是由于民初的社会力量对宗教议题的思考并没有从宗教本身出发,社会中并没有强有力的宗教团体和宗教力量来影响社会,来从宗教本身来思考宗教议题;而是自辛亥以来,关注共和中国应该怎样建设,新建的民族国家需要不需要宗教?是与传统中国相联系还是断裂?不论是支持国教还是反对国教的社会势力都是从建国思维和动机去讨论宗教问题,并展开相关社会活动。所以社会力量也可以导向国家管制,因为社会力量一旦从建国动机和国家角度来思考宗教议题,也会走向国家主义的宗教自由,国家管制与社会管制是可以相互转化的。
 
社会力量                                  国家力量
 
3.4.3宗教社会史与宗教社会学研究反思
 
如同本论文开头所言,与其在中国与西方在规范性的层面来争论“宗教自由”孰是孰非,还不如借助历史资料去理解中国怎样理解、使用自近代引入的“宗教自由”这一话语,探索这一话语如何被使用,这一话语与哪些话语和观念相联系。从宗教社会学来看,宗教社会史并不是政治史、军事史之外宗教领域的简单叙事,这篇文章即追求与西方理论的对话,补充了国家管制与社会管制的关系,但是同时又从话语史层面回答了为何中国宗教自由观念是这样的,在一般理论的基础上,彰显中国的特殊性,而不是直接谈中国宗教自由就是这样。后一种研究态度只能是闭门造车,反倒加深了中西的偏见。
 
从史观上来讲,如何落实中国近现代史的延续性视角?即国民党与共产党的延续性,现代中国前三十年与后三十年的延续性,也是非常重要的。不提近代中国而单单提中国特色的宗教自由是难以直面本就带有反共意识形态的西方对中国宗教自由问题的偏见,这篇文章在历史宗教社会学初步的尝试了这种延续史观,这种延续如何随着历史的脚步在中国进一步展开?这就是1924-1929年,中国产生了主要是针对佛、道、基督教的宗教管制运动。
 
 
五四运动后,中国发现想通过立宪来解决中国民族国家建设问题是行不通的,面对中国一盘散沙、军阀地方割据的状况,此时民国的社会渴求一个统一中国的确立,而军阀、迷信、帝国主义以及非革命的力量则被视为被改造的对象,所以从大革命到北伐再到南京国民政府成立,发生了庙产兴学、反基督教、收回教会教育权这样运动式的对宗教自由构成威胁的宗教管制运动,宗教自由最好的分析反面就是宗教管制运动,这些运动能否用现成的宗教管制分析框架来分析?这些运动有怎样现代性的特征?即宗教管制对象是怎样生产和制造的,如何被“问题化”的,本章将研究1924-1929庙产兴学与反基督教与收回教会教育权运动中,宗教怎样被制造为管制的对象。在这个基础上,以庙产兴学为例,来重新探讨其原因。
 
4.1 1924-1929民国社会宗教管制运动介绍
 
4.1.1庙产兴学运动
 
中国从清末到民国,发生了将寺庙土地、财产助学或改为学校教室和宿舍、或者以此为借口、地方政府强占寺产的情况——庙产兴学运动,而其中佛教的产业和土地被占用甚多,这一运动共有4次,即清末、1915-1916年、1926-1929年、和1934年,其中以1926-1929年的运动对佛教的产业侵害甚多,这次的庙产兴学是伴随着大革命的热潮,反对迷信、地方群众运动式的对佛教产业的实际侵占,也是有明显的反佛、宗教管制性质,特别国民党地方党部、学校、进步革命团体,是运动的主体。宗教自身都感到了佛教要在中国要灭亡的危机,是中国历史上佛教的一次重大劫难,官方有意向,后经过佛教界的博弈和抗议而终止。对佛教据研究中国近代佛教学者的粗略估计,80%左右的寺院产业和寺庙流失,后来政府抑制了社会反佛运动,同时佛教做了一些积极的转变,保护了佛教,但是佛教产业未能得到收回。
 
4.1.2反基督教运动到收回教会教育权运动
 
与庙产兴学运动类似,也是在大革命时期开展的,是由于五卅惨案引起的反帝,而反对基督教,要求在华教会学校接受中国人的管理,国民党虽然没有直接推动这一运动,但是它刚开始放任并默许了社会对基督教与教会学校的管制运动和抗议,后来政府为了不过于刺激国外势力,也抑制了这一运动,并采取温和的教会学校教育权注册自愿政策。与庙产兴学运动相比,虽然在宣传还有抗议的程度以及社会名流的参与度上高于庙产兴学运动,但是实际上对教会学校和基督教的损害远不如庙产兴学对佛教的损害。
 
既然上述是宗教管制社会运动,就需要通过框架式的中层分析来相对抽象社科式的认识与分析它们,而不是仅仅只限于宗教社会史的叙述之中,有一个现成的社会学宗教管制分析框架,但是它是否适合分析这个时期的中国宗教管制运动呢?
 
4.2对静态宗教管制分析框架的批判
 
4.2.1宗教管制的三要素分析
 
一般来说,宗教管制行为是国家或社会由于某种动机而对宗教采取限制或破坏性行为的活动。它由三个要素组成:主体、行为和对象(Grim and Finke,2013)。主体出于对宗教种种敌视的动机,而采取对宗教的社会管制行为,这是一种标准的行动者——动机——对象的社会行动分析框架,而社会学则更加关注管制行为后果及意外后果的研究。在这个宗教管制分析框架中,主体一般分为社会与国家,那么能否用这个公式来套民国1924-1929年的庙产兴学运动与反基督教运动呢?历史是否可以按照框架化去概括呢?这需要结合历史逐一对上述的每个要素进行反思。
 
表16:宗教管制要素表
 
主体
动机
对象
国家?社会?
反帝国主义
基督教
国家?社会?
反对迷信、不革命落后
佛教
 
4.2.2民国宗教管制的体是谁——社会还是国家?
 
国共两党都曾经反基督教,但是实际上执行管制行为的是学生和地方党部,同时国民政府由于怕过于刺激西方,所以并没有将反基督教彻底落实,而是逐步缓和,甚至是要求保护基督教;类似的,在庙产兴学中,强占寺院的也是地方工人团体、学校和地方党部,而国家在宗教法规制定上又是逐渐保护佛教的,那么民国宗教管制运动到底是来源于国家还是社会,还是两者都有?为何国家与社会对宗教的态度有区别,但还是发生了大规模的宗教管制运动?其实这是由于1924-1929年,民国中国是一个国家统一认识逐步形成的阶段,国家与社会的边界并不是很明显,社会参与革命,热情高涨,而国民党政府则引导革命热情与革命力量,一起建设国家,以及形成人民对国家和国民党的认同,但是同时又要防止运动和革命超出控制,如过度刺激和损害西方利益、过度打击佛教道教而造成中国内部分裂,所以很难套用这个框架。
对上述社会运动有一定了解后就会发现,想用现有的国家或者社会这种二分的方式来去分析民国的宗教管制运动的主体是很困难的,是难以二选一进行归类的。
 
4.2.3对宗教管制对象的历史自然主义态度批判
 
另一方面,这样一个管制要素分析表潜藏着历史自然主义的思维,所谓历史自然主义,就是认为历史就是历史,是由客观的事件以及事件引起和被引起的关系组成的,具体到历史案例而言就是如下解读:
 
清末张之洞就提议庙产兴学,而从北洋政府时期到南京政府时期都有这样的政策,而佛教僧人自身的素质低下、神佛混搭,所以就有了民国反对佛教庙产兴学的运动,是国家作为行动者有目的的行为,是历史事件之间连续关系造成的。
 
类似的,收回教会教育权运动也会有如下的事件解说,五卅运动引发了中国民众反对帝国主义的热情,西方列强用基督教作为中国扩张的先锋,同时不平等条约又给予了基督教特权,随后19基督教青年代表大会成为了导火索,于是就有了反基督教运动,随后引起了收回教会教育权运动。
 
历史自然主义的传统史观认为事件与事件之间引起和被引起的关系就可以说明故事了,但是没有意识到,作为上述两个社会运动对象和改造对象的是被生产出来的,其中是需要话语转化和话语作为事件与事件的中介、行动与历史条件的中介。
 
具体而言,如果对中国佛教史有所了解的话,就会发现佛教的寺产家族制、子孙制,还有僧人素质低下的问题,不是在民国或清末一天两天了,宋元佛教已经开始有向民国佛教状态发展,如在元末,僧人心不在佛,而是依靠寺田土地收租,进而进一步放贷,出租寺院房屋等经营性活动,除了和尚允许结婚外,与民国佛教生态是类似的,从明朝这种现象就已经非常泛滥和普遍化了,而简单的说清末到民国佛教延续了这种衰落,也是不顾史实的,清末佛教受到太平天国运动重创,不少寺院被毁,随后才有了一定的恢复和复兴;而张之洞与北洋政府的庙产兴学虽然与大革命到南京政府时期的庙产兴学字面相同,实际上大革命和南京政府初期的庙产兴学运动是由群众运动带来的强占寺院、毁灭偶像、灭佛、强制僧人还俗这种激进的社会运动,而不是温和的清朝和北洋政府直接的政府行为。类似的,基督教来华开设教会学校、医院,自1840年以来也有一段时期了。在华基督教由于有不平等条约保护,所以在中国有很多便利,基督教在中国的渗透,在清末教案和义和团时期被视为需要消灭的洋人,这是一种极端简单的对西方的排斥和拒绝;而到了民国对基督教的反对则为何又与反对帝国主义发生了关系呢?
 
“观察历史的方向,重点在于哪种高度(赫拉利,2012)。”如果仅仅就民国较短的时期来看,因为迷信而攻击佛教,因为反帝国主义而攻击基督教,好像是天经地义的,但是如果放在一个更长的时间段,这种动机与对象本身的联系,则是需要理解的问题,所以这就有一个问题化的过程需要说明,需要一个话语转向和作为管制对象形成的一个过程解读和说明。为何到了1924-1929年佛教的落后情况、基督教所开设的教会学校就成了问题?它们是怎样成为宗教管制中的对象呢?所以简单的历史自然主义、事件关系、内外因的解释都不能很好的说明“问题化”这一过程,这就是这一部分所要论证解决的问题。
 
自然主义的历史观会显示这些宗教社会管制运动之间的顺序,但是还是需要找出事件的因果关系,为何是某一事件引起了另一事件,这就需要对时代更深入的理解。
 
民国宗教管制运动的现代性生产,这里的“现代”指的是一种生产过程,管制的对象、动机以及从理念到管制对象的联系都不是自然存在的,而是需要一个生产过程和制造的过程;与前现代相比,国家和社会不是直接因为宗教上的不同以及宗教因为与动乱利益相勾结而去反对宗教,比如国家社会因为本来对某一宗教的敌视而去对这一宗教采取敌对性行为,而是指在现代国家建设中,基于某种理念去改造、建设国家,而遇到一些需要清除的障碍,这些障碍也是理念抽象的存在,而不是直接的具体的事物。
 
4.3 宗教作为现代化障碍的生产
 
那么在这个过程中国家和社会到底怎样连接来完成宗教管制运动,它们是合谋的?还是国家动员社会然后社会服从国家的指引?国家指挥操纵社会去实施反宗教的管制运动?
 
4.3.1 中国国家建设现代性方式
 
五四之后社会改造成为中国国家建设的一个方向,中国救国和强大需要社会改造来实现,而改造者是谁?国民党承担起了这样一个任务。1924年召开的“一大”中,孙中山在开幕词中明确表示,“此次国民党改组,有两件事:第一件是改组国民党,要把国民党再来组织成一个有力量有具体的政党。第二件就是用政党的力量去改造国家”(孙中山,1986)。从大革命到南京国民政府成立初期,其实最重要的一个变化就是国民党动员群众搞革命运动,尝试将革命的北伐事业和新的国民政府与军阀式的组织和动员方式区分,探索一条新的社会整合和资源动员的方式。
 
军阀式的战争和抢地盘仅仅是军阀部队之间的事,仅仅是一种封建式的主臣效忠关系,是依照个人感情和熟人关系进行的社会组织和动员,而新的国民党则采取党化教育和动员,将人民对国家团结的想象和对中国统一的信念充分地相联系,产生出这样一种社会意识,即中国需要统一,需要结束军阀分裂,而这需要由党和领袖去领导,这也与普通民众息息相关,国民,特别是青年,需要投入和参与到大革命之中,才能完成现代中国的建设。
 
因此,国民党尝试了青年动员和党化教育,来实现并建设具有现代性的中国民族国家。1926年,广东省党部青年部开设训育员养成所,派训育员下乡宣传,希望内地学生也能了解国民党的主义而参加革命。1926年,广州特别市党部青年部为了贯彻“以党义训育青年”的方针,并鉴于全市高小以上学校。1928年,南京国民政府也开始了“党化教育”,“所谓‘党化教育’,就是在国民党指导之下把教育变成革命化和民众化,即教育方针要建筑在国民党的根本政策上。国民党的根本政策是三民主义、建国方略、建国大纲和历次全国代表大会的宣言和决议案”(民国档案汇编,1998)。通过党化教育、教育的民众化和革命化,使得近代中国走向了具有现代性的民族国家建设之路,国家的建设不再认为仅仅是某些人的事情,国民产生并逐渐认同了国家想象,国家的建设与每个人息息相关。这就是近代中国具有现代性的想象共同体的确立。需要注意的是,近代民族国家想象的共同体还包含了由国民党领导国家、由一个伟大的领袖指引下以及三民主义指导下才能完成的宏大工程。而不是军阀式的占地为王、只依靠强力,而是具有现代合法权威性的国家建设理念。
 
4.3.2 阻碍现代中国建设的抽象障碍
 
要实现中国现代国家建设、民族国家统一就要消除障碍和敌人,它们有帝国主义、军阀、非革命的分裂势力——只要拒绝革命动员、不思革命的,都是障碍。
 
阻碍中国改造与强大的就有帝国主义,1924年孙中山发表《关于建立反帝联合战线宣言》,第一次公开谴责了英美法日意等“帝国主义”国家,号召各政党、各阶层爱国人士团结起来,“形成反帝国主义联合战线”,“共同奋斗,反抗帝国主义国家之掠夺与压迫”。在国民党在广州召开第一次全国代表大会上,在大会宣言中孙中山明确宣布以反对帝国主义、反对军阀主义为政治纲领。国民党一大确立的新对外政策第一条明确表示“一切不平等条约,如外人租借地、领事裁判权、外人管理关税权以及外人在中国境内行使一切政治的权力侵害中国主权者,皆当取消,重订双方平等、互尊主权之条约。”
 
 可以看到这种反帝国主义直接的目标是取消过去的不平等条约,而且也没有直接号召群众或者发布群众命令去反对基督教,去烧教堂,在教会学校罢课,搞运动。
类似的,虽然1928年南京国民政府号召人民去反对迷信,迷信也被视为阻碍国家进步的力量而需要改造,但是没有直接要求群众去砸毁偶像、毁灭佛教、占领庙产,反而发布了《神祠存废条例》,让人民区别哪些寺庙需要被改造,哪些需要保存,而需要被改造的神祠也应该是和平的、行政行为式的改造。
所以国家与国民党并没有直接去反教,组织去进行宗教社会管制运动,所以说民国宗教社会管制运动是国家操纵和支配的是不合适的,而是一种具有现代性的、消灭抽象敌人为目标的,而不是像义和团运动那种直接攻击的是教堂和外国人以及二毛子的前现代的反教方式。
 
4.3.3人民革命的实践——清除对象具化
 
(1)迷信、家族制——佛教——庙产与僧人关系生产
 
这一时期民国的《申报》涉及僧人的形象的多是负面的新闻报道,报道的真实性暂且不论,但是这充分反映了僧人的社会形象低下,具体而言,有倒卖烟土的僧人、与土匪勾连的僧人、与姘妇有染的僧人,在这种僧人的极端案例基础上,人们会把这种僧人具体的败坏形象与不革命、社会的蛀虫联系起来,而导致社会上对僧人形成一种偏见和认识,僧人的负面形象就与不革命的联系在了一起,它们的个别坏榜样和生产方式超越了个别的道德问题,而成为社会问题,僧人类似于阻碍革命的军阀——僧阀、不做耕作或很少耕作也被视为是社会蛀虫和寄生虫。“僧道是革命的障碍物,勾结官僚土劣、欺凌佃农苦工(新闻报,1927)。”
 
甚至到1935年,僧人还是被认为是游手好闲之徒,不生产之人类,所以应当被逼迫做苦工,所以宁波公安局逮捕游僧二十余名,罚做苦工(记者,1935)。
 
既然僧人被视为是革命的蛀虫、社会的败类,所以自然可以去改造他们,而不把他们视为人。1929年,北平的破除迷信委员会通电全国,要求政府命令僧尼一律改业,破除迷信为革命的必要工作,是旧社会妨碍社会进化、影响政治、祸害国家的事务,而佛教正是迷信的代表,应当清除。随后佛教进一步澄清自己不是迷信,国民党要与共产党区别的话,应该保护宗教,而不应该像共产党一样(大公报,1929)。但是这并没有阻止像北平破除迷信委员会和社会团体将阻碍社会进步的迷信具体化为佛教,以及被视为是社会寄生虫的僧尼,所以还是发生了冲击寺院强占寺产,驱逐僧人的宗教管制运动,那就是铁山寺事件。1929年9月北平电车工人协会侵占铁山寺,以主持吸食鸦片为理由,暴力驱逐僧人,强占寺院,而北平党部则声明并未参与其中(记者,1929)。社会力量是直接自发的推行宗教社会管制力量的行动者,并不是政府命令或政府行政动员社会去管制宗教。
 
(2)反迷信——道教——非法道门组织关系生产
 
清朝废除了道教领袖朝见皇帝的权利,道教领袖无法得到皇帝的封号,而太平天国的反偶像破坏活动(咸同兵燹)极大的摧毁了佛道寺院,所以道教在民国的基础很差。另一方面,民国道教由于没有像太虚大师的卡里斯玛式的领袖人物,也受到了庙产兴学的冲击,道教与民间信仰密不可分的关系让道教在这一系列反宗教运动中冲击很大。
 
在1926-1929年的反迷信运动中,国民政府颁布《内政部寺庙存废标准》,区分了合法祭祀与非法祭祀,虽然“这个标准的制定者显然对中国,把列入历代祀典的正规信仰同道教信仰完全混在一起,有毫无道理的分成可存和可废两类,采取截然相反的政策(牟忠鉴,1997)”,但是比起激进的消除民间信仰与其它宗教信仰的反迷信(车庆和,1925)已经柔和得多,不论社会还是国家都想提倡事业、推进社会改造、消除社会的病根——迷信。最后国家采取的不是激进式的二分标准,而是以民间信仰是否体现爱国和国家主义来分为可存与可废两类。
 
云游道士也被认为扰乱社会秩序,道士的方剂和法事也被认为是“有毒药剂、以符咒术医疗疾病”而被地方治安驱逐出境、教育拘留(寇凤凯,2015)。
 
有组织性的会道门则既不算迷信也不算“邪教”,而是视之位非法组织而遭取缔:
 
本省各县近发现一贯道会之活动,该会原为敌伪组织、煽惑人民,危害民族,自应严厉取缔(浙江省档案,1929)。
 
这里的敌伪组织指的是反南京国民政府的反革命组织。
 
民国其它非法会道门组织还有“一贯道、孔孟道、一兴道、皇天道、孔门会”等,多与道教有关系。
 
道教面对这种反道教的社会风气采取了如下措施:
 
首先像佛教一样,开展社会服务,但是由于没有一个有声望的道教组织和高道领袖,道教则根植于地方社会取得地方支持和认同(雷晓晓)。
 
其次则与符箓、炼丹、以募化为业的道教划清界限,强调道教的纯正、自然和教义的有益性(杭州道教协会,1929)。
 
最后按照政府的要求停止一些迎神活动,为国家和地方祈福,支持抗战(孔令宏、韩松涛,2013)。
 
(3)帝国主义——基督教——教会学校关系生产
 
1929年10月28日,国民党中央民众训练部制定的《指导青年会办法提案》中,明确指出“查各地青年会之组织,全属我国民众集团,而其性质则是以宗教为名,行文化侵略之实。按其近来,常以似是而非之宗教理论,曲解或附会我总理遗教,更其明证”。该部在致国民党中央执行委员会的呈文中,再度指出“基督教团体在过去每藉宗教宣传为文化之侵略,为患甚巨,虽信教自由本党所许,然应由党部予以适当之指导,政府予以切实之监督,运用其宣传本党党义而纠正其谬误,并严防其文化侵略”(民国档案汇编,1994)。
 
可见中央政府只是想用宣传来对抗基督教,而非对基督教进行管制。但是在这之前,大革命中动员起来的社会力量则将帝国主义与基督教相联系。
 
1926年8月,湖南省政府发布了《省政府对农民运动的宣言》,其中规定“农民协会基本的组织,要有岁以上的会员在人以上才能够成立。但是若有田地百亩以上的,重礼盘剥的为宗教神甫、牧师、僧、道、巫、尼,受帝国主义操纵的吸鸦片和喜欢赌的这一类人,不准加入”。国民党湖南省党部农民部1926年发表了《湖南农民运动目前的策略》,指出对基督教会的态度应该是“我们对教会,在口头宣传上,应该极力说明教会为帝国主义的先锋。我们要说明他是一方面替帝国主义作侦探,侦探中国内地情形—政治、经济、民情、风俗,究竟是怎么状况另一方面,他们又用着‘和平’、‘博爱’等说着好听的名词,甚至用一些金钱,出来收买民众对他们的信仰。他们想把所有被压迫的民众,一齐都欺骗下去。他们想引导着一般被压迫的民众,都忘掉他们自身生活的痛苦,以保证帝国主义压迫民众基础之巩固与恒久。但在目前,我们不要造出一个与他们发生实际的冲突的机会,因为我们所处的环境他们与军阀勾结,处处藉口条约保护,使我们只能取如此一个态度。如果遇着教会,他们明显地实际为恶如霸占田庄,压买民房等的时候,我们便须鼓动公愤,群起反对,我们在此时努力参加”。这两个湖南省的材料表明,国民党湖南省当局与党部不仅明确表示了反对基督教的立场,而且明确了要站在反对帝国主义的立场上反对基督教(1988)。
 
而后的收回教会教育权,要求教会学校在政府教育部注册、由中国人担任校长、取消强制宗教教育与礼拜,教会学校可以选择不向教育部注册,但是教会学校的招生、和学生资格就会受到限制。
 
可见民国政府并没有说要打倒基督教、要对教会学校采取强制手段,而在教会学校上学的学生,则会将学校内发生的校方与学生的矛盾与帝国主义和反基督教相联系,然后再求得国民政府支持,如广州公医学潮:
 
广东公医医科大在办学模式上“力求洋化和贵族化”。学费、书籍费和食宿费均极高,规定西服为学生制服,要求学生信仰基督教,学校的教学制度和师生的生活方式也都极力仿效英美。1923年校长,李树芬从美国募捐回国,就任该校校长表示洛氏教育基金委员会会接办医科大学。而这在师生眼中被视为是李树芬出卖学校主权的企图。1924年,广东公医即因学生要求撤换不称职的教师而发生持续两个多月的学潮。1925年上海五卅惨案以后,全国反帝运动兴起。广东公医学生在中共外围组织新学生社和学生会的号召下,组织了反帝演讲队,向广州人民宣传反帝和实行对英经济绝交。李树芬对学生的活动多方压制,引起学生公愤。在新学生社的组织下,公医全体学生大会决议向政府请愿收回公医。决议后,立即宣布全校罢课并在校门口集合队伍,学生高举“打倒帝国主义走狗李树芬,收回公医归并广东大学”、“反对帝国主义文化侵略”、“反对李树芬出卖学校教育权的阴谋”、“反对奴化教育”等标语,到国民党中央党部、广东省政府、广东大学请愿。同时也伴随着反基督教的运动和演讲。公医学生要求收回教育权。政府随即宣布收回公医(陈志文,1980)。
 
从这个案例中可以看到,本来是学校师生与校方的矛盾在外部话语的转变中,与反帝国主义、反基督教联系在了一起,收回西方学校教育权被视为具有宏达理念上的象征行为。
 
4.3.4从上到下管制力量的生产和控制
 
民国国家与社会对宗教的管制运动,不是国家和国民党直接指挥,并不是从政府——地方党部——运动执行者官僚和组织式的执行关系,而是一种松散的从上到下的渗透教育渗透关系,即通过三民主义教育和党化革命教育影响地方党部、革命青年群众,他们在这种影响下自发地将帝国主义、封建和非革命力量与在身边和眼前的寺院和教会学校相联系,成了社会宗教管制目标的最终实在归宿,但是仅仅从这种自上而下的国民党三民主义教育的党化渗透还是不能完全解释为何在当时发生了如此大规模的全国性的宗教管制运动——庙产兴学、反基督教与收回教会教育权的运动。
 
到南京国民政府成立以后,当时的南京国民政府控制的范围非常有限,甚至有政令不出南京城的说法,同时各地军阀地方势力依旧存在,孙中山、蒋介石以来的南京国民政府是不能将党化教育推广到全国各地的,在山东、两湖、察哈尔、四川、浙江、安徽、福建、河南河北都有宗教社会管制运动,可以说除两湖浙江外,南京国民政府在上述地区的实际控制和渗透力都很差,虽然地方上也会有某个政府的反教宣传,如陕西的冯玉祥就反佛而支持基督教,在陕西推动庙产兴学,但是1924-1929年全国性的宗教社会管制运动为何可以形成,仅仅靠南京国民政府的自上而下的宣传和渗透是无法解释的。
 
同样重要的是自下而上的认同力量,1924-1929年虽然在实际行政政权上,中国还是地方分裂,但是中国的统一和整体国家的认识已经确立了,中国在社会中有了认同国家的社会力量。
 
自发组成的地方基层的国民党党部认可整体中国想象,有强烈的中国统一感,这就让各个地方社会组织转变为了革命的拥护者和助推器,这种自下而上带来的认同的力量使得宗教社会管制运动,有了更为有力的实践。这种来自社会本身的下放运动才是这一运动的主要力量。社会运动的主体和实践者都是来自受到革命影响和认同力量较高的学校、青年党部、工会。意识形态与党化教育是不能仅仅落在宣传和口头的,它需要具体的对象和实践才能发挥力量,才能完成国家团结这一宏大工程。
 
在庙产兴学运动中,冲击和占领寺产的主要由六类地方社会力量,即军队、地方政府、学校、社团以及乡绅、地痞,结合对《海潮音》1928-1929年所登载的庙产被占的相关报道,统计了庙产兴学行动团体的性质和类别。
 
表17:1928-1929庙产兴学运动团体类别统计表(根据《海潮音》统计)
 
军队
2
12.5%
地方政府
4
25%
学校教育团体
5
31.2%
社团、工会组织
1
6.3%
乡绅
3
18.7%
地痞
1
6.3%
总计
16
100%
 
 
可以看到,地方政府与学校教育团体是庙产兴学运动的主要推手,这里的地方政府在当时并没有直接接到中央或者上级命令,因为中央和上级命令正是为了应对庙产兴学运动,遏制社会自发的庙产兴学运动出台了相关保护佛教的法令,但是对社会上已经占用的庙产,中央与上级政府则承认被占事实,不支持庙产发还。而地方政府在当时也可以被认为是一种基层的社会力量,地方教育部,、党部地方政府有很多的影响。
 
而在反基督教运动与收回教会教育权运动中,也是基层社会力量自发进行的运动,如冲击教堂、教会学校学生通过罢课、请愿,甚至直接冲突来要求学校取消强制礼拜和宗教课、由中国人出任校长等等。随后才有了国民政府顺应社会民意而出台的收回教会教育权的政策。
 
所以国民政府虽然是提倡反迷信、反帝国主义,但是将迷信与佛教相联系、将改造和运动的对象具体化和实际化指向庙产和僧人的,将帝国主义与基督教相联系,实在具体化为教会学校,完成这一生产的却是社会。
 
   说国民党与共产党的反教,都是受了当时反帝的革命热情所影响。”“事实上,反教是出于反帝,与神学及教义毫不相干。……反教者是将基督教作为一种外侵的社会暨政治实体,并不管它主张的是有神抑无神。反教是中国革命热情下之排外主义的一部分。当时浓烈的国家主义信念几乎遮掩或泯灭了神学及教义上的区别。民十三年以后的反教就是党务的一部分,为了是全力突显党、造成党、宣传与整合党,扩大反帝国主义的宣传,使反帝国主义成为全国性的意识形态。这种意识形态愈是强大与深入人心,党所能动员与吸收的力量与资源就愈大。革命的情势也就更为有利”(叶仁昌,1992)。
 
上述的评论从党与革命国家建设角度来分析是有一定道理,那么是否国家应当进一步扩大运动和利用运动呢?其实不然,运动过火会导致过度刺激西方、佛教也可能像民初一样,投靠日本求得保护,所以国家需要时刻把握住运动的程度和走向,不要让其成为一种破坏性的力量,政府出台的关于佛教庙产的法律法规虽然依旧对佛教不利,但是缓解和阻止了暴力式运动的庙产兴学对佛教的冲击,而官方的收回教育权运动也让社会上对基督教和教会学校的冲击转变为以和平的规定来解决。
 
另一方面,具体到实际发生的管制运动和行为,会发现不是青年和革命群众受到国家控制,指哪打哪,而是青年与社会将具体的革命理念和抽象的革命障碍转化并生产出了具体的革命对象,并在实际的行动中实践革命,这样才能将三民主义、国家进步与建设的意识形态实在化,建立的过程需要对象和祭品。国家与社会在近代宗教管制运动中,并不是领导与被领导的关系,而是一种契合性的再生产与创造。
 
4.4本部分小结
 
4.4.1民国宗教社会管制运动的特点
 
1924-1929年民国宗教管制运动的方式是比较复杂的,不能简单地说是国家控制发动社会还是完全是社会自发而带动国家,这两种概括都不符当时宗教管制运动的特点,国家是确实想推动革命和一般的社会参与动员,但是并没有直接告诉社会将运动的矛头指向宗教,而社会在国家倡导下不仅乐于接受国家革命动员,而且能动的自发进行具体的宗教管制运动,将国家在革命动员中,视为革命和中国进步障碍的帝国主义和迷信具体化为佛教、基督教,更进一步具体化为以及形象化为社会寄生虫的僧人和教会学校,将寺产转化为有助于教育资源的学校,在教会学校中,中国争取主权,而这些运动的程度其实超出了国家的预期,为了不过分刺激西方,不要把佛教过度管制而造成中国内部分裂,维护社会团结和整合,国家给宗教社会管制运动降温刹车。所以民国的宗教社会运动,即有设计与计划的成分,但是也有运动本身不确定的不可控因素。
 
 并不是国民党与国家的党化教育和社会改造的号召直接动员了社会,而是社会自发响应并接受和解读三民主义理想和社会改造,把社会改造的对象直接指向了佛教寺院与教会学校。
 
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但是就核心来看,不论是动员方式还是范围,民族国家与人民认同也在运动中双重建构,具有很强的社会进化论和消除进步路上障碍的思想,这些都使得民国的宗教管制运动具有现代性的特征。
 
民国在这个时间段并不是从教理和信念上反对具体的佛教和基督教,而是反对帝国主义、迷信以及阻碍革命的一切势力,而佛教代表了迷信、封闭以及不支持革命的落后势力,而基督教则代表了帝国主义势力,所以就具体化庙产兴学运动、收回教育权运动,而不是直接地反佛教与反基督教。这就需要在这个过程中生产出佛教代表着迷信和不革命的联系、基督教与帝国主义的联系。
 
这就与非现代的国家和社会的宗教管制和对宗教的敌对行为相区别,如不同宗教族群由于宗教本身而引起的战争和冲突、一国中占主导或国教地位的宗教群体对少数宗教群体的迫害,或者是对宗教群体直接演变为反政府势力成为了帝国与反帝国势力之间的斗争,上述这些前现代对宗教的管制与宗教的敌对都不需要上述这种对管制对象的代表物的生产和群众运动的生产,而是直接是用异己的天然憎恶足矣。
 
所以这也彰显出中国近代以来宗教管制的现代性特点,为了清除阻挡在大革命、中国统一和北伐道路上的“杂草”——帝国主义、迷信不革命的落后势力,所以国家联合引导社会进行了由地方党部、学校直接强占寺院毁坏偶像的庙产兴学运动和要求教会学校服从中国教育规定、不得在学校开设强制宗教课强制礼拜的收回教会教育权运动。
 
4.4.2 宗教管制运动促进了国家与社会团结
 
民国的宗教管制运动一方面有运动本身产生的目的性效果,如收回了教会教育权、削弱了基督教与西方帝国主义的联系、寺庙变成了学校,促进了佛教统一于国家之中,但是其意外效果是,地方社会与青年通过运动实践、加强了对国民党与国家的认同,是国家动员社会,加强国家与社会的团结,让中国在抗战前强化了国家统一、社会整合。如果说抗战标志着中国民族国家统一和现代国家的转型,而这之前的宗教社会管制运动给予中国民族国家社会团结生产的实践的准备。如同民主需要不断的实践,民族国家的建设和整合并不是仅仅靠国家自上而下的宣传和操纵就可以完成,而是需要实践的对象,社会运动则给予了自上而下与自下而上力量的交汇。五四后的社会改造运动浪潮给抗战的中国民族国家的确立做了充足的铺垫。
 
可以说民国宗教管制运动不仅仅需要生产出管制对象,使得宗教管制运动得以可能,同时也是在管制运动中再生产了国家与社会的团结。完成了双向的现代生产。
 
表18:现代宗教管制运动分析框架表
 
社会改造的理念
社会改造的障碍
运动对象代表
运动对象实体化
三民主义和党化教育
帝国主义
基督教
教会学校
迷信与非革命势力
佛教
寺院庙产
国家动员社会进行现代化改造       (意外联结)        社会将改造运动实在化对象化
在宗教管制运动中生产了国家与社会的整合和团结
 
 
所以这一宗教管制运动分析框架更适合说明民国宗教管制运动的情况,国民党与民国政府并没有指使教导青年与革命群众去直接破坏偶像、强占寺院、在教会学校罢课搞学生运动,而是引入了三民主义、党化教育的理念、这些抽象的社会改造理念,而这种理念下,帝国主义、迷信和非革命的势力是在国民党领导的中国社会改造中需要清除的障碍,而对社会而言,则将障碍对应为基督教佛教为代表,而采取具体针对教会学校和佛教寺产的宗教管制行为,上述一切具有现代性,因为这其中即涉及到了运动对象从抽象理念,再到具化实在化的转化和生产过程,同时也从反方向促进了近代中国国家团结的生产。
 
近代中国民族国家确立与进步、外在运动对象的生产和转化有关,民族国家的生产可以通过宣传和想象共同体等相对平和的方式建立,同时也可以通过生产敌人和运动的方式去建立,这是正反两种类型,中国近代其实是两种运动方式的统一,国家需要控制和引导这种社会运动的力量,而不至于使这种力量超出控制而成为一种破坏性的力量,这就要求国家还有对社会运动的控制, 力和裁判力,这是中国近现代都在处理的问题。这种混合形式,成为了中国近现代民族国家团结生产过程中的主要方式,国民党时期是这种方式的尝试和初期的经验摸索,共产党则逐步将社会运动的生产、再生产更好的控制和使用,但是到了文革时期国家对社会运动的过度刺激和失控,使得中国陷入了危机。改革开放后,双向的民族国家再生产这种模式在中国是否是过去了,还会再次袭来?
 
宗教、外敌、右派、阶级敌人都是中国在民族国家运动过程中敌对的对象,也正是借助改造的对象,中国民族国家才能实现,中国人对宗教的反对和管制并不是基于神学上,和纯宗教问题的,而是宗教对民族国家和社会进步意味着什么,中国的宗教面对这种管制机制和逻辑,能否通过法律去维护宗教自由?那么如果不行它们又会怎样的模式去解决?它们会选择通过适应社会、采取反制的,有助于提高宗教被社会接受的此世化运动来维护宗教自由,这会产生怎样的结果与意外后果?
 
 
宗教社会学自宗教市场论来,在市场在走入了强政治经济学,但是也陷入了隐喻的困境,市场成了修辞[3],出现了假设与经验研究相违背的情况(Bruce,2012),但是Grim和Stark直接通过对国家和社会动机的分析,将一国对宗教管制的力量分为国家管制和社会管制两个方面,成为数量化的指标体系(Grim,2011),摆脱了宗教社会学强政治经济学范式分析宗教自由隐喻的困境和泥潭。这篇文章的研究框架也是建立在国家管制和社会管制区分基础上的,但是社会管制和国家管制在横向的量化和国与国的比较中是可以区分的,但是就一国历史过程来看,国家管制和宗教管制是难以独立进行区分和分析的,同时这一框架还忽视了宗教自身具有管制自我和治理的力量,还有一点就是其中预设了国家和社会对宗教的态度是一元的,而没有考虑到国家和社会对宗教本身既有可能支持,也有可能管制的多元动机。将通过国家、社会、宗教三者, 管制力量的对寺产博弈动态分析,实践并揭示对宗教管制分析框架的补充。上一章分析佛教旧派面对现代宗教管制、民国保护宗教自由的约法难以保护宗教自由,导致依法护产的失败,而佛教新派则采取了适度此世化的道路,佛教和佛教的宗教自由得到保全。
 
5.1当庙产兴学遭遇到“宗教自由”
 
宗教自由一个重要的外在体现是,是否能够保护宗教财产。自中华民国以来,中国引入了西方对民权保护的相关宪法规定,如公民平等权、财产保护权以及信仰宗教自由的权。宗教自由规定如何实践?如何理解?1927年南京国民政府成立,掀起了中国近代最大规模的将寺庙土地、财产改为助学或学校教室和宿舍的庙产兴学运动,当这些抽象的西方舶来的民权法规与寺庙产权问题相遭遇,佛教的寺产能否得到保护?民国为何没有走上依法维护宗教自由的道路?那么佛教最后通过怎样的方式保护了佛教,保护了佛教的宗教自由?民国的宗教自由是否依法受到了保护?中国宗教自由问题是否也像西方一样?走上了法学路径?
 
5.1.1中华佛教会依法护产的无力
 
(1)有条件的保护寺产条例
 
南京国民政府入主南京后开始了训政,同时要求破除封建迷信,提倡新的民俗和生活方式,不少地方发生了学校强占寺产,或以庙产兴学为借口的掠夺寺产运动。而中国佛教会则以民国政府法令公民一律平等、保护私人财产和保护信教自由的不断请愿南京国民政府。中华民国政府首先要求在新的寺庙管理条例出台之前,寺产保持原状,禁止私自处分;并公布了《神祠存废条例》,其中认可佛教是要保存的合法的宗教,其后公布了《寺庙监督条例》,其中要求保护庙产,禁止任何团体私自占用。中华佛教会,也充分用这些法律和规定来请愿,中华佛教会自身也认可这几个法规对佛教寺产的保护和认可。那么这些法规和佛教会请愿本身是否就意味着保护了佛教寺产,保护了宗教自由呢?
对上述规定,需要从法学角度对私有产权的保护来审视,一个完整的私有产权包括财产归属权、使用权、处分权。仅仅从《寺庙监管条例》就会发现,佛教对寺庙的产权是不完全的,《寺庙监督条例》规定,寺庙财产法务归寺庙所有,但是住持保管权,而没有对对寺产的处分权利;寺院所获得的收益,黜留下日常开支外,其余上缴兴办公益;住持若违法寺庙可被收为公有住持和地方佛教会没有对寺产的处分和完全使用权,而且寺庙必需用一部分寺产兴办社会公益事业(学校、孤儿院、济慈院等);这充分说明了佛教对寺产财产权的保护和认可是有前提条件的。
 
从法学角度进一步谈,任何的法律法规都有具体执行的解释,信教自由以及保护财产权和上述的法规都需要指导实际执行的具体法律解释。从内政部颁布的相关对条例的解释要旨,寺院产权的归属也是有条件的[4]
 
类源自地方集产的经营性寺庙其寺产产权归属本来就属于地方,寺产的来源决定了寺院产权的归属权和处置权,地方有权处分庙产。
 
为了保持和稳定寺庙的香火收益,寺庙所供奉的神灵也与地方的民间信仰传统相一致,不仅有佛教性质的神灵,还混杂着关公、城隍、各种求子娘娘等。这也就给庙产兴学的教育界激进的倡导者攻击寺庙是封建迷信散布之处以充分的理由。这就在实际上,限制了《神祠存废条例》对佛教的保护,佛教也认识到了这一点,提醒各寺庙去除列为应废神像,防止, 给侵占寺院的借口(神祠存废之警告,1928)。
 
内政部还要求按照寺庙收入多少,缴纳一定比例的收入,出资办学。
 
而在南京国民政府控制以外的地区,虽然都认可党纲对信教自由的规定,而且强调对与宗教的保护,但是这些抽象的法律被具体法规绕过去了,陕西认可教育和学校部门对寺产, 的“借用”( 陕西省政府布告二十一号,1927),江西则明令不得以保护宗教为妨碍庙产兴学的借口。
 
(2)法规游戏本身对社会管制的认可
 
中国佛教会的成立本身就是为了护产的,其保护各地佛教庙产的一般模式是通电请愿。有时甚至为了同一件事,向内政部、地方省政府、县政府、教育厅、县长多方请愿,请求按照寺院财产的各种法律法规、对寺产予以保护。随着民国关于寺产法规的变化,中华佛教会通电请愿的依据有所变化,在《寺院监督条例》出台前,中华佛教会则依据宪法保护信教自由、中华民国国民一律平等、保护公民财产的宪法要求一律寺产保持原状的要求,要求对侵占的庙产予以发还。
 
而在条例颁布之后,则要求按照条例对寺院财产予以保护,同时要求对条例进行运用解释。内政部对这些通电给与了相应回应。
 
从回复中,可以看到中华佛教会的请愿为何是无力的,这并不是由于地方不遵守内政部关于保护寺庙财产的规定,从内政部的对法规解释的说明中,可以清楚的发现法规的具体运作和实施本身就给地方权力留下了空间,寺院财产的来源分为是寺院自己购置还是本就属于地方捐赠的财产,若为地方捐赠,则地方寺院管理委员会拥有商讨寺产使用的权力[5]。所以认为南京政府的政令出不了南京城墙是夸大。中华佛教会把法规绝对化,进而认为寺院产权是归属寺院的,但是产权本就是一个历史形成的过程,南京国民政府的法规本身尊重和认可史寺庙产权的历时性形成和地方惯习。这从另一方面也说明,南京国民政府对西方引入的信仰宗教自由,和人民平等、保护人民财产权益也进行了的具体化解释,这些人民权益法案,在实践过程中,就不是绝对的、抽象的存在。国家在监督条例中明确要求寺庙要兴办社会公益事业,否认寺院产权的经济经营性质,虽然佛教是受保护的,但是佛教也是要有益社会的。
 
中华佛教会的另一个策略就是不断依法规调整自己的训令,在《管理寺庙条例》出台后,其中有规定要求无住持管理的荒废寺庙,应规当地地方团体处置,然后佛教会就要求各地佛教会向荒废、无主寺庙派驻住持;每个地方应该有一个地方佛教会参与地方寺产处置的讨论,而地方佛教会拥有当地私人建造寺庙的名义产权,所以中华佛教会要各地成立地方佛教会;而当内政部要求寺庙兴办公益事业,内政部也就训令各地佛教会兴办。讽刺的是,当内政部要求各地关于寺产带来的争端应逐级解决上报,由地方佛教会出面协商时,中华佛教会,也要求各地应向当地佛教会请愿,由当地佛教会出面,而不是由中国佛教会出面。至此,中华佛教会全国层面请愿的象征作用也瓦解了。
 
法规的游戏本身就受制于法规规则本身而让法规本来就成为游戏,在社会上舆论中最有影响力的庙产兴学的运动背景是上面所提到的中山大学邵爽秋组织的庙产兴学委员会,和这个委员会的含有毁灭佛教的庙产兴学的倡议,于是中华佛教总会要求内政部制止这一组织,并宣布庙产兴学运动非法,内政部则批文回复到,庙产兴学促进会所发宣言未正式向内政部呈文,中华佛教会可以置之不理(内政部,1931)。内政部和中华佛教会都按照法规办事,但是国家只能以法规和合法的形式保护在条例化范围内的佛教,中华佛教会也就无力从源头上借助国家制止学校和地方组织通过动员学生和社会力量毁坏偶像占领寺院的大规模的活动,而这正是寺庙财产最为常见的被侵占的情况。
 
所以当时佛教界批评中华佛教会实际上在维护庙产上并没有什么实际作用,效率低下,流于请愿和会议,没有拿出切实可行的应对庙产兴学和防止侵占寺产的办法。但是就是由于中华佛教会遗留了大量的请愿书电文和会议记录,让今天的学者误以为中华佛教会是维护庙产的英雄,因为中华佛教会确实也是现在中国佛教会的前身,误以为正式组织就会发挥更多的作用。
 
不少研究庙产兴学的研究者会被最为常见但也是最具误导性质认为中华佛教会维护了庙产民国政府有保护宗教和寺产的法规——这是巨大的历史认识错误,从法规上讲,民国并没有确立寺庙产权的完整产权,住持只有寺产名义的所有权,没有寺产的处分权和使用权。从地方上而言,庙产兴学也是平静并大规模进行的。
 
当时地方教育厅是非常有权力的部门,其不仅肩负地方教育事务,而且还有党化宣传,推进教育改革社会的任务,其不受地方政府直接管辖,而是各级教育部门逐级负责,这就使得“各地教育厅占据寺庙,争夺财产成为一种风气(记者,1928:3-4)。”这就让中华佛教会请愿地方政府保护寺院财产,制止地方教育部门和学校侵占庙产成为空谈,内政部和教育部还是期望在不发生冲突的情况下和符合法规协商的情况下将寺庙改为学校。而中华佛教会其实并不理解国家对寺庙财产使用的国家期待,和国家对新民国国民人的改造的期许。
 
5.1.2为何民国约法中的宗教自由无法保护庙产
 
那么这里就有一个简单,但是非常明显的问题,为何约法中规定的信仰自由不能直接用来保护佛教产业呢?为何还要出台这些法规呢?而且是条件式的、预防社会对佛教冲击的?下面将尝试从法律社会学角度去回答这个问题。
 
首先要排除一些导致之一现象出现的非法学问题,比如政令不畅、执行不利、军阀混战、佛教本身的力量外,而是从民国对公民权力的看法入手,而是从法理与社会意识形态之间的的因素去解释这一现象。这就要从宪法解释理解层面、到法律关系层面、最后再到法理法哲学层面与民国历史文化因素之间的关系去逐层剖析。
 
(1)信教自由包括反对宗教的自由
 
有一种对民国信教自由条款的宪法解释是认为“宪法规定其予人民自由的信仰而不得有恶意的反对,如不适合宪法上规定资格的宗教,宪法就规定人民自由信仰与自由反对,到必要不许其传教(记者,1933)”,这种对宪法信教自由的宪法解释其实包含了两个层面的理解,首先是合法宗教的分类问题,在这个如果资格有问题,人民便有反对宗教自由的权力。民国理论上是主权在民的,但是国家有帮助人民摆脱落后、消极的宗教影响的义务,所以就有反对宗教自由的权力,而这在反基督教运动中,这种思维方式被放大了,左派与共产党人士则将宗教都视为阻碍社会进步的因素而一并反对,而放大了反对宗教的自由,宗教自由在反基督运动和非宗教同盟的理解中被等同于反宗教的自由。
 
而在民国,常常与迷信、与民间信仰相混合的佛教寺院也被视为是进步的民国人民可以施行反宗教与信教自由而可以强占寺院,来进行社会管制。
 
(2)对西方宗教自由的国家立场理解
 
民国的宪法与约法除了上述反满、革命的立法背景外,它还有很多模仿和向西方学习的要素,这是肯定的,而关于人权法律法规具体到信教自由宗教自由上,民国立法者则是这样理解的,信教自由与宗教自由是西方为了杜绝教争、落实政教分离而提出的,是西方国家在立国和国家发展过程中,依据上述理念总结出来的,而不是说这有什么人权和人道基础,所以民国会说宗教自由信教自由、乃世界文明国家之通则。这里说的并不是人权通则,而是当时从国家的角度来看这个问题的,已经在在立孔教为国教运动中有所展示,支持孔教者认为由于中国没有教争和因宗教割据的历史和传统,所以认为可以立孔教为国教、而反对者则认为宗教自由与信教自由,是西方国家通则,是防止政教干涉、特别是防教干政的西方文明国家的通则,所以不支持立孔教为国教。但是不论是否支持孔教还是反孔教,都是以国家而不是个人与公民权人权来思考宗教自由与信教问题的。
 
所以到了庙产兴学中发生因为强占寺庙而驱逐僧人,拘禁僧人、强制还俗的现象,也被认为是与干涉人权、宗教自由与信仰自由权无关的行为。民国的宗教自由虽然包含了从西方抄袭引进的成分,但是是从国家角度来谈的,而不是从个人人权角度来理解的。这种法律理解也是有其历史社会背景联系的,民国初期是将民族国家建设与立法联系在了一起,将中国的建立与世界国家和文明社会进行参照,而采取这样国家的角度来理解被视为学习对象的文明国家之通则。
 
(3)个人的精神自由权
 
《临时约法》第七款分别规定了人民信教的自由,“精神自由权是自由权的核心组成部分,是指个人在精神生活的领域免受国家干涉的自由”,“精神自由又可以进一步分为内在性的精神自由和外在性的精神自由”(徐显明,2008)。
 
信教自由在民国约法中被视为一种精神自由,它被视为是一种内在的精神自由,所以在民国的庙产兴学运动对激进的社会改革和改造的倡导者而言,并不是涉及践踏公民的信教自由,信佛是一回事,而庙产是另一回事。居士、和尚想念经就让他们念,庙产兴学并不干涉个人精神自由,对庙产的强占并不涉及个人的精神自由,也就是信教自由。“宗教信仰纯属心的信仰固不能以宗教为特定职业也”(尤宪祖,1928),所以民国反佛教的社会力量也并不认为强占庙产就反对了信教自由。
 
(4)普通法律与宪法关系不明确
 
正常而言,普通法律法规应该低于宪法,普通法律法规应该按照宪法的原则来制定,著名的美国法律审查,会以判例的形式来对普通法律法规是否违反宪法进行违宪检查,如果普通法违反宪法,则普通法无效,对民国的信仰自由方面人权宪法,则相对有漏洞。
 
在关于人民权利有关的宪法条文时,都有非应法律不得限制、剥夺的后缀。所谓的“非依法律”是意义模糊的,而且有漏洞的,具体到中国近代有关佛教的法规和立法时,具体的法规和普通法是大于宪法的,而这些法规并没有经过司法违宪审查,是佛教界、社会上反佛教的势力和国家之间博弈的产物,而在具体执行中,这些普通法和法规是比宪法中关于公民权利的宪法条文更有执行力和影响力,这就导致了对宗教事务与信仰自由的权利的规定和保护,是建立在并不稳固的、随时都有可能变动的普通法与法规的基础上,这就使得民国信仰自由非常脆弱。民国不是一个宪政法律体系,所以不能保证立法部门制定违背宪法的法律,又不可能用法律程序去保障宪法赋予的权利(陈晨,2011)。
 
所以这种“中华民国人民,有信仰宗教之自由,非因法律,不受限制。”上述这样“非因法律,不受限制”,当遇到普通法和具体的法规规定时就会受到限制。
 
(5)法理法哲学层面
 
 ①三民主义高于宪法
 
民国虽然动荡、中央政权始终难以确立,但是不论临时约法还是宪法都与孙中山的三民主义有关自1928年以后,国民党南京政府尝试落实以党治国,加强国家统一,蒋介石也被视为是孙中山衣钵的继任者,是坚持三民主义精神的,所以在1926-1929年的庙产兴学运动中,社会上反佛教支持庙产兴学运动者用“僧阀”来修辞佛教上层和寺院主持,将他们看做是与军阀、土劣、都看做是阻碍社会进步,家族和地方势力的代表、是促成中国的一盘散沙之状况而需要打到的落后势力。是阻碍国家统一,阻碍三民主义的落后势力。
 
“查宗教信仰自由,自是吾国通行法令,然某一宗教之主旨与现状断不容质疑与某一国家现行之主义,则甚明确,吾国现行三民主义,民生主义中平均地权,节制资本,一则其目的在不使任何人成为大地主资本家,至有妨碍与农机阶级之自由……僧尼为地主土豪……是有何异于吾党主义止能行与一般民众,而不能行与僧尼阶级?党制即不致碍于自由信仰之宗教原则,宗教似亦不能妨碍国家之党制(南京特别市教育局,1928)。”
 
三民主义被视为高于宪法,是促进社会进步的主张。所以民国的宪法与约法一方面体现着三民主义的精神,但是当宪法规定与主义相矛盾时,还是要以三民主义为本。
 
这种情绪与社会认识也被一般下层僧众所接受,他们也在佛教界以上层的僧阀与下层的僧众之间是一种对立压迫关系,而与社会改革进步势力共同喊出了“打到僧阀,解放僧众的口号(邰爽秋,1928)。”
 
 ②国家自由高于个人自由
 
不论是在民国初年、五四运动时期,还是在1928年,这种一团散沙、中国人不团结的情况,都被视为是中国落后的原因,不是个人自由不够,而是过于自由(蒋梦麟,2015)。所以从孙中山开始,到南京国民政府,都认为国家权利高于个人权利,国家自由高于个人自由,“盖民国之民权,唯民国之国民乃能享有之,必不轻授此权于反对民国之人,使之得以破坏民国。详言之,则凡真正反对帝国主义之个人及团体,均得享有一切自由及权利。凡卖国罔民以效忠帝国主义及军阀者,无论其为团体或个人,皆不得享有此等自由与权利(孙中山,1985)。”
 
孙中山的自由权理论是从民族国家的角度出发来诠释的,孙中山规劝人民放弃个人的自由,才能造就国家的自由,只有把四万万中国人团结为一个整体的民族,才有可能改变中国受外国侵略的情况,才有可能改变半殖民、军阀分裂、土豪蚕食人民的情况。
 
只是从1911在到1928年,这种需要打击、阻碍国家统一和国家自由实现的敌人,加上了佛教和寺院。
 
佛教的类似地方独立产业的家族社会经济形态,则很容易被视为与帝国主义和军阀类似的,阻碍国家自由和统一的势力,所以佛教僧众的公民权利是可以被剥夺的。
 
民权应该服从国权,个人利益应该服从国家利益,只有国家有了自由,才有个人与团体的自由,这是民国经历了清末的落后、军, 阀分裂、和帝国主义的干涉得到的认识,正是国家的落后、和分裂阻碍了公民权利的实现。个人、家族、团体的利益的诉求和伸张,而不顾国家利益,正是促成了国家分裂、一团散沙之局面。五四运动也更强调了源自日本的国家自由主义,而阻碍国家利益和国家自由的个人、团体利益是要被剥夺的,是成为社会改造的对象的(秦晖,2015)。
 
 ③国家对国民的教育主权优先于寺庙的产权
 
是国民教育而不是佛教教育。在内政部要求寺院兴办慈善事业主动开设学校后,这样才能作为保护寺产的前提条件。仿效袁世凯时期应对庙产兴学的成功经验,就是由佛教自身开办佛学院教育(维慈,2006),1933年,中华佛教总会颁布了佛教教育章程,主张开班佛学院,呈交内政部审核,内政部做了修改批示,认为中国佛教会所办的佛学院完全不懂国民教育,违背了平民教育的要求,国家本身并不是说借信教自由就放任自由,要求20岁前不得出家,这才是尊重宗教自由,即信仰者自身的自由,而当时的国民教育是希望将这些僧尼转变为有益社会的生产分子。
 
唯查第三节关于开习学校所列各种课程,纯属偏重知识方面,与本部拟定僧道之职业化之行政计划毫无关联,拟请再增加职业教育课程,训练僧尼谋生技能,改良其生活,使渐变为生产分子……
 
查各国对人民信教自由,均有限制。非依法律具有民主上成人资格者,不得受任何宗教上皈依,仪式之约束。我国立法之意,亦与各国通行原则相通。即在佛教本身,其僧持亦早有明文规定[6]……可见当初立法之意,旨在尊重信仰者自身之自由。若其人格尚未完全,自由意志尚未充分者,不得以他人意思。强迫其信仰任何宗教(教育部,1933)。
 
国家鼓励的是养成健全之国民的教育,和培养生产技能而不是佛法研究的教育。
 
内政部因现代僧徒知识方面,除少数具有相当程度合出家资格堪受大乘戒典外,其余多数都无相当了解,甚至目不识丁,公然烂庙僧宝之列,贻害世人。为振兴佛教,提高僧伽办学计。拟施行强迫教育。”同时要求停办扰乱国民教育的佛学院(记者,1933)。
 
 对国民教育主权先于保护庙产。1931-1937年间,虽然以侵占庙产办学的事件发生数量下降,但是各地佛教会仍旧请愿,希望按照新条例,收回1927-1928被占的庙产。中华佛教会在保护教产的电文致电内政部和各地政府中多次以《监督寺庙条例》为依据,即各地方团体和教育部门不得擅自处分庙产,而内政部则批复属于私人财产的庙产属于民事问题,应该诉诸司法,中华佛教会则编写法规条文手册发给地方佛教会,以司法手段保护庙产。而当中华佛教会在1936年再次反对7省教育长联合提出的庙产兴学提议时(圆瑛,1936),教育部则回复中华佛教会假籍《监督寺庙条例》诉诸司法寻求翻案,翻案有悖国家维护教育之意,以定1928年颁布《监督寺庙条例》前改为学校的寺院维持原状,不得翻案,而1928年后则应该按照《监督寺庙条例》规定兴办公益事业(王世杰,1936)。同时也对一些地方上的庙产兴学事做了许可,比如内政部对威海和菏泽的庙产兴学是否违反条例,做了调查。例如认为威海并没有违反《寺院监督条例》,理由如下,对寺院是有由地人民集产新建,雇佣僧人道士予以管理的,地方通过寺庙管理委员会商议,有权变更寺产用途,将寺院产业一部分划归学校资助办学,同时还留一部分赡养僧人,这是对办学和宗教都有益的(内政部,1931);只要备案,按照规则地方教育长官召集乡绅商议办理庙产改学,就是合法的(山东省民政厅,1930);如果寺院本身办的私学管理不利,则地方教育局可以将私立学校收归公办,这也是合法的(内政部,1931)。
 
国家更希望国民是有益于社会的,而不是成为对社会无用宣扬迷信的和尚和道士。教育是教导国民有国民意志的,宗教可以通过自己成年的自主选择。所以民国禁止教课书中有宗教色彩,而在当时甚至基督徒办的中小学校,均受到国定课程标准之支配,这一点早在1925年对国民教课书的要求上做了明确要求。
 
不帶宗教色彩 信教自由,爲民國國民之一種種利。入主出奴,毫無意識,故力避之(申报,1925)。
民国的宪法解释也明确指出了信仰自由要以符合社会和国家利益,而不是绝对的自由。国家可以处于社会利益的考虑来干涉宗教,那么自然也就可以对有损人民智识与迷信相关联的佛教进行干涉。
 
人民信仰宗敎。非依法律不得限制。这是信敎的目的。信敎自由,本来含有信仰自由,与信仰行为自由两种意思。单纯的信仰,属于心理的作用,不能由外部加以强制,即不能强其信仰,亦不能强其不信仰,如系信仰行爲,如做礼拜及传布敎义等行爲,原则上亦有自由,但是如果借传敎爲名,而有扰乱社会妨害风俗的时候,国家自然可以干涉,若说宗敎信仰,有绝对自由,绝对不受法律限制,那是未免误解,所以宪法草案的文字,与约法稍微有点出入(林彬,1935)。
 
 
国家期待的是佛教通过寺院教育将僧侣改变成有益生产的国民,而中华佛教会认为寺院办学开设佛学院也是办教育自主的庙产办学,可以保护佛教资产不给侵占寺产口实。但是国家不是仅仅以佛教育教育水平低为由驳斥,而是国家认为信仰宗教是与成为有益与国家生产的公民相悖的,国家拥有对培养合格国民的权力,国民要归属于国家。这自然就意味着中华佛教会倡导开班佛学院和佛教育侵犯了国家对人民的规训的权力,所以佛教也就不能按照自己办教育的目的来使用寺庙产权,国家对人的规训优先于寺庙对寺庙产权使用权的保有。
 
表18:庙产背后的多重关系维度表
国家
国家拥有国民教育主权,寺产背后是教育主权问题
社会与地方
寺产的地方来源属性,社会与地方有权改变寺产用途
中国佛教会
保护宗教信仰自由就是要保护寺产
 
(6)法律的历史文化背景
 
①约法中的反封建与反家族意识
 
民国约法关于公民自由权的保护与规定,不仅仅是模仿西方的产物,而是代表着以清朝帝制为对比的一种时代进步,这体现了孙中山三民主义中的反对满族特权的思想,民权主义以平等权和自由权为核心,主张人人平等,没有尊卑贵贱之分,“民权主义,即人人平等,同为一族,绝不能以少数人压迫多数人。人人有天赋之人权,不能以君主而奴隶臣民也(孙中山,1985)”。孙中山在约法中所持的自由观,一方面是指一个国家和民族的“自由”,即实现国家、民族的独立自主。另一方面,泛指国民在社会政治生活中的自由,即国民应享有集会、结社、言论、信仰等自由。而这些自由是被满洲人剥夺侵占了。
 
    对民国进步的人权观而言,信仰自由,人民平等是相对与帝制而言。虽然清末佛教已经衰落,僧人文化水平低下,但是佛教是与中国帝制紧密联系的宗教,佛教在帝制中国时期已经将当朝皇帝牌位供奉在佛堂中,虽然没有享有国教的地位,但是佛教与中国帝制、还有君权思想的联系密不可分,藏传佛教与清朝的帝制联系紧密,而一般的南传佛教也与清朝到了民国时期,一些地方的寺庙依旧供奉有清朝皇帝的牌位,佛教界内部也多次提醒寺院注意,要把清朝皇帝的牌位从佛堂供桌上撤下来(记者,1935)。所以佛教很容易被视为过去中国帝制的伴生物,对通过推翻清朝专治特权而谋求自由进步的新民国人而言,佛教自然是要被打击的。
 
    中国封建统治者长期把人民当作奴隶来对待,剥夺了人民应有的诸多自由权,使人民成为了徒具躯体、没有思想任其驱使的工具。中国要想成为一个富有和强大的国家,那么其首要的条件就是政府要给予人民充分的自由权(隋淑芬,2004)。
 
民国的人权思想来源从表面上看是受西方天赋人权思想影响而来的舶来品,但是如果理解自鸦片战争以来。那个时代的社会心理是非常痛恨清朝的没落腐败,认为清政府的暴虐与和西方的勾结,是满族人与清政府勾结外国势力,阻碍了人权,压迫了人民,强调了实现人权与推翻满清之间的关系。其中包涵了狭隘民族主义的要素,但它仍以人权为力量诉求,反对内外双重民族压迫,把民族主义与人权思想统一起来,以民族压迫摧残人权为反抗诉求(陈晨,2011)。民国约法中强调的人民主权原则,是想表达主权在民、人人平等,政府不得随意干预公民自由,损害公民权利,这也是相对与帝制的“主权在君”、“君王即国家”而言。
 
所以在民国倡导公民的信仰自由,提倡公民权力,与反佛教打到佛教非但不冲突,反而是有契合的,因为民国的公民权力和人权是在消灭了清朝等级制、和压迫中得来的,而佛教又与帝制中国和清政府有着紧密的联系,所以在民国初期国家有将寺产完全收归国有的规定。
 
②民国对对家族制和地方分裂的痛恨
 
民国的宪法其实可以追述到清末预备立宪的时期,在那个时候,宪法制定的思想已经做了一些讨论,其中对中国向新时期的转变有一个重要的理解,就是从家产家族制准变为国家主义(迟云飞,2013)。
 
从清末到民国军阀的动乱在民国人眼中其实是中国人一盘散沙的表现,孙中山也这样认为,而这种一盘散沙可以被理解为家族主义,这种分裂的家族主义被认为是中国落后的一个重要原因,地方军阀割据、土豪乡绅鱼肉百姓,而不顾国家大局和国家建设,只维护自身利益,这种地方主义、家族主义深被民国社会进步的支持者所唾弃。
 
③佛教的家产制与中国一团散沙的联系
 
而佛教的社会经济生产方式正是家族制和家长制的,民国的佛教还是延续着子孙制和剃度制的社会生产方式,一个寺院有一些田产,僧人耕种、或雇人耕种,收成用以维持寺院开支。虽然寺产归于寺院,但是实际上由住持操控,住持在子辈或孙辈的徒弟中选一个接班人,来继承住持和庙产,这就是“子孙派”的意思。寺院的另一部分收入则源于香火费、还有外出法事费用。
 
寺院这种社会生产与继承方式即是自给自足的小农经济,又是地主制的、而在继承上又具有封建和家族制的形式。
 
所以客观上,佛教寺院这种社会生产方式让佛教可以不顾外在社会变迁,依旧守着自己的寺产过小日子,遇到军阀、乡绅或者政府则可以给一些利益,交一些钱物了事,自身可以始终保持自己独立的佛教家产地方“王国”。僧尼在这种体制下有了治外法权而让党治、国治何存?“以寺产为混饭之所,以诵经职业而已,此类僧侣,实社会之囊,宗教之叛徒(南京特别市教育局,1928)。”
 

5.1.3革命与社会改造的积极自由的优先权

以赛亚•柏林的提出了积极自由与消极自由的划分(伯林,2011),而在民国也有法学者孟阳总结了英国的立法和宪法经验,提出了他所期望的法律上的积极自由与消极自由的区分,“法律上之自由,消极的方面也政治上之自由,积极的方面也,前者指“此领域以内除依据国家所规定之法律外,无论何种权力均不得而干涉之”;而后者指“个人于国家所规定之范围以内,得以实际运用国家所赋与之特权。”一半而言、言论自由、信仰自由是属于消极自由权的。
 
“消极的自由权乃天然之自由权”(黄克武,2000),1913年众议院汪彭年提出草案:“人民于法律范围内得享一切自由权,除受法律限制外,无论何人不得侵犯之”。而“积极的自由权即参政权,要求国家行为之权,及关于公益、私益对立法、司法、行政保护请求权”,此类自由权应该逐项列举,“使人民能得宪法上保障(汪彭年,1913)”。
 
法律上之自由即 “国家主权在于国民全体,及人民无种族、阶级、宗教之别,于法律皆为平等”,而政治上之自由指 “一国之政权必实际操诸代表国民之议会,由内阁对议会负责,及人民得直接或间接行使其选举权,以组织国家之种种机关。”在立法者们看来,如果宪法 “实质上不足保障人民政治上之自由,则其国民所享有一切法律上之自由皆将等诸具文,一国之政权仍不免为少数人所操纵。人民在政治上之势力既不得自由发展,则其国家亦日即于弱亡(汤漪,1916)。”
 
《临时约法》中提出了人权观念,也提出了划分积极自由和消极自由,认识到了信仰自由、宗教自由属于消极自由,不应该被干涉,可是约法提出的背景是建立在反满和革命的基础上,所以建立国家、巩固政权,人民参政共同推翻清朝的革命的积极自由时优先于消极自由的,而到了大革命北伐时期,这种思维方式得以延续,消除军阀、反对帝国主义和列强干涉、促成中国统一、人民积极革命的自由依旧优先于消极自由,只有民国政权巩固、国家进一步统一,人权与公民权才能更好的进一步落实,而作为消极自由的“信仰宗教自由”自然就让位于人民革命和因为在当时的革命者和立法者看来,只有国家权力的确立,人民的消极自由才能保证。“共和国民非除上帝之迷信不能有真共和之民治(记者,1928)”这种逻辑认为只有去除了共和国成立道路上的野草、和障碍才可以谈人权的落实。
 
所以在大革命到1928年南京国民政府建立初期,发生很多庙产兴学、破除迷信、收回教会教育权、学生反对教会学校的宗教教育和礼拜要求的事件,其实都是上述思想的反映,积极自由——党国确立、革命改革、清除帝国主义、教育昌明等这些条件落实,才能谈消极自由——信仰宗教的自由。这些为了实现上述的积极自由,消极自由是可以被暂时忽视的。所以在民国历史中可以发现,为何道教、佛教、还有基督教都在五四到1928年左右受到了强烈的冲击,信仰宗教自由的宪法条文完全无效,而需要国家颁布具体的法律法规,来抵消社会上激烈的,且认为是合法的反宗教的社会管制,根源就在于革命与社会改造的积极自由优先于作为消极自由的信教自由,只有积极自由实现,才可以谈作为消极自由的宗教自由。

5.1.4小结与讨论

中国佛教会通过法令法规寻求保护庙产是无力和消极的,不仅仅它代表了佛教的老派势力,而是它无力去应对庙产兴学背后指向的,对佛教的整体攻击,庙产兴学的对佛教的攻击依据就是佛教本身运作和治理的不力,中华佛教会本来有限的资源和保守的举措,无力也不想从整顿佛界本身,清除自身弊病,从佛教自身消除佛教被社会诟病的因素,自然也就无力在这种动态的博弈取得优势地位。
 
国家希望佛教成为有益与社会的一个团体,国家并没有承认佛教会对庙产的完整产权地位,国家一方面考虑到了寺院产权的地方来源性,更渗透着国家以教育推进社会改良政治意图,民国关于宗教保护的法律是体现的是以国家引导社会积极推进对宗教的现代改造,而不是无条件的消极保护宗教,保护寺庙产权。
 
另一方面,中华佛教会只能以组织形式应对作为组织形式存在的国家对佛教的管制,而不能应对以自发动员和革命话语为合法依据的社会对佛教的攻击和管制,无法直接回应毁庙办学的社会管制力量,而还是期望国家来限制社会管制,将社会管制非法化,但是如同上述分析所揭示的,国家在立法和执法的意向和操作本身,已经给社会管制宗教促进宗教向有益于社会公益方向的转变留下了合法的空间与地位。
 
总之,中华佛教会以组织和法规寻求在庙产兴学中对佛教的保护是非常无力的,庙产兴学不仅仅是一个寺院产权问题,而是一个国家对佛教应该扮演有益与社会角色的期待,和社会对佛教存在合法性的挑战。产权也不仅仅是单一的法律经济维度,还涉及到宗教与国家、地方习惯、乃至国家对公民规训和国民教育的多个维度,而多个维度的产权关系具有等级性的关系强度,国家对人的教育主权高于中华佛教会所争取的寺庙的产权,而具体则是由国家尊重地方寺产来源习惯,给予地方改变寺产用途来的自主权来实现的。中华佛教会就产权问题保产权,不论就寺庙产权自身还是回应国家和社会对佛教的管制,都是无力的。
 
中国佛教会通过依法护产并没有保护教产,不仅仅是因为它的组织能力和组织资源动员水平低,主要还是因为国家保护寺产条例中保留了国民归属与国家,没有给予佛教会绝对的产权,国家认为国民教育中应该摆脱宗教的影响,国家拥有对国民的主权,具体就体现在国家按照国家意志对国民进行教育的教育权上,这是带有主权性质的权力维度,这一主权属性是优先于宗教信仰的。教育主权问题压倒了宗教寺产问题,国家对国民的主权先于国民宗教归属。
 
民国的宪法中所规定的公民“信教自由”的权力,不论从法律理解、法理和法哲学层面,还是社会对佛教的看法上,都无法保证佛教产业受到保护、佛教徒权利也并不能靠宪法得到保护,面对社会上激进的以反佛推进社会改造的社会力量,同时佛教界向政府大声呼求保护佛教,民国政府则出台了相关政策法规,才能有条件保护佛教产业和利益。
 
(1)各因素关系
 
首先需要梳理一下上述分析出来的因素的各种关系,来回答在这一部分提出的问题,排除法律落实的情况,从法律社会学角度回答为何民国保护信仰宗教自由的宪法得不到落实?保护人权的规定始终受难以落实,而需要各种宗教相关的法律法规去维系。
 
虽然表面上民国的关于“信仰宗教自由”的人权规定在条文上是抄袭西方的,是想让民国与当时的先进国家一样,基本的人权条款中也有信仰宗教自由不受干涉的条文,但是由于民国的宪法和约法的提出的历史背景是革命的、反满的、革命与社会改造的积极自由优先于作为消极自由的信教自由,所以民国的立国之本的三民主义是高于宪法的、国家自由是高于个人自由的,而被视为是帝制的遗产、与家长制、封建制、同时具有分裂、促成中国一盘散沙的佛教被视为是阻碍民国积极自由的敌人,是需要被改造和管制的,而外来的基督教又由于与帝国主义相联系,所以也受到社会压制,从民国的大众心理而言,为了国家统一与社会进步,侵占寺产、抵制教会学校、强迫僧人还俗都是正当的。
 
而这写在法律层面的表现是教育权高于信仰权、信仰权是个人心理的,而不应表现为社会外显的;普通法律法规是国家协调社会上对宗教冲击的协调之计,作为宪法的信教自由权还是需要普通的法律法规。
 
正是民国宪法与约法建立的历史社会背景让宪法与约法中的信仰宗教自由的条文难以落实,所以,这不是简单的法律规定而执行难得问题,而是从根本上民国的立法出发点和法理上,都将作为消极自由的宗教自由,排在了革命与国家政权确立之后的积极自由之后。历史社会背景并不完全决定法理与立法思维,二者需要互相促成,只有将阻碍民国国家统一、社会进步的杂草对对应为佛教、与外来的基督教,这种民国革命与社会改造的积极自由优先于作为消极自由的信教自由的认识和社会再生产才可以开始。
 
(2)是依法治教还是违法治教
 
如果从宪政的角度讲,民国信教自由的宪法表面上看来并没有得到落实,对宗教和信教自由的保护难以依据宪法和约法,而是需要用具体的普通法和法规。但是希望各位读者注意的是,这种情况其实是有其历史文化背景的合理性的,民国的宪法和约法背后本来就彰显着国家自由、三民主义与党制的基础、和积极自由优先于消极自由的法律理念。所以会在近代宗教史中看到社会、甚至一些政府部门,对侵占佛教寺产保持这一种正当性的认识,而从不考虑也不会认为是违背了信教自由的宪法规定。而民国又依据具体的宗教管理法规依法治教。所以从当时的文化社会背景考虑,这种不依照宪法保护佛教的做法反而是依法治教。
 
这其实背后反映了法社会学与文化社会学中的一个问题,法律的建立和法律当中的思想是基于一定社会文化历史背景基础上的,西方绝对化的信教自由也是建立在反宗教迫害和西方文化历史背景上的,但是西方的宪政让法律获得了脱离历史文化背景的,一个独立的法律理念领域,而民国中国的法律并没有独立化、和绝对化,法律还是建立在民国谋求民族独立、反满和推进国家统一,落实三民主义基础上的,法律是这些历史社会文化诉求的体现,甚至是工具,所以民国是依法治教、依法维护了信仰宗教的自由,它具有内部的合理合法性。
 
(3)现代中国革命与社会改造积极自由优的继续
 
自1949年以后,中国是建立在打倒了由美帝支持的国民党政权的中华人民共和国,新政权在建立之初依旧要制定宪法,依旧要规定宗教自由乃人民的权利。类似的是,在维持新政权与国家自由为首要要务的新中国,宗教自由依旧被视为是在上述条件实现之后、可以得到保证的,也是在可以为了国家而牺牲的人民自由权利。所以在朝鲜战争时期、外来基督教和教会学校就要受到打击,基督教徒也被视为是新中国的敌人,其人权也受到牺牲。作为旧社会和封建迷信的佛道教也与民国遭遇差不多,受到了新一轮的冲击。所以共产党中国还是需要具体的宗教管理办法,保护具体的合法宗教,在政教新一轮的博弈中,形成一个五大合法宗教的格局。
 
自民国到现在中国宪法中关于宗教自由的悲剧,并不是五四以来革命压倒启蒙造成的,而是从民国建立之初,就产生和延续了革命与社会改造的积极自由优先于作为消极自由的信教自由,大革命到1928年是一次爆发,而新中国后的三反五反、文革、也是这种思想的峰值爆发。今天中国倡导依法治国,那么法律如果能够摆脱自民国以来建立在国家自由之上基础,才有可能。但是,上述又是合理的,它具有历史文化的合法性,延续性。那么今天中国宗教自由的法律社会史也只是一个循环的一部分吗?
 
(4)对宗教管制方法论的反思
 
①国家管制与社会管制区分化预设的不足
 
上述研究质疑西方对宗教自由的社会学分析中,简单的将宗教管制力量区隔独立的为国家与社会管制,这种区分两点不足:
 
一是国家、社会、与宗教主体并不一致、动机并不单一。国家有以教育人士为代表的消灭佛教的激进庙产兴学的力量,也有保护佛教维护庙产的人士;社会与地方力量也是类似;而宗教既有中华佛教会以法维护庙产的保守势力,也有一太虚大师为代表通过佛教整体改革来保护寺产的新派势力。
 
除了史实上呈现的差异外,更为重要的不足是,国家、社会、宗教管制一方面国家既有引导和与社会合作管制宗教的一面,也有宗教希望借助国家抵制社会管制。从动态的社会史分析上是很难将三者独立来区分论述的,所以以三者博弈动态考察一国宗教自由的情况是对静态的国与国宗教自由比较的一个有力补充。
 
②宗教治理分析路径的不适
 
当下另一个常谈的宗教社会学研究路径是宗教治理,但是这一分析路径的前提是各博弈主体之间的力量均衡性和对等性,但是从上述研究中看,宗教由于一直处于国家之下,即无力对自身治理,更无力与国家和社会平等的治理协商。所以宗教治理路径从历史上并不适合分析中国宗教。但是可以作为未来改革和转变的方向(卢云峰,2011)。
 
③现代化叙事的陷阱
 
民国推进现代化总是被打上了这一刻版印象,国家有心推进现代化,但是由于地方的阻碍和国家的无力以及日本的入侵而造成一种未实现现代化的状况(Nedostup,2009)。上面的研究发现,国家给予了地方很大程度上自我推进社会变革的空间,国家引导社会对宗教进行现代化改造。二者并不是仅仅是对立也可以是合作的关系,当然这种地方的自主变革空间即可以被滥用为对庙产的非法侵占,也可以成为地方抵制国家引导的依据。
 
现代化的另一个刻板印象就是类别化,具体到中国近代的宗教问题就是国家划分出一个独立的宗教空间对宗教进行管理(Goossert and David,2011),这其实隐含了现代化也是一个政教分离的过程,但是近代中国其实确立了国家之下(国家合法分类下的宗教自由);和国家之内(国家对国民的主权先于国民宗教归属)的政教状况,其本质的体现就是一种事实名分的宗教自由。
 
5.2人间佛教:佛教新派的适度此世化
 
佛教新派与佛教旧派一样,也面对着相同的庙产兴学问题,那么解决好这一问题就要对庙产兴学有一定了解,少量的相关的研究有两种观点,一种观点认为中国佛教会通过请愿,抗议,使得国家出台了相关保护寺庙的条例,如1928年颁布的《监督寺庙条例》,同时保护了佛教,如《神祠存废条例》(许效正,2009),这种说法可以概括为国家和中国佛教会在博弈中最后保护了庙产(麻天祥,2014),另一种则坚持对民国政府执行力和落实力无力的看法,认为是民间与地方力量阻止了一开始由国家推进的庙产兴学(Nedostup,2009)。第一个观点已经被上一章的研究否定了,那么第二种呢?这就需要理解庙产兴学的原因。
 
5.2.1 1926-1929年间第二次庙产兴学运动的情况与特点
 
1928年南京国民政府成立,在这之前是大革命时期,革命热情被点燃,人民期望实现国家统一,让中国现代国家建设走向正轨,国民党被大多数人看作是民国建设的希望所在。在三民主义精神引领下与国民党领导下,开展现代中国的发展和建设,就需要清除挡在发展道路面前的敌人、土豪劣绅、地痞军阀、还有被视为抑制社会进步的迷信,在另一方面则要兴办教育。南京国民政府也在成立之初发起了反迷信运动(浙江省政府令,民字四八一号,1928:黄运喜,2005)。佛教被视为迷信的代表、甚至被称为与军阀同类的“僧阀”,需要打倒(邰爽秋,1928;藤井草宣,1935)。
 
那么为何以破除迷信来侵占寺庙?为何目标仅仅是佛教而不是其它宗教?这其中是有一定合法化基础的(正平,1929),首先与当时佛教状况和社会对佛教的负面认识有关,当时的民国佛教还是沿袭了清末的遗留下的弊端,如家族式的寺产私有形式和子孙式的继承形式,僧人多为社会底层出身,而流行的禅宗在当时的佛教界已经僵化为僧侣不重视佛学的学习,反而依靠佛事和寺产营生(编辑,1929);另一方面随着中国近代报纸业和舆论业的发展,一些僧侣僧格败坏、不守清规、放贷、在寺外养老婆的恶性社会事件被曝光,社会对僧侣产生了很坏的印象,僧侣被视为不事生产、社会的寄生虫、被视为国民中的一个特殊阶级等等(法舫,1935)。其次,当时人们把中国的落后、受列强宰制的状况归结为佛教。民国十一年泰戈尔来华,一些中国舆论认为正是佛教导致印度的亡国,而同理推之则是中国佛教导致中国半亡国状态(法舫,1935);佛教被指责为无用的无聊的、玄学的、反科学的、迷信的、不可思议的(太虚,2011);这些对佛教的指责其实都把佛教与中国近代落后和衰亡相联系,佛教是封建和迷信的,不仅仅是对佛教本身的刻板认识,而且含有一种社会意义的归因,以俗世的眼光去评判佛教。最后,则是把国民党的党国意识、三民主义与佛教信仰相对立,认为信仰佛教与信仰三民主义相矛盾,应该用三民主义替代佛教(陕西省政府布告,1928),让僧侣还俗从事生产(记者,1928)。
 
为何会出现这样的对佛教的指控与将中国的衰亡相联系,这也与佛教自身过去俗世化的遗产有关。佛教自引入中国以来,一直通过俗世化而谋得与中国文化的融合和发展,自唐宋以来,中国佛教讲究禅休,而在寺院经济中,发展出家产制和土地租赁的庙产制(谢和耐,2004)、神佛混搭、为社会提供超度和丧礼服务,成为帝王统治的一部分(太虚,2011),近代佛教被视为弊端的部分正是佛教在过去与中国社会进行俗世化融合的产物,中国佛教过去通过与帝王、乡绅建立良好关系、为一般大众提供超度和香火服务,而当社会结构变迁,政权的更替,与国家和社会过于紧密的佛教被认为是要为中国的落后和近代被列强的辖制负责。
 
“佛教来中国所生出的副产物:一天堂、二地狱、三诸神、四僧尼、五、庙宇、六、通黄鼠狼狐仙、七、朝山进香舍身、八、白莲八卦等教、九、义和团、同善社、吾善社(佛化新青年主编,1924)”。
 
所以在1928年教育界倡导废除佛教,仅保留佛学;在三民主义时代中主义的信仰和宗教的信仰是冲突的,所以要消灭佛教(乐乐山,1928);之所以庙产兴学的对象针对的是佛教,就是由于将国的衰亡与佛教的弊病相联系,而为何能够相联系,则是由于佛教在帝国中国时期的俗世化遗产造成的,过去俗世化与旧王朝关系甚密的的佛教,在南京民国政府建立后被视为不符合民国的新气象。
 
宗教此世化本身是一个完整的历史社会进程,绝对没有一个未此世化的宗教,我们谈论一个宗教是否适应社会和世代只是相对的,以民国的眼光和评价标准去审视过去与帝制中国相适应的中国佛教,就把国家社会的兴亡与宗教相联系,而当俗世的社会变迁政权更替时——当清朝被中华民国替代后,与旧王朝紧密相连的佛教被认为是要对与近代中国的耻辱负责,社会对过去已经俗世化了佛教多是消极的评价。综上,在1926-1929年的社会运动中,会发生如下面案例中反映的社会对佛教寺院的强占。
 
案例:铁山寺庙产被占案
 
1929年9月22日,北平电车工会百余工人手持铁斧锁链棍棒,称有政府命令,要将铁山寺改为工人子弟学校,随即砸毁佛像,驱逐僧人。10月5日佛教会游行请愿,10月22日北平破除迷信委员会通令全国,要求政府命令一切僧尼改业,破除佛教迷信是革命的一部分,迷信妨碍国家发展与进化。最后政府虽然判定寺产归佛教会,但是在执行中铁山寺捐赠了一部分寺产充公,以平社会舆论压力(记者,1929)。
 
铁山寺事件的背后是基层国民党党部的运作(付海晏,2009),1926-1929年的庙产兴学是地方和社会整体动员起来对佛教产业的侵占,这是与北伐带来的革命浪潮和破除迷信运动相联系的,各地教育机构纷纷占领寺院,教育机构和教育话语代表着一种革命和进步的力量,其要消灭的对象就是代表着封建和迷信的佛教(Nedostup,2009)。这是与前两次由政府倡导的庙产兴学运动非常不同的(清末和1911-1912)前两次庙产兴学没有反封建和反佛教的话语作用,也很少社会组织针对佛教自发的社会运动。那么就全国范围来看,1926-1929庙产兴学情况如何呢?上述案例是否具有普遍代表性呢?还是一个因为历史文献多来源于佛教方面而带来的偏见呢?基于收集的各种资料[7],需要读者注意的是:1928年南京国民政府虽然得以建立,中国有了理论上统一的政权,但是各地依旧存在地方军阀势力,国民政府的政令只能影响到南京周边地区,全国各地对佛教寺产的占用情况也因为政权实际上的分散,而有差异,但是这次的庙产兴学运动主要源自社会力量,而国民政府刚开始推行的反迷信运动、但是后来又发布一些抑制社会对佛教冲击、适度保护寺产的条例。一般来说,革命热情较高、国民党三青团活动较为活跃的地区,则容易产生如上述个案中对寺产的侵占,如华北、两湖、江浙、广东、中原地区,而军阀个人的宗教偏好也是一个因素,如陕西冯玉祥支持基督教而打击佛教(陕西省政府布告,1928);除了学校和工会作为侵占寺产的力量外,还有地方政府因为建设(改为警察局或公共设施)、军事原因、和土劣的原因占用寺产,笔者在翻阅了《中华佛教会月刊》的基础上,对由于寺产被占而写的请愿书做了简单统计(排除重复),1928年共有寺产被占而写的请愿书12封,分布在上述地区,其中学校与社会组织强占寺产4起,1929年湖北报告45处被占,其它地区八封,其中察哈尔宣化全县寺院被占,排除湖北涉及学校的两起,在国民党时期,县城的个体差异也是寺产被占的影响因素,而国民党的三青团是否在县城有支部,也造成了各地各县寺产被占的情况差异,同时需要注意的是被占的不仅是佛教寺产、还有道观、城隍、这与国民政府在这期间颁布的《神祠存废条例》有关。中华佛教会的护产策略是有组织的依法护产,进而在庙产兴学运动中保卫庙产,维护佛教宗教自由,但是这一策略当遇到社会对佛教整体的管制和攻击和国家对社会管制的默许时,是完全失败的。更为根本原因这一策略无法对抗当时反迷信、反佛教的主流话语。
 
要依法护产,首先就要成立佛教组织——中华佛教会,成立中华佛教会本身就经历了一波四折,在1911-1912年庙产兴学运动的风波中,中国佛教会成立失败,所以一些寺院通过加入日本佛教会,将自己纳入京都本愿寺旗下,来震慑官方、取得了一定效果(维兹,2006);1928年中华佛教会总算成立,随即要求庙产产权归佛教会,佛教会也积极与政府谈判,按照政府要求兴办学校上缴一定比例的收入,换得对寺院财产的保护,同时要求政府落实保护信仰自由、私有产权的规定。但是在1926-1929年的庙产兴学运动中这一策略完全不能遏制前地方侵夺庙产的风浪。中国佛教会成立之后发生了新派与老派的分裂,佛教领袖也分道扬镳,同时其自身的资源也非常匮乏,但是这些都不是中国佛教会维护庙产无力的主要原因。真正的原因是1926-1929年的庙产兴学运动是社会针对佛教的整体攻击,是对佛教在民国存在合法性的质疑,并进行相应的强占寺院的社会运动。
 
5.2.2 民国佛教两派的护产策略
 
1)中华佛教会(旧派)——依法护产的无力
 
中华佛教会的护产策略是有组织的依法护产,进而在庙产兴学运动中保卫庙产,维护佛教宗教自由,但是这一策略当遇到社会对佛教整体的管制和攻击和国家对社会管制的默许时,是完全失败的。更为根本原因这一策略无法对抗当时反迷信、反佛教的主流话语。
 
要依法护产,首先就要成立佛教组织——中华佛教会,成立中华佛教会本身就经历了一波四折,在1911-1912年庙产兴学运动的风波中,中国佛教会成立失败,所以一些寺院通过加入日本佛教会,来震慑官方、取得了一定效果;1928年中华佛教会总算成立,随即要求庙产产权归佛教会,佛教会也积极与政府谈判,按照政府要求兴办学校上缴一定比例的收入,换得对寺院财产的保护(这一策略在应对清末的庙产兴学是有效的),同时要求政府落实保护信仰自由、私有产权的规定。但是在1926-1929年的庙产兴学运动中这一策略完全不能遏制前地方侵夺庙产的风浪。中国佛教会成立之后发生了新派与老派的分裂,佛教领袖也分道扬镳[8],同时其自身的资源也非常匮乏,但是这些都不是中国佛教会维护庙产无力的主要原因。真正的原因是1926-1929年的庙产兴学运动是社会针对佛教的整体攻击,是对佛教在民国存在合法性的质疑,并进行相应的强占寺院的社会运动。
 
中国佛教会主要是通过请愿和依法依规则来保护寺产,被经常引用的法律法规就是民国保护信仰自由、私有财产、还有公民平等的宪法,在1922、1928年分别出台了对庙产有条件保护的《寺庙管理条例》、《监督寺庙条例》。但是这些条例中并没有认可佛教会对寺产完全的产权,而只有受到限制的监管和使用之权,同时这些条例还要求寺院纳税、开办社会事业。
 
1931-1937年间,虽然以侵占庙产办学的事件发生数量下降,但是各地佛教会仍旧请愿,希望按照新条例,收回1927-1929被占的庙产。中华佛教会在保护教产的电文中,致电内政部和各地政府,多次以《监督寺庙条例》为依据,即各地方团体和教育部门不得擅自处分庙产,而内政部则批复属于私人财产的庙产属于民事问题,应该诉诸司法,中华佛教会则编写法规条文手册发给地方佛教会,希望以司法手段保护庙产。中华佛教会在1936年再次反对7省教育长联合提出的庙产兴学提议时(圆瑛等,1936),教育部则回复中华佛教会假籍《监督寺庙条例》诉诸司法寻求翻案,翻案有悖于国家维护教育之意,以定1928年颁布《监督寺庙条例》前改为学校的寺院维持原状,不得翻案,而1928年后则应该按照《监督寺庙条例》规定兴办公益事业(王世杰,1936),同时也对一些地方上的庙产兴学寺院被占的现状做了合法认可。
 
民国希望佛教成为有益与社会的一个团体,但是并没有承认佛教会对庙产的完整产权地位,民国认可社会对佛教产业变为学校的改造,更渗透着国家以教育推进社会改良政治意图。民国关于宗教保护的法律,体现的是以国家引导社会,积极推进对宗教的现代化改造,而不是无条件的消极保护宗教,保护寺庙产权。所以国家认为保护佛教的信仰自由与保护佛教寺产是两回事。
 
另一方面,中华佛教会可以以组织形式来应对的国家对佛教的管制,而不能应对以自发动员和反迷信、革命、社会进步等话语为合法依据的社会对佛教的攻击和管制,抑制毁庙办学的社会管制力量。中华佛教会期望国家来限制社会管制,将社会管制非法化,但是,国家在立法和执法的意向和操作本身,已经给社会管制宗教、促进宗教向有益于社会公益方向的转变留下了合法的空间与地位,国家在要求各地成立由地方教育代表、地方长官、以及乡绅和寺院代表联合组成的寺产委员会,一地方只要经过委员会商议,就有处置寺产的合法性(内政部,1932)。
 
所以太虚对当时的宗教自由做了精辟的解读,“政府认可佛教宗教自由,其实是放任佛教自身自灭的自由(太虚,2011)。”中华佛教会依法依规与国家博弈的策略是无法面对社会对佛教的整体管制与自发性的反佛教社会运动。
 
(2)新派——宗教自由问题的此世化解决
 
佛教新派认为是佛教自身的衰弱造成了近代佛教的危机和庙产被占,而从话语史学来看,佛教自身的衰弱并不是简单的社会事实,我们之所以认可这一社会事实是由于中间有话语中介的作用,才有了这一判断。其背后的话语逻辑是前面提到的,社会变迁后,国家与社会开始思考宗教在新民国中的作用、宗教是否能对中国民族国家做出贡献?是否有助于社会改造?还是社会改造需要清除的障碍。
 
以太虚为代表的佛教新派认识到了佛教的庙产问题根本上是与佛教在社会与国家的地位高度相关,太虚大师成立佛僧会、破除寺院宗法制、开办僧学校、整理僧制度、开办各种佛学团体、报刊期刊、乃至让中国佛教走向世界,把佛教从国家与社会视为需要清除的“杂草”变为联合国家社会,对抗土劣,与现代国家同步建设的现代佛教(太虚,2004)。只有对佛教的社会评价上升,佛教得到政权和首脑的认可,佛教的寺产才能保全,佛教才能得到保护。进而提出了“人间佛教”理念,简单来说就是将“佛法思维与信仰行为之于现代社会的合理性与规范性的社会服务观,入社会而超于社会(陈永革,2012)。”
 
新派认为佛教寺产被占是由于社会发生变迁而佛教不思转变,进入民国后,佛教依旧按照旧式的无视社会大众关注,而与社会相隔离,只求个人安稳,这是自身不思改变、堕落散漫造成。也就是说是由于自身原因造成的,而没有指责社会对佛教的侵害。
 
所以佛教徒被人轻视,寺产被人提去,只是自身堕落散漫腐败造成的;政府并无任何障碍佛教发展的法令。故今后佛教兴亡盛衰、其命运,也只决定与全体僧众及信佛的在家弟子(太虚,2004)。
 
这种自我归因产生的原因有两个条件,一是面对强国家、弱宗教格局下不对等的博弈状况,佛教会依法律,以宗教自由原则保护寺院财产的策略是失败的。当一个强者与弱者进行博弈时,强者有权按照符合自身利益的方式解释博弈规则,这就导致弱者很难依靠博弈规则来保护自己的利益。那么在这种情况下,弱者最为合理的选择就是通过自身的改变,提高自己在国家和社会中的地位和形象,获得合法性话语支持。二是通过新一轮俗世化改变佛教社会地位和形象进而保护佛教合法性的策略实际上是有效的,佛教危机本就是历史上俗世化遗留造成的,大的佛教寺院(如普陀山)通过自身的变革不仅在庙产兴学中没有丧失寺产,寺产还有所增长(维兹,2008),大额捐资助学,重新融入到近代地方利益结构中的寺庙也没有受到影响、如妙峰山(顾廷龙,2014)。蒋介石也认可了佛教在抗日战争与国家建设中的贡献,认可佛教作为中国文化的一部分(印顺,2011)。
 
(3)新旧派在护场上的异同
 
需要提醒读者注意的是不要把佛教新旧两派的区别极端化,两派都坚持保护庙产,中国的佛教是与寺院密不可分的,“中国的佛教革命,绝不能抛弃有两千年历史为背景的僧寺,若抛弃了僧寺,以言广泛的学术化、社会化的佛教革命,则如抛弃了民族主义而言的世界革命一样危险(太虚,2012)。”反对违法、暴力的强占寺产,都认可佛教应该对办学有所贡献;二者通过佛教的组织协会来运作,分别是谛闲和圆瑛主持的中华佛教会,和太虚脱离中华佛教会后成立的中国佛学会,由于资金匮乏,两个组织的运作行动都很有限,但是都想借助成立佛教组织,与政府社会组织博弈时取得便利,由于太虚的个人魅力、推进社会对佛教的接触、以及他与民国显要关系良好,使得太虚成为民国佛教人士中最具影响力的一位。
 
新旧两派其实都提倡办学护产,但是其办学的性质是不同的,旧派从被动办学,到主动响应支持国民政府对寺院征收助学捐(内政部,1928),其资助和兴办的都是面向公众的中小学,有私立的,是由佛教寺院提供场所、招聘教员,僧人管理,也有仅提供办学场所,让公立学校进驻的方式;太虚开办的是只面对僧人的佛学院,他在1923年就开设“武昌佛学院”,目的在于提高僧人素质,培养佛教人才,是他佛教“教理革命”、“教制革命”、“教产革命”的佛教三大革命中最为核心的“教制革命”的具化表现(印顺,2012),但是民国政府并不将开办佛学院和庙产兴学相等同(教育部,1929),而这些佛学院由于财政、人力资源的原因,其寿命一般不超过三年(吴华,2016),同时寺院也需缴纳助学捐。
 
所以民国佛教新旧两派的“新、旧”并无褒贬之义,体现的是两个佛教组织产生时间的先后,两派在应对庙产兴学方式的差异源于佛教理念的差异,旧派对僧人和俗人做了明确的分工,认为参与社会福利事业与佛教传统相背离,僧侣最重要的任务是教导俗人如何摆脱轮回之苦,僧侣以宗教活动、俗人以布施活动,各取其功德(维兹,2003)。
而太虚则是以人生佛教出发,投入社会之中的。“人生佛教”的根本宗旨是在于:以大乘佛教“舍己利人”、“饶益有情”的精神去改进社会和人类,建立完善的人格、僧格。 “末法期佛教之主潮,必在密切人间生活,而导善信男女向上增上,即人成佛之人生佛教”。因此,他提出了“即人成佛”、“人圆佛即成”等口号,以鼓励僧众和信众从现实人生出发,由自身当下做起。这也就是说,成佛就在人的现实生活中,就在人的日常道德行为中。否则,人格尚亏,菩萨的地位便无处安置,更谈不上佛陀果成了。太虚大师有一首自述偈充分说说明了人生佛教的这一特征,偈曰:仰止唯佛陀,完就在人格。人圆佛即成,是名真现实(太虚,1938)。需要注意的是太虚大师的“革命”,并不是简单的创新,所以而是一种希望回复大乘精神的复古,是一种对佛教形式上的改变,并不是否定中国自古以来的禅修传统,而是让禅修在新形式下发出新的活力,在不变大乘心法要义的前提之下,形式腐朽了,换一个再用,但大乘心法要义是决不改变的(明贤法师,2014)。所以希望读者不要被“新旧”的字面含义迷惑。
在强国家、弱宗教环境下、宗教本身依靠其自身在国家和社会的接受程度,影响其自身合法性的地位的话语历史社会情境下,宗教自由问题之此世化解决方案,不论从历史和实际效果上,都是有期合理的逻辑,但是也产生了意外后果。
 
5.2.3 此世化路径维护宗教自由的意外后果
 
以此世化路径维护宗教自由的方法就是提高某一宗教对国家和社会的有益作用,体现宗教对当时国家与社会的积极功用来提高自己宗教的合法性,这就会产生一个意外后果,不同宗教的功用好坏是有差别的,这就产生宗教比较,甚至贬低或质疑它宗教的国家和社会功用来维护自己的宗教自由,而在整体上将普遍的宗教自由的理念空洞化。
 
庙产兴学中,对佛教的批判也有这样的逻辑,这种观点从俗世的标准衡量,认为佛教与其它宗教相比是无益于国家与社会的:
 
“如果那些僧尼自己承认还是中国人,自己承认信教自由,要与人类平等,就应该自动的来办学。……(在分别列举儒耶回道的办学运动后)如果佛教认为人类应该平等,就要自动的与儒、耶、回在社会上做同样的工作(翦青,1928),”而当时的内政部薛部长也按照基督教的标准,希望佛教自动搞社会公益而不是消极迷信。所以以国家社会公益批判宗教便有了认为各宗教因为对社会国家贡献不同的不平等的宗教等级体系,只是在支持庙产兴学的人士之中,佛教不如儒、耶、回,而一些人将佛教信仰视与三民主义信仰对立起来,认为三民主义的时代不应当信仰佛教(邰爽秋,1928)。
 
另一方面,为了回应上述建立在以宗教是否有利于国家与社会的宗教间和宗教与社会思想比较的话语逻辑,佛教就需要申明自身的优越性。太虚大师在《破神执》中,按照有神教程度的不同而将宗教分为不同等级体系,有神教最强的是耶教与回教,这两类宗教在历史上引起了宗教战争,无神的宗教——佛教则是最好的,太虚受到进化论的影响,将宗教分为三类:
 
一、已行已死的宗教:信神信天之宗教,这些宗教不适应现代社会“今人皆自信自身之力”故罢黜天神之信也。
二、已神现行之宗教。列宁教,慕沙里尼教、回教、统一军政教、政权之主义也,耶教过去也是这样。
三、已生未行之宗教:克鲁泡特金主义、大乘佛陀主义、过去的耶教(太虚,1929)。
 
佛教为无神的宗教是最进步的,适应现代以民为主的时代,而一神教(耶回)则是要被淘汰的,它们代表以国家为主的时代(芝峯,1932)。
 
佛教认为庙产兴学是关乎与佛教危亡的,佛教的宗教自由是要靠佛教自己来保护的,社会与国家均把庙产兴学看做仅仅与佛教相关的问题,而不是普遍的宗教自由问题,其它宗教并没有对佛教进行声援、借此来维护一般意义上的宗教自由,而是认为这是佛教的支持者与辩护者他们自己的事。
 
不论佛教是否好坏,这些文本都告诉我们俗世的话语体系即可以批评也可以维护某一宗教合法性和某一宗教的自由,这就导致对宗教自由的维护不是以宗教自身价值和宗教本身来评判,这种策略产生了宗教之间基于俗世标准来进行比较某个宗教的好坏优劣,每个宗教自身都以俗世的标准对自身合法性的辩护,甚至需要让宗教与三民主义、马克思主义进行比较。这让中国远离了普遍性的宗教自由的理念,又习惯让宗教与社会政治思想进行比较。
 
但是与中国佛教有着遭遇的日本佛教,中国近代佛教“参政而不干政”的策略让中国近代佛教摆脱了日本佛教的问题——过度此世化而沦落为军国主义的工具。在下一节将对中日近代佛教做一个比较的拓展研究。
 
5.3 过度此世化的诱惑——中日近代佛教此世化比较研究
 
5.3.1 作为社会历史比较问题的中日宗教自由
 
中国自清末以来开始现代化和近代化转变以来,一个主要参照和学习的对象就是明治维新后的日本,中国从西方引入“宗教”和“宗教自由”的观念和词汇其实也是经由日本二手翻译引入;中日的佛教都在本国处于强国家、弱宗教的不对等关系中,都处于国家之下和国家之内的生存境况,都在近代受到了国家的压制和接近灭佛的冲击,比如为了培养新国民而开展的庙产兴学运动和反迷信运动;同时佛教也都尝试进行内部的转变和改革来应对新的社会变迁。但是为何最后日本佛教表面上繁荣昌盛,实际走上了国家直接控制佛教,佛教成为日本侵略和社会动员的工具;而中国佛教则在危机中得以艰难保存,在保证佛教信仰本质的基础上,进行一些适时变革,即帮助了国家抗日与社会建设,又选择了“问政但不干政”,在国家之下和国家之内找到了一条平衡的政教关系的道路。
 
为何会有如此同源异路的情况,这一节将从社会学、史学、佛教多个角度分析中日佛教近代政教关系同与不同的原因,进而推进对政教关系与宗教自由的理解。
 
(1)中日近代佛教的危机与挑战
 
中日佛教在两国近代初期都受到不同程度的毁灭,与挑战,甚至面临佛教消亡的危险,日本佛教在德川幕府时期是很繁荣的,一直享有准国教的地位,是与日本在明治维新早起,推行王政复古,实行神道教与政权合一的制度,规定神道教为国教,为了恢复神武天皇以来的祭政一致政体,就必须扫荡佛教,伴随着神佛分离带来的废佛毁释运动,日本佛教在明治初期遭到巨大打击,大量寺院被神道教占据,僧尼强迫还俗。
 
清末对佛教的最大打击时太平天国运动,自此后中国片近代佛教并没有从明显的颓势中扭转过来,自清末到民国的1937年前,佛教经历了4次庙产兴学运动的冲击,大量佛教寺产被占,期间又受到马克思无神论的冲击、革命思潮和反封建的冲击,佛教被认为是封建迷, 信的标志,是阻碍社, 会进步的,消灭佛教消灭宗教的社会舆论一直在中国近代不绝于耳。
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中日佛教自近代初期都由于积弊和世代的变化而遇到了类似的不利局面,同时两国作为后发现代化国家,都引入了西方字面上“宗教信仰自由”的宪法。两国对宗教自由这个舶来品也进行了类似的诠释。
 
(2)中日对西方宗教自由的近似理解
 
日本在明治中期,引入了西方思想和法律理念,当然也引入了西方宗教自由和信教自由的思想,中国自清末立宪和民初立宪也都有信教自由的条文,这些都是再从日本引用而来,两国对信教自由就有了以下非常类似的认识。
 
信教自由乃各国惯例,不应设立国教。中国在孔教运动中,孔教派倡议立孔教为国教未成;日本在明治中期改变了立神道教为国教的政策,不强迫国民信仰神道教。
 
“信教的自由应该看作近世文明的一大成果……强使偏信国教,有碍自然知识的发达和学术竞争的进步,任何国家都不具有以政治权威强制依信教门的权力和机能(伊藤博文,1898)。”中日都对西方政教历史的按照进化论方式进行理解,认为西方经历过一个政教不分的阶段,这导致了宗教教派带来的战争,所以不应当立国教(吴虞,2008)。
 
所以中日都认为信教自由是一个国家许可的分类问题和种类问题。信教自由是有范围的,只有对国家有益的宗教才具有合法地位。
 
第二十八条 日本国臣民在不妨碍安宁秩序及不违背臣民义务的条件下享有宗教自由。(《明治宪法》,1899)
 
与日本相类似,中国的一位立法委员在1935年也对信教自由做了同样国家主义的诠释:
 
人民信仰宗敎。非依法律不得限制。这是信敎的目的。信敎自由,本来含有信仰自由,与信仰行为自由两种意思。单纯的信仰,属于心理的作用,不能由外部加以强制,即不能强其信仰,亦不能强其不信仰,如系信仰行爲,如做礼拜及传布敎义等行爲,原则上亦有自由,但是如果借传敎爲名,而有扰乱社会妨害风俗的时候,国家自然可以干涉,若说宗敎信仰,有绝对自由,绝对不受法律限制,那是未免误解,所以宪法草案的文字,与约法稍微有点出入。(林彬,1935)
 
(3)佛教在国家与社会管制之中的喘息
 
①近代日本:在国家社会一体的高度整体管制之前
 
日本在明治维新后国家与社会逐渐一体化,国家意志通过各级社会组织渗入到民众之中,所以并不能将对宗教的社会管制和国家管制相区分,但是这是一个逐步形成的过程,到了战时,这种国家管制宗教的表现非常明显,日本在1939年发布了《宗教团体法》,立法的目的就是确保国家对宗教的监督干涉,和控制,其立法宗旨被日本首相沼骐一郎(1939年1-8月任职)直白的进行了解释“无论哪种宗教,必须融于中国国体观念之中。要通过宗教培养我国体观念,我皇道精神。这是作为日本宗教的首要之事。必须防止宗教走上歧路,为此有必要对宗教加以监督(青木雅人,1983)”。但是如果没有佛教自身的合作,这种强大的社会和国家对宗教的管制并不会成功,在面对一个抗拒排斥国家强力的宗教派别时,则会出现德川幕府时期那样杀害基督徒的教难(长崎教难)。在日本明治早期的废佛毁释运动后,1872年教部省又颁布了相反的政策,只要佛教敬奉天皇,就可以自主传教,日本佛教于是选择了神主佛从的发展策略,到了1877年,佛教有所恢复,佛教内部也要求神佛分离,恰好在这一时期,引入了上面所说的西方宗教信仰自由的观念,不强迫国民只信奉神道教,所以佛教也就有了一定自主选择如何现代社会的选择权力,到了大正时期,日本佛教完成了现代变革,也把社会服务与为国家服务等同起来,日本佛教还是选择与国家合作的道路。
 
 ②近代中国:国家对宗教有条件的宽容与二元的社会管制的并存
 
中国近代想系统的对宗教进行管理和计划实施的是南京国民政府(1927-1937),1928年出台了《监督寺庙管理条例》,一方面认可了1927-1928年庙产兴学对佛教产业侵占的事实结果,否认了佛教的对寺产的完全产权,要求佛教寺院用寺产兴办社会公益事业、以及按一定比例纳税,这些对佛教寺产限制的背后是国家强调国民首先是归属于国家的,是国家对国民的主权的声明,20岁前国民不得剃度出家(教育部,1933)。在国家教育中不得让宗教思想混迹于其中(申报年鉴社编辑,1936)。国家虽然不打算毁灭佛教,压制佛教,但是也不支持,有任佛教自生自灭的意思。
但是由于在具体实施上,国家还是给予地方社会自主处置寺产是否保存佛教的权力,所以在实际结果上,基于地方对本地佛教情况的判断,佛教寺院对地方经济的贡献情况,比如如果香火收入好(很多香火收入会被用于地方行政和教育支出)则继续保存;地方行政和教育力量对佛教的态度,比如地方学校和教育部门是否是对佛教敌视的,是否受到反迷信运动的影响,进而能够进行社会动员去占领抢夺私产;佛教自身在当地的影响力,比如是否有上层人士给予佛教保护和支持,而导致社会对佛教既有压制又有保护的可能。所以近代中国佛教并不像日本佛教一样面临国家社会一体的高度管制情况,中国近代国家和社会对宗教的态度并不是一致的、高度整合的,外因是由于内战、日本侵略、地方割据所致,内因则是国家和社会对佛教还是有条件的宽容,蒋介石并没有打算从思想和组织上完全控制佛教(印顺,2011)。尽管如此,近代的中国佛教依旧是摇摇欲坠,在风雨中艰难维持。
 
中日虽然在国家和社会对宗教管制是有差异的,但是,从历史结果上日本与中国的国家和社会对管制的管制是有差异的,但是两国都有相对宽松的国家和社会对宗教的低管制时期。
 
(4)中日佛教组织的同与不同
 
政府对佛教的管制和控制是需要有一个统一的全国的佛教组织来作为管理和控制工具的,中国佛教会自成立之初只是为了应对庙产兴学,而且成立一共历经四折,在袁世凯时期被认为是非法组织,成立失败,而后在1928年成立后,陷入资金短缺,统合组织能力底下,又在1931年由于中国新派和老派的分歧,让民国佛教卡里斯马式的人物太虚大师脱离了佛教会,另立中国佛教协进会;近代的中国佛教依旧是派别山门林立,缺乏整合,中国佛教自身的中国佛教会虽然按照内政部对民间团体要求办理,但是并不是一个国家用来控制佛教的工具,而是佛教想以组织的形式来争取保护庙产。
 
反观日本,1872年,日本政府废除日本佛教五个宗派,政府主导宗派和并合并宗派组织建立,保留了7个宗派,设立了一宗一长制,在1884年为佛教各宗实行官长制,为佛教各个宗教团建组织制度,佛教宗派领袖不仅具有宗教地位,还有国家认可的宗教官阶地位,到1939年则对宗教派别进一步合并,佛教有原来的13宗56派合为13宗28派。日本没有全国性的统一佛教组织。
 
中国虽有统一的全国性佛教组织,但是佛教内部并不团结,而日本则没有全国性的佛教组织,只有宗派,两国佛教都不能有与国家进行谈判争取佛教利益的强力组织。日本佛教各宗虽有严密组织,但力量分散在了个宗派上,形成了宗派的信仰,而没有佛教的信仰;虽然近代中国佛教实际上如同一盘散沙,但是太虚大师由于全国性和世界性的佛教话语宣传,还是让近代中国佛教在名义上树立了一个中国整体的佛教印象。
 
(5)小结:国家之下与国家之内的政教关系的格局
 
中日佛教都处于国家之下和国家之内的政教不对等关系下,都是强国家,弱佛教的情况,佛教是否能够昌盛与统治者的个人偏好和国家对佛教是支持还是压制的政策有直接关系,上述中日关于从西方引入的宗教自由观念的国家主义的理解和诠释方式也反映了这一点。
 
中日佛教都认识到国家的昌盛是佛教昌盛的必要条件。只有国家昌盛,佛教才有昌盛的可能,在国家主导的现代化变革中,国家会以国家视角来衡量本国的宗教因素,以是否有利于还是不利于国家的现代化来对宗教进行评判,直接作出针对宗教的政策,并对宗教产生实际影响。
 
在这样的政教, 关系格局下,中日佛教是不可能谋求独立于政治之外,佛教必然与政治有关系,这是国家之下与国家之内政教格局的结构性使然,国家以是否有利于国家发展来批判宗教,并给予宗教合法地位,而不是完全像西方一样宗教有一个独立的宗教空间,中日佛教不得不以考虑政治因素,以政治思维来决定自己的发展策略。
 
发现上面提到的两国社会学因素虽然还是有差异,但是其中的共性还是多数。为何最后同源异路走上了不同的发展道路呢?从根本上还是两国近代佛教以何种程度处理国家之下和之内政教格局的问题,两国佛教面对近代对佛教的不利挑战、同时从西方引入,又带有国家主义的宗教自由观念、给两国佛教带来了相对宽松的管制环境,正是在这个时期,佛教自身的如何选择处理政教关系在多大程度上进行适应社会,进行变革,才是两国佛教走上不同道路的根本原因。
 
5.3.2 中日佛教为求发展变革的策略差异
 
中日近代初期,佛教都面临类似的危机,中国佛教通过求得蒋介石和重要人士对佛教的肯定和保护,还有自身局限性的变革,比如拿出一些寺产用以办学、缴纳一定的税金和香火钱,将佛教保存了下来;日本则通过与国家合作,将自己融合在国家之中,不仅保全了佛教,更取得了眼前的繁荣。中日佛教的两种不同后果除了社会学因素外,在根本上还是由于佛教认识的差异,而采取了不同策略。
 
(1)佛教自身的迎合世俗的变革是否应该改变佛法本质
 
中国近代佛教虽然推崇变革,但是不忘佛教根本。中国近代佛教也认识到国家昌盛和佛教发展的联系,这是中国自古国家之下宗教生存状况的基本认识(正平,1929);中国近代佛教也希望国家能够辅助佛教,但是辅助佛教并不是帮佛教多建寺庙,多招僧侣多添信众,而是帮助佛教变革(印顺,2011:114),中国近代佛教是认可三民主义和支持政府的,因为三民主义是与佛法有契合的地方,佛教不是帮助国家管理人民,而是要以佛教救国,以佛教救民族以佛教救世界(戴季陶,1933),大乘佛教讲究三乘教法到五乘教法的修行的提高,佛教扶助国家只是一个初级阶段,佛教的大乘精神更讲究普世救济(太虚,2004)。所以中国近代佛教是要变革,但是要在入世与脱世间找到平衡,佛教徒既不是自己隔离的“洁身自好”,僧人也不应该就只为求得做寺院产主持、低头念佛,完全世俗化的僧人就让其还俗就好(戴季陶,1933)。佛法是救世的,是不应忘记大乘佛教根本的。
 
日本在大正时期完成了其佛教偏重于社会事业,和自身适应日本社会近代社会的改革,在社会相对民主还有独立社会组织存在的大正时期,日本佛教积极参与社会事业,和社会慈善,开展幼儿园、老人养育、救助贫民等等社会事业,日本佛教认为其社会慈善事业,与帮助国家进行反共产主义、促进战争动员,为国家管理政务,维护社会秩序是完全一致的,佛教进行社会服务与为国服务在本质上是等同的,都是有助于国家进步和昌盛的(杨曾文,2011)。
 
(2)佛教是否应该也因顺应物竞天择
 
日本佛教为求眼前之繁荣而忘却佛法,明治初期的神佛分离运动带来的“废佛毁释”的风潮,对近代早期的日本佛教带来巨大的损害,日本佛教界通过宣扬佛教益国,面对着强势的神道教的情况,采取了“三教一致”的立场,确立了以国家主义思想融合来兴隆佛教,1889年,日本佛教倡导“尊皇奉佛大同盟运动在日俄战争和甲午战争时期,迎合国家主义,作为帮助国家和天皇教化国民的御用宗教,日本佛教也认可以进化论为基础的日本建立大东亚共荣圈的思想,认为应该由日本帮助东亚各国人民进化,日本佛教应该也自身进化与国家合作,推动国家进化;近代日本佛教沿袭了护持国家的传统意识,在明治后期“护国即护法”成为教团佛教的主导取向。明治后期以来佛教寺庙接受伊势神宫的神符,并将其供奉在寺院中,并在寺院设置相应神棚,甚, 至不惜篡改日莲宗佛教经典来迎合国策,支持侵略战争。这些在当时的大部分日本佛教僧人和信众看来,都是进步之举(杨曾文,2011)。“宗教组织式国家的延伸,宗教组织要服从并宣传国家相应政策,并帮助国家进行战时动员(浅野安太郎,1943)。”
 
而太虚对这种歪曲为社会物竞天择,教人争斗的“社会进化论”做了准确的批判,佛教是通过人类之自觉心,和八正道的推进人类社会实现自由互助,“以其唯神、唯我、唯物之迷习,演为互助以私其家、以私其族、以私其乡国、以私其阶级而相斗争争夺。不探其本而齐其末,此为必至之境,非故为危言以耸人听也(太虚,2011:338)。”中国佛教以佛教观念反对日本侵略战争,认为日本佛教支持侵略是有悖佛法的,虽然中国佛教支持抗战运动,但是还是坚守不杀生原则,仅, 组织僧家救护队。
 
(3)佛教是否应该积极依附于国家进行扩张
 
日本近代佛教顺应强大的国家利益,自然由于得到国家的支, 持和, 肯定取得短期的繁荣,宗教面对与国家合作,以求国家支持的诱惑是巨大的,同时近代日本高度的国家对宗教的管制,好像只给日本佛教给了两个选择,要么与国家合作得繁荣,要么就被打为非法团体;这其实是忽视了以宗教和佛法本身为标准来审视外在世界的变局和宗教境况,近代中国佛教还是保持了佛教本身,“佛法明因缘生活,尤其是因缘生法的业报法则实为佛教最根本最究竟的所在。此则不信,即无所谓佛教(印顺,2011:285)。”不论是佛教改革,还是佛教处理政教关系上,都不忘以是否背叛佛教为批判标准。日本近代佛教则崇拜国家偶像,虽有佛教的形式和庙宇香火的昌盛,但是已经不是佛教了。
 
从中日佛教徒和信众数量有一些不完全的资料来看,根据明治1904年内务省调查统计,日本在佛教与政府合作后,寺院共有72002座,僧侣53110人,信徒190364575人,到了1928年,据文部省宗教局调查,那时的日本佛教有寺院71336座,有关设施11万所,僧侣共计15万人,每400人中就有1个僧侣(杨增文,2011:165);而中国佛教由于没有选择完全附和国家的策略,中国佛教在1928年庙产兴学运动的冲击后,并没有显著恢复,1935年,中国有30%的佛寺被用作警察局和兵营,50%用做学校(维慈,2006:31),1936年统计显示,僧尼225200人,寺庙数量132900人,而当时中国人口至少有四亿五千万人,平均下来将近每2000人中,才有一个僧尼。
 
5.3.3 “问政但不干政”——有反思力的“学生”
    
(1)政教不分的危害
 
以此世化路径来维护宗教自由的另一个诱惑就是宗教再次通过此世化提高自己的宗教合法性,与当下政权建立良好关系,谋得国家对宗教的支持。对处于强宗教弱国家这种力量不对等的政教博弈,佛教内部基于中国佛政关系史,认为佛教如果能够取得政府的支持才是最好的(戴季陶,1933),政府对佛教的无助和不过问导致了佛教寺产的流失,和近代佛教危机。
 
中国佛教失去了政府的帮助,政府不过问,一方取管理,一方含有解散之用意;放纵寺庙教徒作弊严守陋习(大醒,1929)。所以最好政教并行,佛教需要改变旧时代的封建精神,把自己俗世一点,就可以求得佛与国家共同昌盛。
 
世界政教,大都两者相携而行,相需为用,政治宗教改新极有改造的希望,但是政教并行,中国专制推翻、佛教依旧封建时代的精神(宝乘,1938)。
 
上述的观点代表了佛教新派中激进派的观点,他们认为通过佛教自身“俗民化”一些,模仿日本近代佛教的改革(守廘,1932),服务于社会,将佛教与国家紧密相联系,中日佛教从古代到近现代互为师生,恩怨久远,佛教东传后日本佛教找到了自身本土化的道路,在抗战之前日本佛教的昌盛和中国佛教苟延残喘形成了鲜明对比,也有中国佛教人士想向日本佛教学习以服务社会密切佛教与国家社会关系来改革和振兴中国近代佛教,如果得到国家对佛教的支持,国家的昌盛也会带来宗教的昌盛。
 
但是近代中国佛教界的领袖太虚大师则目光更为长远,他一方面积极与日本佛教交流,甚至派弟子到日本学习访问,并与日本佛教界共同召开最早的世界佛教会议,另一方面通盘认识周边佛教优点和缺点,太虚大师对日本近代佛教是这样认识的,“明治维新后的佛教,曾与日本整个生产和文化组织发生慎密的有力的联系。但过于迁就,苟求生存发展,而渐失佛教真实性(印顺,2011:275)”
 
佛教的社会化和此世化的转变永远不能以背离佛和失去佛教本身的宗旨为代价。佛教并不能为了自身眼前看似繁荣的发展而忘却佛法本身,自身此世化变革也是如此。不能跪拜国家偶像,也不能为了眼前发展而肆意解释佛教,歪曲佛教。近代中国佛教反思了日本近代佛教看似短期成功变革和发展,但并没有消极的通盘接受和模仿。
 
所以中国的太虚大师历经多年与国家和政府的博弈、以周边国家佛教和历史政教关系为鉴,在1946提出了如何处理政教关系的深刻见解——“问政而不干政”。
 
“然超政,遭政府与社会摧残,易遭破灭;从政,则易随政府而倒。”佛教与社会, 是有紧密联系的,“僧伽不得不是众人之事中的众人,所以于众人中的本人或同人的事,不得不问(太虚,2011:338)。
 
但是佛教僧伽只能参加选举成为议员,不得做官,这是参政的上限。佛教不应该有政党,佛教需要以文化团体的形式存在。
 
就算是新派代表,对日本佛教颇有好感的太虚大师也坚持佛教的变革不能以消解佛教本身为代价、中国近代佛教组织化和整合无力,佛教没有得到国家的扶持,在迷信和毁佛、灭佛声浪中的以保存,这些不幸也是中国佛教的幸运。使得近代中国佛教找到一条“问政而不干政”而没有陷入过度此世化,没有让中国佛教走入一个此世化与危害宗教自由的循环之中。
 
中日佛教从古代到近现代互为师生,恩怨久远,中日佛教也是如此,佛教东传后日本佛教找到了自身本土化的道路,在抗战之前日本佛教的昌盛和中国佛教苟延残喘形成了鲜明对比,也有中国佛教人士想向日本佛教学习以服务社会密切佛教与国家社会关系来改革和振兴中国近代佛教,但是近代中国佛教界的领袖太虚大师则目光更为长远,他一方面积极与日本佛教交流,甚至派弟子到日本学习访问,并与日本佛教界共同召开最早的世界佛教会议,另一方面通盘认识周边佛教优点和缺点,太虚大师对日本近代佛教是这样认识的,“明治维新后的佛教,曾与日本整个生产和文化组织发生慎密的有力的联系。但过于迁就,苟求生存发展,而渐失佛教真实性(太虚,2001:275)。”
上述种种中日社会和文化的差异一方面确实是导致中日佛教走上不同政教关系道路的原因,但是更为主要的还是两国佛教本身对佛教理解的差异,就算是新派代表,对日本佛教颇有好感的太虚大师也坚持佛教的变革不能以消解佛教本身为代价,中国近代佛教组织化和整合无力,佛教没有得到国家的扶持,在迷信和毁佛灭佛声浪中得以保存,这些不幸也是中国佛教的幸运。使得近代中国佛教找到一条“问政而不干政”处理政教关系的平衡之路。
 
(2)重视宗教的能动性
 
 宗教社会学市场论范式下以宗教市场大小、信徒人数多少来判断宗教是否自由是不恰当的,政教不分的情况下,如果宗教的到国家支持,那么某一宗教的市场将会非常繁荣,但是这就意味着宗教自由吗?通过对中日近代佛教这种同源异路的揭示,给出了明确否定的答案。无视政教关系单凭政治经济学的偏重隐喻型的市场分析对分析宗教自由是无力的。所以对宗教自由的社会学研究,宗教管制和宗教治理范式比起强政治经济学的宗教社会学范式更为合适。但是宗教社会学都不应只强调社会力量的强制性和结构性的力量,而无视宗教的自主性和能动性,宗教自身如何应对社会和国家管制,也是造成一国宗教自由状况和内涵的重要因素。 
 
(3)政教不分下的政教关系类型
 
以政教关系的角度来看,中日近代佛教与政治的关系都不是政教分离的,由于都处强国家、和弱宗教的状况,都必须在国家之下——国家认可的允许自由信仰的宗教类型之下,和国家之内——对国家和社会有益的状况下才可以得到宗教自由的认可和国家对宗教的保护。但是也不能完全用政教不分来概括。通过中日佛教最后不同的结果,其实可以看出政教不分并不意味着会走上国家控制宗教,宗教失去自身独立性,如同日本近代佛教的状况,宗教也可以在政教不分中取得一定的独立地位,即在国家之下的情况下还是会有一定的独立空间的。太虚在近代佛教与国家数十年不对等博弈中,提出的“问政而不干政”的策略是有独到见解的,佛教如果不议政、不参政,则容易受到政治和国家力量的损害,而政教关系过于密切则会直接受到国家和政局变迁的影响(太虚,2004)。佛教要在参政中保持一定距离,把握好平衡。所以政教不分的情况并不只会有国家绑架宗教或宗教绑架国家的的极端情况,还是会有宗教自由的可能。中国佛教近代这种议政而不干政在国家之下平衡的处理政教关系的策略,在今天也是中国宗教界需要坚持的,而且还具有普世借鉴价值,可以让世界看到不仅仅只有建立在严格政教分离才可以谈论宗教自由的西方道路。
 
表20:政教不分情况下的政教关系
 
国家控制宗教
近代日本佛教
参政议政但不干政
近现代中国佛教
宗教绑架国家
中世纪的欧洲、和部分伊斯兰国家
 
 
这篇文章在除了对日本近代佛教情况的文献有局限外,是否夸大了近代中日国现代化的相似处呢?著名的汉学家沟口雄三认为,中日近代化还是有差异的,中国强调革命而日本强调改革(沟口雄三,2001:206),是否不同的近代化语境影响了中日佛教的选择呢?但是就算如此,对强国家弱宗教格局下生存的宗教来说,崇拜国家偶像的诱惑是巨大的,也看似是“不可抗拒的”,但是宗教自身正是由于其信仰的力量,才能在看似不可能中见到可能,其自身主动的选择反而显得更为重要,也给予人们在社会强力中善的选项的可能。
 
5.3.4本部分小结和讨论
 
(1)此世化与宗教自由的关系
 
通过基于对庙产兴学的话语原因、还有中国佛教新派和旧派维护庙产的不同侧略之社会史分析,阐释了宗教自由和宗教此世化的关系。结论如下:
 
近代中国以国家或者社会出发,以宗教是否违背国家发展利益和社会进步为理由动摇某一宗教的合法性,和宗教的社会地位,进而对宗教自由产生损害。其背后的话语逻辑就是此世化——将宗教与国家兴亡相联系,佛教自身由于过去此世化的遗产,而在近代中国遭受了诟病。
 
所以正是此世化提供了对宗教自由侵害的话语条件,面对强国家弱宗教的不对等的博弈状况,中国佛教会不能以宗教自由法规来保护佛教庙产,最为可行的策略还是通过此世化路径来解决宗教自由问题,佛教新派想通过对佛教的变革和改良来改变近代佛教的形象,进而维护佛教宗教自由,这也是不对等博弈时更倾向于弱者的内在归因,所以宗教自由问题又变成了宗教新一轮此世化的问题,虽然在事实层面上,中国佛教不论旧派和新派都没能保护有力保护[9],但是佛教新派更好地保护了社会和国家对佛教的积极印象。
但是以将宗教自由问题在此世化的话语逻辑中解决,会带来循环的可能,会由于新的社会变革而带来对宗教自由新的破坏。如何避免陷入这种循环,太虚的“从政但不干政”的策略体现了高度的智慧。正是由于以此世化路径来保证宗教自由更需要宗教自身处理好度的问题。近代的日本佛教与中国佛教都运用此世化路径来保护佛教宗教自由,但是日本佛教过度此世化,而进入宗教自由与此世化的循环,佛教在二战后又经历了新一轮的衰亡。下图是此世化与宗教自由关系图:
 
图10:此世化与宗教自由关系图
 
(2)讨论:作为事实名分的宗教自由
 
太虚大师认识到了国家是否能够保护佛教,其实是与佛教的社会作用和佛教名分的合法性有根本的关系。太虚大师的积极应对也是佛教在中华民国时期取得一定独立空间的重要原因,维护佛教名义上作为合法宗教的合法性,让佛教在没有绝对独立的产权状态中得到了保护了佛教的宗教自由——一种基于事实名分合法性的宗教自由。
 
中国自民国初年以来就坚持要吸取西方由于神权带来的教争而引起的灾祸教训,中国也是在这一层面上理解政教分离的,以中国历史上并没有教权干政,和教争带来的战争为依据,中国认为自己是没有政教合一的传统,中国确实没有一个宗教在国家之上的情况,这也是中国从民国以来就建立的理解政教是否分离观念,但是中国一直是宗教在国家之下。但是事实上宗教一直在国家之下,佛教的发展和存亡与政治和国家的变化息息相关,这其实还是一种政教不分。
 
这种政教不分,并不是如同西方批评中国宗教自由所言,单纯是由于政府对宗教的控制,将, 宗教成为一个国家部门进行管制(Ahdar,2013),进而中国没有宗教自由。这种状况其实发生在近代的日本,佛教成了国家统治和宣传的工具,完全整合到了国家之中。而中国宗教自由则是具有事实名分的属性。
 
这是一个历时的过程,双向的过程,宗教本身也在这种国家之下的政教关系中习得了只有通过取得国家的支持和允许,才可以让宗教得到发展,才可以保护宗教的财产。中国近代的法律也是一个基于历史和民情的社会过程的动态实践,而不是法律法规的抽象运作和执行。这种法律没有把宗教产权绝对化而进行保护,有限的宗教自由空间的基础并不稳固,一旦宗教的名分合法性受到动摇,某一宗教的名分被毁灭,宗教自由也就会随之失去保障,佛教维护名分的话语资源本来就是外在的,而且还有很强的进化论的涵义,而当外在合法话语改变时,佛教的名分合法性又会受到动摇。1949年以后的中国,不论是对宗教的毁灭还是改革开放后宗教的复兴都是这一事实名分宗教自由逻辑的延续。
 
国家之下的宗教自由是可能的,没有产权的宗教自由也是可能的,这就需要宗教通过合法名分来维系。但是这种宗教自由却是先天不足的脆弱,所以今日中国五大宗教格局的形成,即是中国保护宗教自由结果有力见证,也是中国宗教自由作为事实名分特性而存在的表现。
 
上图可以简单的概括为此世化与宗教自由问题的转换,在强国家,弱宗教的情况下(当然也可以称之为国家之下或者国家之内的宗教),二者之间并不是有明确的开始和结尾,不是先后因果的关系,在下面会看到近代中国基督教进入中国后,在面对民国要求取消基督教特权(如收回教会教育权)采取了此世化的方式(比如社会福音),而将自身与其它社会救世思想相竞争,在1926-1933年取得了良好的发展,一旦社会变迁,就直接会受到此世化的影响。
 
而近代的伊斯兰教与藏传佛教,则以维护民族团结和国家统一的需要保证了两大宗教的宗教自由。这其实本质上也是宗教自由的此世化解决,只不过具体的此世化话语有改变。
与西方简单的认为只有世俗化带来的政教分离才可以带来宗教自由的观点不同,宗教此世化也可以带来宗教自由,但是种宗教自由是类别式与再分类权力上建立的,而不是具有西方理念意义试的宗教自由。中国的宗教自由问题在近代史上,从来没有仅仅在法律领域内解决,当下5大宗教自由格局不仅是国家宗教自由政策和国家强制力造成的,也是每个宗教分别为了维护自己的宗教自由而采取的不同方式造成的,虽然方式不同,但是实质上都是以此世化的路径来解决宗教自由问题。这就让宗教与国家社会发展息息相关,宗教自由也就不是一个金规铁律,而是更取决于宗教自身以此世化路径的维护自身合法性话语游戏,这就进一步强化了不同宗教的不平等等级体系,因为以此世化路径保护宗教自由并没有一个恒定的标准,当每个宗教在自身强调自己宗教合法性的同时,往往是通过贬低其它宗教为暗示。所以这一路径带来的意外后果就是某一宗教的自由的到了保护,是因为其社会国家地位提高而受到了保护,而这很可能是以损害其它宗教地位为代价的。
 
反抗可能反而会带来更大的规训,弱者的反抗也许短期会有收获,但是可能反而强化了社会不平等、和不自由的结构。
 
(3)此世化理论的普遍性与特殊性
 
大多宗教都会在新的历史文化环境下为了自身更好地被接受,而采取改革和调整来适应,如同基督教在中世纪早期与异教相融合、东正教俄国斯拉夫传统的融合,但是这种改变如果失去了宗教本质,而接受了俗世的评价标准和, 话语体系,就会导致此世化。从政教关系强弱来说,西方经历了强宗教与弱国家的状态,虽然现在宗教力量减退,但是在一个稳定的政教关系和政教分离的结构中,宗教的自身改变不会迫于外界压力,受制于俗世评价标准。
 
此世化更适合解释强国家弱宗教环境下,国家宗教如何获得宗教自由的机制,相信这一机制不仅对庙产兴学与近代基督教在中国的境遇适用,也对理解当下中国宗教自由的逻辑,走出意识形态看待这个问题有启示。相信这种此世化与国家宗教的宗教自由的关系也可以在其它国家中得到验证,并推进和拓展这一理论的解释机制。当下中国反邪教是此世化与国家宗教自由的反面论证,邪教是过于此世化的产物,所以被国家和社会视为政治威胁。而国家以破坏邪教的合法性来与之斗争,反而让邪教问题更加政治化,邪教痴迷者将宗教抗争与政治斗争相等同。而案例中中国佛教想成为中国文化的一部分,这其实是邪教案例看似相反,实则逻辑相同。
 
第六章 基督教可以救中国:基督教的过度此世化模式(1923-1937)
 
宗教自由的一个间接表现是宗教的繁荣程度,是否宗教繁荣就意味着宗教自由呢?而这一章将着眼于近代基督教,在五四运动后,近代基督教就掀起了本色化运动,但是中国教会本身实力还是非常弱小,完全的本色化是不可能的,基督教在大革命时期受到强列社会批判。二十世纪二十年代年以后,美国与南京国民政府密切合作,美国的各新教教派也在中国福音事务上合作,在中国推广已经在美国进行的社会福音——即通过社会改造、技术进步,来提高人们的生活质量,把福音精神实践与社会之中,最后创建人间天堂。此时基督教在中国是最为繁荣的时期,那么是否就意味着这种此世化带来的基督教的宗教繁荣,与宗教自由是积极的呢?它可能带来什么意外后果,将从两个案例研究中来揭示。
从二十世纪二十年代到抗战爆发前,美国社会福音推动者的主要中坚力量就是教会大学,以及随后由美国教会力量在中国开展的社会改造运动,如乡村建设运动。在这一章将揭示此世化维护宗教自由可能带来的意外后果。第一节将会通过对燕京大学的个案研究,揭示由于此世化而导致基督教受到社会变迁的直接影响,而导致了基督教在近代中国最终衰落;在第二节将以基督教在江西黎川推进的乡村建设为例,基督教将社会主义视为社会改造的竞争对手,而过度此世化,丧失了宗教精神,此世化带来的表面上近代的基督教宗教自由与繁荣实际上与自由的消亡是同一原因的。
 
6.1 基督教在近代中国此世化的尝试及其后果
 
6.1.1本节研究点与学术讨论点
 
(1)宗教自由与宗教扩张
 
宗教自由在表面上可以看做宗教在一国内是繁荣扩张还是萎缩衰落,而近代基督教在中国也有一个从开始扩张,到昌盛的黄金时期,再到衰落,基督教在中国的宗教自由问题也可以间接的以回答基督教为何在近代中国没有得到长足发展这一问题来揭示,首先做一个简单的文献回顾,来看看现有的对这一问题的回答,并做出逐一的反驳与批判。
 
第一种观点认为由于基督教是带有帝国主义和西方文化的负面象征意义。这种解释不论在民间还是学界都非常流行,但是其实这只是代表了一些左派,或者将中国近代史笼统的概括为狭隘的反帝反封建的历史阶段;当然,这种解读还是被一部分人接受的,因为自1848年以来,外国传教士与殖民侵略活动相联系,还有学者通过比较东亚三国基督教的发展,也支持这种结论(麦格拉斯,1991)。这种观点的变体还有从心理史学出发,认为中国对基督教的心理抵触自古就有,近代是这种抵制的延续(张广智,1998)。这种解释虽然有一定合理性的,但是基督教在中国近代也是有辉煌的发展时期,特别是在20世纪20年代,这种概括性是无法解释20世纪20-30年代的情况。
 
第二种观点是历史变迁式的回答,基督教在近代中国有开始、有发展、有黄金时期,也有由于日本侵华和随后的历史动荡带来的衰落(顾卫民,2010),这种回答想表达的是历史本身的动力和经验本身就是答案,而放弃了对此问题理论层面的提升和更为抽象的分析。
 
第三种观点认为基督教是外来宗教,没有很好的与中国传统文化相协调,有学者认为韩国基督教的发展史是由于基督教与韩国文化倡导仁爱有亲和力(Kim,2000;张广智,1998)。这种解释一方面是事后解释,可以设想如果基督教在中国是另一番繁荣景象则会有存在就是合理的论证;另一方面,文化这一议题是一个非常复杂的议题,何为中国传统文化?基督教文化本质是什么?找到二者的契合点和冲突点都是一样容易的,最后沦为空谈。而不符合实证与社会史的研究思路。
 
第四种观点则持一种悲观态度,认为中西思维、和道德观念上虽然有表面上的相似性,但是确有着本质上和根本上的差异,对明末来华传教士的分析来看(利玛窦、金尼阁,2010),证明了这一观点,但是这一观点是否能够具有时间的推论性——即明末清初中国接受不了基督教,是否就意味着以, 后也是如此,这一点难以证明。
 
 (2)历史与案例选择
 
 燕京大学中国近代非常重要的一所教会学校,不论其创办与办学都是负有基督教使命和宗旨的,它的成长与繁荣期刚好就是中国基督教的黄金时期,20世纪20年代到30年代,而20世纪20年代推动中国基督教发展的主要国家是美国,是美国的新教和福音派的联合力量,燕京大学就是美国新教联合在华创办的教会学校,所以说它就是基督教在近代中国教育与实践的一个重要窗口。另一方面,关于燕京大学的相关资料和研究是非常丰富的,这方面的资料要么被用来做民国教育史和教育制度的研究(徐以骅,1998,2010;杨思信、郭淑兰,2010);要么被概括为基督教教育成了帝国主义的工具,也成了帝国主义在华政治的牺牲品或陪葬人(顾长声,2004),但是基督教教育在教育上是成功的。不论是“文化侵略论”还是“现代化论”(胡卫清,1999)都没有能从社会史角度去理解燕京大学在华基督教实践的意义。
 
本节在写作中以往研究中经常被忽略的三个话语和文化背景,就是1914年是否立孔教运动导致了当时的社会注意力集中于宗教问题,宗教自由问题具有了在中国有了具体话语和文化内涵,而本节所谈的燕京大学的历史也是在这一背景中展开的;另一个就是基督教青年会与社会福音的影响,从近代到今天中国还在谈基督教问题,宗教问题,但是当时燕大的精英们所谈的基督教到底是怎样的基督教?第三个是南京国民政府时期的中国政权建设与国民改造问题,而这三种背景相交叉就有了本文的叙事,也就有了下面关于燕大和基督教命运在中国的讨论,而具体的社会史有可以抽象为宗教社会学中对此世化及其后果这一议题的分析。
 
不论从资料的方便和充实还是燕京大学案例本身的价值和历史意义上来说,都是对回答本研究问题非常合适的案例。所以本研究从燕大20年代历史为切入点,逐步展开,透过校园、透过教育,对中国近代基督教与中国的关系有一个深入的理解。
 
6.1.2基督教在近代中国此世化的尝试及其后果
 
(1)基督教能不能救近代中国?
 
 ①宗教与救国——立孔教为国教?
 
在第三章已经提到,1918年前后,以康有为及其弟子为中坚,掀起了一场声势浩大的立孔教为国教的运动。康有为这一立国教的思想其实来源于他对近代国家兴衰的简单归纳,他看到有国教的国家多国家强大,可以统一国民思想,推进社会变革,西方有基督教,日本有神道教。到1918年这一立国教的想法在反这一运动的各界人士的联合下没有实现。但是对这一运动的推进和反对,其实让中国不少人转向了宗教问题的讨论。胡适就考虑了如下问题:
 
立国究须宗教否、中国究须宗教否、如需有宗教,则何教为宜(胡适。2006:84-85)。
 
其后在1917年开始,《新青年》发表了一系列讨论宗教价值的文章,如蔡元培的《以美育代替宗教说》、陈独秀的《基督教与中国人》、胡适的《不朽——我的宗教观》等。这其实就明确说明了当时知识分子从反孔教运动到基督教的关注。张钦士做了很好的总结:
 
第一、自民国改建以来,一般知识阶级多觉悟到要使中国现代化,绝非仅采取西洋技术与制度所能为力,必要把国人的思想完全欧化。但是西洋文化除科学与民治两种精神外,是否包含宗教,确是一个不易解决的问题。第二,反对上列一派主张的人们认为,则以为中国的精神文明优于西洋文化,极力提倡中国固有的宗教或采取各教的优点创设新宗教。……第三、因新文化运动的结果,对于社会上的一切思想、制度都要取批判态度,重新估定价值,宗教自然要在讨论之列(张钦士,2010:67)。
 
②世界基督教青年大会后反基督教运动着眼点——教会教育
 
1922年4月世界基督教学生同盟第11次会议与清华大学召开,随后即爆发了反基督教运动,然后又将着眼点放在了教会教育上。反对基督教教会学校教育的,这要有四派,但由于与本文没有重大关系,所以简单概括一下:
 
反基督教同盟:基督教是侵略的宗教,教会学校是帝国主义的帮凶;
 
全国教育联合会:国家的教育应该由国家来办,教育是重要的主权;
 
国家主义派:以爱国教育、国民教育、党化教育、军事教育替代宗教教育;
 
共产党:收回教育权固然重要,但根本的矛盾还是阶级矛盾;
 
这些反对的声音表面是教育权国有化和教会大学应不应该存在的问题,背后是中国近代化过程中是不是要宗教、是不是要西化、是不是要基督教化的问题。
 
不论对这个问题如何回答,但是关于教会大学教育问题的争论是发生在这一话语背景下的——近代以来,中国面对自己的危机而寻找强国之路,其中一种观点就是一个现代的国家是否应该有宗教作为精神支柱,1914年康有为建议立孔教为国教,其后有了立佛教之说;而在五四运动和新文化运动以后,基督教也与马克思主义、三民主义之类,进入了哪种思想可以救国的擂台上。20世纪20年代的燕京大学,也承载了这一话语背景。
 
(2)社会福音可以救中国
 
①基督教的此世化——中国的社会福音
 
    此世化的承担者——燕京大学基督教青年会。中国基督教青年会是中国社会福音思想的实际代理人,他们实践着“我不是来传教的,而是来服务的”原则,在20世纪的前20年里,其成员人数以350%的速度增长。青年会对中国最好例证就是在南京政府的内阁中的8名大臣中,有5人是基督徒,所有人要么是前青年会干事,或青年会干事的儿子。而燕京大学则是青年会在中国一个重要分会(余日章,2006)。
 
简单罗列一下基督教青年会在燕京大学有哪些重要华人教员:
 
吴雷川——1926年任第一任华人副校长、1929年任第一任华人校长;
 
徐宝谦——燕京大学宗教学院教授、世界基督教学生同盟和驻日内瓦的基督教青年会世界协会的特别干事,基督教黎川建设区负责人;
 
赵紫宸——做了20年燕京大学宗教学院院长,1948年在阿姆斯特丹召开的世界基督教联合会上还被选为六位副主席之一;他认为相互补充的基督教和儒教综合,一定可以作为文化基础为中国民众服务,他是开创基督教和中华文化的价值之间对话的重要人物。
 
截止到1930年,燕京大学共有12位中国教师以前曾经是青年会干事,还有许多人参加过青年会的活动(刑军,2006)。同时燕京大学还出版了《真理与生命》,这一月刊也是基督教青年会的在中国最重要的一本刊物。燕京大学在财务上其实也直接受到基督教青年会有关人员的资助。
 
此世化的思想转向“净化的基督教”。1922年的反基督教运动,其实刺激了美国和中国青年会领袖寻找一条不受西方文化元素影响的基督教,或者通过中西文化融合的净化“基督教”。赵紫宸也实际深有体会:
 
中国基督徒认识到基督教和中国文化的精华可以融为一个整体。基督教的宗教生命可以注入到中国文化中,成为新鲜血液,中国文化的精髓能为基督教的表达提供载体。……
只有当基督徒认识到他们的信仰足够宽广,能够容纳所有哲学和宗教的所有真理,那时,也只有那时基督教就会对那些还不信仰基督教的人们产生吸引力(赵紫宸,2006:66)
     
中国人一向是很难以理解基督教中的“原罪”,这在当时的基督教青年会也是个问题,作为青年会重要成员的燕大教师吴雷川和赵紫宸将原罪做了中国化的解读——人类的自私就是原罪,这一理解不仅自然的寻找到了基督教与人文主义的中国宗教的共同点,而且成了社会改革的重要因素(刑军,2006)。
司徒雷登的基督教自由主义与燕大理念。司徒雷登可以算的上是燕大的传奇人物了,他无愧为燕大之父,在燕大关于向国民政府注册去除学校宗教教育这件事中,司徒雷登是这样考虑的:
 
我带到北京的所有理念中,最清楚明白的一条就是,新的大学应该立身于中国社会中,独立于西方列强签订条约之外,不受外来因素的影响。我们不应该享受特殊的保护,要与中国人民分享和交流,我认为帝国主义、传教活动是可以分开的。……当国民政府在南京成立的时候,燕大立刻在教育部注册,遵守其各项规章制度(司徒雷登,2012)。
 
司徒雷登深知在晚清与近代,基督教承载了列强对华压迫的工具的坏名声。比如,在清末,很多人加入基督教,获得了高人一等的地位,因为教民如果涉及到民事纠纷时,由于其教民的身份,使得地方官员由于害怕引起中国与西方列强的外交问题而让教民三分,中国信徒也被称为“二毛子”。司徒雷登与燕京大学在当时就有意的承担了改变基督教在中国形象的重任。所以司徒雷登对注册是很支持的。他在校内对基督教的实践则也是与主动注册的想法相呼应:
 
学校不应该要求学生参加教堂活动或是其它强迫性宗教活动,也不应该给拒绝新教的人设置任何障碍。无论从哪方面说,燕大都应该是一所真正的大学,自由传播真理,信仰或是信仰的表达都应该视为私人的事情,在选择教职工时,学校都会提供设施,施加有帮助的影响来创造条件帮助学生主动参与宗教事务。如果没有一帮积极参与信仰基督教的学生,那就不会有基督教大学的存在。无论在校园内还是公众眼中,不管别人对基督教抱有什么样的态度,燕京大学都是一所具有基督教精神的大学。我们努力想呈现给世人的是一所名副其实的大学和一个公开承认的基督教宗旨,两者并不矛盾。当一个完善的机构内大多数人皈依基督教时就可以形成一种有益的集体文化,在这样一所大学里可以见证,基督教信仰能够造福各种不同生活方式的人。
燕京大学管理宗教生活的组织是燕京大学的基督教会社,在执行委员会的指导下运行。委员会是由教职工,学生和工作人员的代表组成。成为委员会的条件是只要发誓遵循和学习耶稣布道的生活方式,而不是以信仰派别作为标准。这样做的好处是把原来大学管理的一些功能分离出去,也能在一个多方整合的学校内部避免一些教派问题……这种纯粹的自愿安排,让学校的宗教活动简化了,也避免了中国公众可能会发出的反对将教育活动用作可以的宗教宣传的指责(司徒雷登,2012)。
 
司徒雷登认为燕大所体现的基督教精神是变化的,注册在司徒雷登看来与燕大体现基督教精神并不矛盾,司徒雷登不仅想到了中国对教会学校的偏见,甚至考虑到了西方基督教内部不同教派冲突所引发的问题。更为重要的是,如果在燕大内部基督教可以以温和包容的方式影响到在燕大的人,那么这一小的缩影,实际上也是可以推广到全中国,基督教可以以这种与中国文化相融合的方式让中国基督教化。
 
此世化的指向——社会福音。五四运动后种种的社会革命思想在学生中流行,那么基督教如何回应这种时代的诉求,中国青年会的领袖努力将基督教重新诠释为社会福音,燕大的赵紫宸和吴雷川对此做了重要的解读,他们一直坚持强调作为改革者的耶稣基督和他的上帝之国的理想:
 
在我们学校的青年人中,无论基督徒还是非基督徒都期望着信仰的再阐释,不仅要表达他们的爱国心和宗教热情,而且在社会拯救和社会发展方面能证明他们的个人理性方式(赵紫宸,2006:96)。
 
我现在更能理解到耶稣基督的伟大,他不仅是宗教领袖,而且是社会改革家。他宣讲一个新的和理想的社会——天国,在这个新社会里,基本的环境是经济重建更重要的是认识到,人类的罪孽和苦难都因为错误的社会环境、错误的社会观念和实践、生活和社会关系的邪恶方式引起的(吴雷川,2006:98)。
 
耶稣关于天国教义的目的是教育人们为社会重建做好准备(吴雷川,2006:100)。
 
如果基督教在中国不能像西方一样,成为社会重建的基础。他就会失败。这些社会重建的“可能性”是与生俱来的,存在于基督教的正义中,会在上帝之国中传播并日趋完美。真理是个人不能脱离社会,因为个人的救赎是通过社会重建的更大任务来完成的(赵紫宸,2006:101)。
 
而这种中国化的社会福音思想在这几个燕大的重要人物的推进下,在燕大的校内外得以实践。
 
②校内教育此世化——融入生活的教会教育
 
没有强制宗教活动的教会学校。在1924年,司徒雷登通过学校老师投票的方式,决定不再进行强制的祷告与礼拜活动,这个投票结果可以说是没有意外的,以往的历史都认为是司徒雷登以人对学校影响过大,而强调这是司徒雷登个人决定所致,但是这些投票的老师中有12位都是基督教青年会的,结合对上面社会福音思想的介绍,可以得出合理的判断,这些青年会的老师肯定会投赞成票。这是中外老师一致统一的社会福音思想的实践。
 
当然,这并不意味着宗教教育和基督教情怀完全消失了、而是以三种方式继续存在下去。最明显的是在1926年成立了独立的宗教学院,还有就是以文化、历史课程的形式开办了宗教选修课,笔者在北大的北大文库查阅了1926年的课表,简单说明一下:有开设在心理学系的宗教心理学、哲学系的宗教问题和科学与宗教、还有希伯来人之上帝观和宗教哲学、以及历史系的基督教史。完全督促人皈依基督教的课程在1926年已经完全不见了踪影。1926年与1927年的课程将宗教课以科学化和文化化的形式展现出来:
基督教史 基督教之内容及其环境关系的特点 耶稣事迹考 进化之解答
宗教哲学 人类思想之中的有神论 本课程的目的在使学生认识到基督教为人类文化之一的主要力量,并研究起源与发展,思想生活及特色,以为吾人影响与成就估计之参(燕大手册,1926、1927)。
 
最后一种形式是最隐蔽的,如果结合上面对社会福音思想的介绍,很容易理解,燕大整个的教育指导方针就是社会福音式的,只要能够培养出服务于社会的人才,就是符合基督教社会福音思想的,这是在今天很难直接理解,但是燕大的校训就是最好的证据。
 
“因真理得自由以服务”。燕京大学的校训是源自《圣经》《约翰福音》的训诫——非以役人,乃役于人。你必须明白真理,真理将给你以自由。
   
燕京大学是教会协办的大学,免不了要在许多地方表现西洋文化的精神,而最足以表现这种,则为燕京的校训,即“因真理、得自由、以服务”的校训(吴其玉,1997-1999:7)。
 
为了让大家简单直接的理解为何基督教的社会福音思想其实是弥散在燕京大学之中的,下面以社会学在中国发端的历史为案例,来向各位读者进行另一种社会学中国发生史的论述。
 
1922年,燕大社会学系创办,燕大社会学系的目的是为美国在中国设立的社会团体及社会福利设施培训社会服务工作的专业人才。美国教会在中国各地设立的基督教男女青年会兴办了一些社会福利设施,如聋哑学校和各大医院社会服务部。
1927年,社会学系分9科,学系与宗教学院联合开办的宗教社会服务的专修科,宗教与社会服务研究,宗教与社会服务速成科以及社会服务专修科(雷洁琼,1997-1999:37)。
 
今天在中国社会学史上耳熟能详的几个重要调查——《北京社会调查》、《北平人是如何生活的》、《定县:华北的农村社区》、《华北乡村:1933年以前的社会、政治及经济活动》都是燕京大学社会学系的成果,但是也可以理解为是燕京大学基督教青年会的产物。这些调查的目的很直接的原因就是找到当时的社会问题,为社会改革提供资料和方法上的支持。
 
这种源于现代社会学和人类学的社会调查方法走近中国问题时明显拒绝了传统宗教或灵性的方法。基于田野工作的社会学认识使青年会干事对“紧迫需要、对在传教区域将基督教原则运用于社会问题非常敏感,有助于他们认识到“新生教会成员既需要社会福音这样的新领域,也需要作为社会服务力量的社会福音(甘博,2010:1)。”[10]
 
③此世化的校外实践——直面社会运动
 
燕京大学学生积极参加了五卅事件和三一八事件的街头抗议后动,三一八事件是1927年,从时间得知,那时燕大已经没有强制祷告的要求,但是学生就是在早祷的时间呼吁学生参加示威游行活动。五卅惨案后,燕大内部有一个全国反帝同盟支部,主动号召学生游行抗议。钱穆也说道:“燕大师生在课外集会最多。”
在九一八事变后,燕京大学积极参加反对日本侵略反对南京国民政府的不抵抗政策,当时燕大代理校长高厚德是反对学潮的在请愿团回京的当天,司徒雷登也从美国返回燕大,他发表了如下的讲话:
 
我在上海下船,问一登岸首先来接我的人,燕京的学生可来南京请愿了么?他们回答我说,燕京的学生大部分都来了!我听了之到后才放下心来,如果燕京的学生没有来请愿,那说明我办教育几十年完全失败了(司徒雷登,2004)。
 
学潮平息后,他请负责的学生来临湖轩喝茶,说到:
 
让我们大家想想,怎么办对中国有好罢。只要想的出来对中国有益,我去请教职员和你们一道来做(司徒雷登,2004)。
 
从社会福音思想来看,燕大校内外的实践都是基督教在中国此世化尝试的直接缩影与体现。从大的历史背景来讲,20世纪前中期,在中国主要的基督教传教力量就是美国新教,而本来是美国的基督教新教也在20世纪20年代完成了中国化,中国基督教青年会与社会福音就是重要的连接点,燕大自身此世化的转变看似只是校园外的教育转变,其实背后直接承载着用中国社会福音的去回应基督教能不能救中国的这一问题。之所以社会够承载如此大的使命也跟当时的国民党政权建设和时间背景有联系。
 
(3)救中国思想的竞争
 
校外实践的社会运动要与当时的校外政治环境联系起来,特别是与南京国民政府对政权建设的构想相联系,1926-1927是北伐带来的大革命的余温,标榜继承了孙中山遗训的蒋介石也强调国民教育和建设具有民权素质的新人民,具有三民主义精神的摆脱迷信的新人民,人民要政治化,要参政,要社会组织化(孙中山,1924);而美国在20年代就开始帮助中国,退还了庚子赔款,社会福音也是其实是一整套人的改造模式,代表了美国整齐忙碌生活的清教主义(罗素,1997)。良好的中美关系、南京国民政府推进国民的改造,而社会福音帮助中国人文明化,使得社会福音有如此大的社会意义。
 
所以,一方面是社会福音本身的此世化取向,另一方面则是倡导新人民教育的南京国府,也让社会福音放大为可以救中国的一种选择。这背后危险的是基督教青年会、国民党认为只有它们所传播的主义才会使中国进步,它们都把人看做一堆可以用主义加工的原料(罗素,1997),国民党的进一步党化、中国共产党的兴起,使得燕大的人才在这三种排它的拯救中国的主义间选择,最后社会福音运动在自己此世化后引起的救世主义的竞争中失败了。
 
6.1.3小结与讨论
 
(1)基督教此世化的代价
 
当今天谈到基督教的时候,会联想到西方、外国的。其实今天的基督教“印象”在民国时期就有所体现。结合本文叙事,会发现在20年代,基督教与中国的关系始终像幽灵一样游荡着。有伴随着鸦片战争而来的“邪恶”的传教士的记忆,当时的教会学校与教会机构依旧延续了这种印象与记忆;有真实的延续、也有想象;同时在20年代随着民国逐步稳固,如何振兴中国成了大问题,这时基督教又卷入其中,反基督教运动不仅仅是反对具体或者想象的基督教,更涉及到是否基督教是否可以救中国?如何处理中国与西方的关系?当时的马克思主义与其它类型的社会学说也参与了这场较量(共产党批判反基督教的话语背后是对马克思主义的宣传),而民国官方的三民主义教育和党国教育还没有制度化,30年代新生活运动也没有到来。基督教则在自鸦片战争以来一直以这种附带的议题出现,对教徒来说,它在中国承担了许多不切实的期待和向往;而它又由于附带了西方与帝国主义的涵义,同样也遭人仇视,但是问题是本质上一样的——基督教能不能救中国?相比今天的宗教被文化化和消费化的情况,恰好形成了鲜明的对照。30年代关于基督教能不能救中国的争论平息的原因,外部来讲是因为九一八和面对迫在眼前的日本侵略,国民党方面加强了国家动员和整体整合,共产党则加强了实际行动和宣传攻势;内部而言是社会福音自身的此世化,将宗教的直接转化为社会服务社会改良的思想和行为,而消解了对终级的灵魂问题的关注,就好像宗教改革前的罗马天主教对外在善工的强调,而丧失了宗教本身,所以燕京大学内部的思想自由的乐土成了国共争夺人才的绝好平台,而不急不慢的社会服务与社会改良并没有大规模的反馈到学校外部的社会,基督教在能不能救中国这一问题在1931年之后已经势必出局。它无法直接给被侵略的中国一个令人满意的答案、燕京大学二十年代和三十年代的和平时期也没有拿出说服外部的社会改良的成绩。今天遗留下的话语内涵也自然没有基督教拯救中国社会这一问题,就算一些今日教徒的抱着中华归主的期待,但是已经不是当时询问基督教可否变革中国社会推进中国自强重要手段这一宏大问题了,而成了纯粹的宗教与信仰的期待。
 
如同韦伯在《新教伦理与资本主义精神》展现主观行动会带来意外的社会后果类似,本来是新教徒主观的宗教追求确无意带来了资本主义这一社会后果。韦伯这种行动者的行为的主观意图,与行动可能带来的结果超出行动者最初动机的分析思路,是非常适用于燕大的情况。
 
燕京大学和司徒雷登想给出的回答是,基督教可以通过教育来救中国,可以通过给中国培养一批高质量的人才来救中国,基督教是关心中国具体问题的,燕京大学也是这样做的,但是这依旧是渐进的改革,对期待革命来改变中国的人而言,基督教带有不革命和西方列强的涵义。而燕京大学自始至终依旧承担了基督教在中国的多重意涵,它是一所成功的大学,但是要它直面这些重大的议题,并且尝试给出满意的解答,也确实在当时改变了基督教在中国的形象,只是这种融入社会的此世化策略,让它自己不得不品尝社会变迁所带来的代价,以社会福音为形式的基督教融合到了具体的中国社会改良与社会变迁之中,一方面推进了燕大师生投入到中国近代社会运动之中;另一方面,九一八事变后,基督教能否救中国在近代救世思想擂台上的出局,看似是激进的革命福音战胜了社会福音所以基督教没有在近代中国昌盛起来。而更深层的原因在于由于此世化了的中国基督教——没有一个独立的不受政治与社会变迁影响的信仰领域的存在,就直接承担了负面社会变迁(如九一八事变)带来的负面影响。这就是意外后果……
 
表21:本节归纳表
 
历史经验层面
社会史议题层面(中观话语层面)
社会理论层面(宏观)
燕京大学自身变革
基督教尝试转变自身外来和殖民的形象,转变为救世形象
基督教在中国此世化开始
九一八事变
基督教不能救中国
社会变迁
燕京大学推进中国社会变革失败
革命福音战胜社会福音
宗教直接承担社会变迁的后果
 
(2)此世化概念的再评价
 
本节在分析案例过程中已经充分使用了此世化这一概念,一方面,此世化可以更好的形容燕大这一时期的基督教思想与实践,看似丧失了强制的宗教要求,和宗教气息,但是基督教精神却还了另一种方式彰显在燕大校园内外。另一方面,此世化也会产生相应的社会后果,比如将基督教工具化。这一概念不仅仅有具体时段分析的使用价值,还具有一定的理论适用性,特别是在分析外来宗教进入文化中都有可能发生这种情况。但是不论那种情况笔者都不认为世俗化适合分析中国宗教。
 
此世化的概念没有摆脱萨义德所言的东方学的困境——关于东方的研究要么就是西方的直接回应,比如在本文中采取宗教世俗化的策略,谈基督教怎样在中国近代世俗化,这样一个本来就没有问题的问题;或者就像本文至今所处理的方式——东方特殊伦,东方有东方的特殊情况,那做东方研究的学者应该有一种自己的问题体系和话语,与西方相抗衡的话语体系,从西方看来,基督教与文明是同义词,没有基督教就没有文明,而此世化概念还是想解决外来宗教与本土文化的关系问题,所以这一问题的实质还是东方问题,反对西方中心主义与基督教文化中心主义的东方问题。这种研究没有走出东方学,它只是造就了反镜像——参照西方而建立出一套与之相对的问题,进而容易陷入隐喻与自说自话的危险。如何想办法让中国研究与西方对话,彻底摆脱东方研究的困境是很困难的,但是这比完全放弃与西方的对话而陷入自恋般的自说自话与自我欣赏要好很多。
 
不论是世俗化还是此世化其实都是围绕着宗教与社会关系这一世界问题展开的,当然,这一问题可以被问题化的时间就是西方的宗教改革,结合本研究和历史,宗教与社会其它领域完全一致,或者完美整合其实并不是理想的最好状况。过度的整合只会带来政教不分——要么就会陷入如同宗教一家独大而使得其它社会部门成为其奴仆,要么宗教成为国家的奴仆,和文化宣传机关(如纳粹的德国的教会);还有种完全相反的情况是宗教与其它社会领域相敌对,成为个人野心、民族主义、恐怖主义的重要组成部分,成为暴力和极端的象征;第三种情况是彻底的私人化,成为被隔离的亚文化或者私人爱好。宗教在这个世界上应该即与社会其它领域有所沟通,又不至于完全自身孤立,它在这个世界而又不属于这个世界。这才是此世化与世俗化背后所涉及到的具有普世价值的学术问题。对这一宏大问题的学术研究式的回答是这节研究无力承担的,但是希望读者可以在看到这节研究的东方学的局限同时,不陷入中国研究自说自话的自恋,保持对重大问题的求索。相信对西方而言,此世化这一概念是有实际研究使用的可能与价值。
 
6.2近代基督教在社会改造竞赛中灵魂的丧失
 
6.2.1研究点与学术讨论点
 
     近代基督教如果想要实现基督教的宗教自由,那么它就要扫清、超越阻碍其自由发展与扩张的障碍,而在中国,这一障碍就是共产主义。一直以来,共产主义和宗教被视为水火不容的敌手,而且共产主义有时也被视为是宗教,姑且不论这一说法的恰当性。但是不可否认,近代基督教和红色共产政权都是以精神为导向的,二者在二十世纪30年代的江西黎川展开了对中国农村改造的竞赛,是温和的社会改造还是激进的社会运动有效?二者在当时是怎样看待对方的?是否能从这一历史中进一步找到近代基督教在中国失败的原因?能否通过这一历史的比较研究,“建立一种既有历史基础,又有文化实质意义的社会理论(王国斌,2008)”推进宗教与社会改造和社会运动关系的理解?通过对中国近代基督教这一个历史片段的推进研究,来揭示以此世化获得宗教自由可能带来的(负面)意外后果。
 
这一问题具体到中国近代基督教就是——基督教社会福音的社会改造(宗教此世化运动)去回应对宗教的社会管制运动(对宗教自由的限制),为何最后失败了?而导致了近代基督教在中国的失败。主要有以下解释:
社会福音本身错误说:近代基督教在20到30年代是以美国新教教会为主导的,而美国在华信教教会则是以社会福音为指导,想通过社会改造社会服务改变中国,以基督教精神去服务人改造人,但是社会福音这一理念本来就是“异端”,过于现代强调世俗卷入,这是失败的根源,此观点的核心其实是说社会福音本就是错误的,是违背基督教的,所以是必然失败的(Donald,1988)。
 
需要强调的是除了上述从根本上否定社会福音的正当性外,下面其余的解释都是对社会福音持中立的或者接受的态度来分析的。
 
社会革命VS社会改造——无意竞赛失败说:这一观点认为在中国近代国家民族危亡的历史潮流中,基督教社会福音以社会改造方式的救国理念无意将自己拉入了与共产主义革命救国的理念相竞赛的平台,而基督教的社会福音救中国的渐进社会改造的方式相比共产主义的激进的革命逊色,在国家民族危亡的环境人们更会选择革命的救国方式(刑军,2006)。
 
社会改造的不彻底说:社会福音在中国行动者的主体和执行者是教会大学,提供的是非政府组织式的教育、医疗、卫生、边区服务,不论从规模上还是范围上都很有限,所以基督教社会改造本身就是规模有限的(杨和平,2010),拿基督教乡村建设运动而言,则是没有变革中国的土地制度,没有办法解决中国最为根本的农村土地问题,所以它无法对中国有深刻的影响。
 
社会改造与政治卷入:由于基督社会福音的和平性改良和辅助性,它本身就会和国民党政府进行有意无意的合作,在这一过程中,基督教的社会改造会卷入当下政治中,无意会政治站队,所以会受到日后政治变迁和社会变迁的影响(刘佳峰,2008)。
 
通过对近代基督教黎川实验区的分析将会对上述五种解释作出判断,哪个解释是相对正确的,需不需要提出新的解释,来理解近代基督教在中国失败的原因。
 
从社会理论角度讲,考察的学术点是竞争对社会改造的影响问题,社会学一向关注于对社会运动的研究,而社会改造和改良被视为是社会运动的一个从属的,较为温和的社会运动的版本(西德尼,2005)。对社会运动赵鼎新提出了分析社会运动的三个方面,即话语、结构和行动(赵鼎新,2012),宗教与社会运动和社会改造是紧密相连的(Olive,1969),宗教为社会改造和社会运动提供了文化、话语、意识形态和认同(James,1979)。宗教与社会运动和社会改造有三种组合形式:
 
宗教本身为目的社会运动或改造(如大觉醒运动);宗教作为原则和意识形态话语动员基础的社会运动或改造(如拉美的解放神学);而这一切都需要宗教人士参与其中。而又没有可能宗只是部分的参与到社会改造和社会运动中,而能够保持运动和改造的宗教目的呢?保持精神特质呢?可以通过这个历史案例来考察的。
 
以宗教为出发点的社会改造有意与意识形态为主导的共产主义社会运动相竞争时会产生怎样的后果,在竞争状态下,是否会促进社会改造,它可能带来哪些意外后果?
有助于思考,并一同解答上述两个问题的历史事件是基督教在中共瑞金的前根据地江西黎川展开的基督教乡村建设运动。
 
6.2.2 历史背景与历史个案的介绍
江西黎川是共产党在1927到1931年中央苏区控制下的一个重要县城,在红军第五次反围剿后,又被国民党恢复,宋美龄希望美以美会的长孙威廉 作为江西乡村建设的顾问,而教会则认为这是政府对教会的邀请,是基督教回应共产党的挑战,通过实践来回应的一个绝好机会。最终政府和教会同意两方面出资合作,建立黎川基督教乡村建设实验区。教会人士张福良人认为“对这个挑战的回应将振兴我们的基督教,而且也为充满理想、冒险和爱国精神的年轻人指明了服务国家的方向,同时希望在乡村建设中,教会能够找到应对共产主义的明确答案。(Chang,1933)”最终教会与政府同意在黎川建立一个基督教乡村建设实验区,教会与政府是“合作式的独立”,教会在乡村建设中应该保证合作权和自主权,教会在活动中应该尽量保持它的基督教事业。黎川实验区建立并运行于1934年,1935年,在多次人士变动后,实验区总干事由徐宝谦的担任,开展农业改良、乡村工业、教育、卫生、合作社生产、家政、娱乐、宗教等几个方面。1936年成为江西三年振兴计划的一部分,政教合作,成为政府架构下的一部分。自1937年资金开始匮乏,1939年政府停止资助,到1940年变为接受华东和华北地区的难民和孤儿大本营。
 
6.2.3比较:基督教农村社会改造VS共产主义社会运动
 
(1)二者对农村问题的不同看法和理解
 
中国近代,军阀战乱,列强干涉,农产品与工业产品的剪刀差、城市化、国内外入超问题,使得中国农村贫弱,这是各界都认可的事实,但是对农村问题的成因,和相应的对策,共产党和基督教则有不同的看法(李金铮,2013)。
 
①共产党——土地与深层社会改革
 
共产党及左派人士认为,中国农村的问题源于深层的社会结构问题,和阶级问题,只有打破封建主义,平均土地,进行土地改革,消除剥削与帝国主义的干涉,才能从根本上解决中国的土地问题,这是与国民党三民主义平均地权有差别的,平均地权只是渐进的,不以阶级斗争的减少农村贫富差距的改良方式。而在共产党看来,其它的农村陋习,如卫生、教育、鸦片、缠足、迷信虽然也是需要社会改造的对象,但是这并没有土地问题根本,其他的社会改造也会随着土地改革和共产主义教育一并解决。
 
 ②基督教——人道主义的科学与改良
 
在基督教看来,中国农民愚昧落后,同时也在贫弱中挣扎。以教会学校和基督教联会为主体的基督教农村建设运动主要以社会服务为主,不用阶级斗争的方式,而用基督教与西方的科学和技术来改造中国农村,所以就有了通过社会服务改造中国农村的措施,如教育、卫生、农业技术、手工产业。
 
例如,为了增加农民收入,抑制城乡农工剪刀差带来的不平等,基督教通过科学和技术培养新的农业品种,推广先进种植养殖技术,发展农村小手工业和小作坊。
 
又通过医疗教育卫生社会服务,切实解决农民具体的疾病和生育上问题。
 
可以说,基督教是带着科技卫生,同时又以高人一等的人道主义关怀的方式,以实用主义理念和基督服务社会的公益精神来改造农村的。
 
二者本来的物质条件也有不同,基督教科技和物质资源的支持更为充足,但是它又不是整体社会动员的,而是需要教会学校、传教差会提供持续的人才和资金物质上的支持,这是需要长期投入才有成效的改造,其规模也是有限的。而共产党虽然物力匮乏,但是通过群众运动发动群众,可以产生规模更为深远的影响,但是阶级斗争和运动的持续要求也会对其自身产生负面作用。
 
(2)二者的互相认识
 
①基督教——共产主义是不完美的人间天堂,也是对手
 
并不像无意此世化的研究虽认为的,基督教是无意与共产主义展开竞争,瑞金的苏维埃红色政权建立以后,基督教已经把共产主义视作挑战了,但不是简单的视为敌人而是更为复杂,是不完美的对手、半个同道中人,也是需要用来反思的对象。
 
在华基督教在三十年代已经把共产党不简单的视为是土匪了,1928年,传教士林仰山确实认为存在着资本家和劳动人民之间的阶级斗争,但是他不满意共产党过于注重物质生活,而忽视精神生活的做法,认为基督教亦是革命之宗教也,亦尝以解放一切被压迫人民为己任,只是“方法则与革命家迥异,革命家志在骤然之改变,吾辈则希图渐进之迁移,吾人方法虽缓,然终究可操必胜之卷(齐鲁大学档案,1928)”
 
金陵大学的史迈士则认为共产主义是对基督教的威胁,如用暴力、阶级斗争和独裁手段改造新社会,威胁人类自由;共产主义又是对所有宗教持破坏态度,但最大的挑战是共产主义偷窃了基督教的思想,基督教和共产主义都有实现社会正义的目标,但是共产主义则付诸实践(Lewis,1934)。面对共产主义的挑战,基督教提出了超越社会主义论(The Chinese Recorder,1934)。
 
甚至还有传教士人认为双方的目标一致,是可以合作的,可以将共产主义吸收到基督教之中的,但是就算合作,基督教也是高于共产主义的,共产主义只是基督教不完美的形式(Lewis,1934)。
 
②红色苏维埃——基督教就是帝国主义势力
 
瑞金的红色苏维埃则对基督教比较简单,基督教代表帝国主义势力,驱逐传教士,没收教会财产,而对僧道则要求其改业还俗,从事生产,共产党对基督教社会福音和社会改造的思想和实验并没有给予多少关注。
 
三十年代共产主义在中国农村兴起,这对教会来说是个挑战,但是教会并不是意识形态敌视共产主义,而是有教会人士认为是共产主义偷窃了基督教为受苦受难的人争取社会正义,回应社会问题的思想,教会要在实践上回应共产主义,只有实现了共产主义的目标,即社会秩序的基督化和经济正义,才能超越共产主义。而共产党则认为基督教是负面的,更没有把它视作社会改造和革命的对手。而在这种不对等的关注,在江西黎川,曾经被红色苏维埃统治过的土地上,基督教接受国民政府的邀请,与国民政府合作,在这片土地上展开了并不直面对手的农村社会改造的竟赛。
 
(3)以社会改造结果评判共产主义和基督教乡村建设的困难
 
中国近代农村土地的贫困需要改造的是土地问题、落后和愚昧的情况(如鸦片、缠足问题、识字问题)。红色的共产政权和基督教是如何解决这些的呢?二者的效果又是如何?
 
①土地问题是黎川实验失败的原因吗?
 
就一般认识而言,近代中国的最大问题是农村土地问题,而就国共对比而言,则是共产党发动了深刻的土地改革而国民党没有,与国民党合作但不卷入的基督教乡村社会改造建设运动也没有变革中国土地制度。所以基督教的乡村建设运动由于在根本上没有触及中国最为迫切的土地问题,而改革无力,导致失败,但是综合考察20世纪三十年代黎川实验区的案例,就会发现这一概括的问题。
 
 ②中共苏区的土地革命过火和不可维持性
 
在一般认识上,学界对中国土改的看法是,它根本上改变了中国的土地关系,充分调动了农民的积极性,进而使中共取得了中国革命的成功。就一般概括而言,这是有道理的,但是具体到中共早期苏维埃政权的瑞金,则是还有待商榷。具体表现如下:
 
经验不足、阶级斗争扩大——瑞金红色政权的土地改革是以阶级斗争为根据,由于运动和斗争过左,反而会损害农民利益,查田运动,斗争残酷,损害了中农的利益(黄道炫,2011)。
 
战时掠夺和不可持久性——由于瑞金政权本质上是革命的军事政权,军事的保障才是第一要务,所以对农村的改造和土改也是围绕这一核心问题展开的,在面对军事压力和封锁带来的物资匮乏的环境下,瑞金政权对农村采取了掠夺式的征兵、劳力强迫、没收财务,甚至是抢劫地主和周边地区的财务,来保证军事斗争。
 
黎川的针对中共土地政策的消极反抗——黎川是一个宗教为基础的农业社会,面对红色土改,则还是为了保证宗族传统,不论在分田之,后是斗争地主上,都阴奉阳违。
 
将能见到这,以插标为记,各分谷田五石,其余陇亩不能见到之者,密不均分。其已分配者,耕作之后,仍将其所收之谷,按佃户比例,送还原主,土匪因此怀疑不实,于是再举行分配,并有所谓查田运动之新花样出现,但举行结果,依旧如故(杨永泰,1934)。
 
③国民党政权对黎川产权的恢复
 
为何要说到国民党对黎川的恢复和重建呢?因为基督教在当时是与国民党合作一起展开乡村实验的,国民党对以前苏区的直接回复和政策也是基督教展开乡村实验和社会服务的基础,和组成部分。
 
1934-1937年,国民政府先将以前苏区被分配给农民的土地恢复原状,这并不是恢复了剥削与地主和农民的压迫关系,当时的中国,农民除了土地收入,还可以通过地方上的民间财政和宗祠来获得生活和财政上的救济,和保障,特别是在黎川这个地方有着悠久的祠堂与宗族文化的地方,虽然有地主和农民的区别,但是还有温情的宗族互助。
 
此外,国民党也是主张渐进的土地改革和整理,灵活的土地补偿,而不是简单的恢复原状,在维护地主的土地所有权上也考虑了普通农民的利益,比如要求以地契为依据恢复地产(黄道炫,2011),但是实际上大部分地契被共产党销毁,所以恢复也是部分性的(易劳逸,1992)。国民党与基督教都希望通过技术带来的农业绿色革命,渐进的改造中国农村。
 
    从上述三点来看,黎川基督教乡村实验区虽然恢复了过去的土地制度,但是并不是意味着这就没有根本解决中国的土地问题,首先是中国苏区土改在那时并不成熟,而且是不可持续、掠夺式的;而当地传统的宗族式的社会支持和联系也就让地主与一般农民之间是一种支持共赢的关系;而国民政府的回复也是在保护了地方公产的基础上,利用公共资源发展地方生产,提高了市场和经济水平,所以即便不土改,应地制宜的改变,还是可以取得农村发展的陈果的。
 
(4)对其它社会改造情况的比较
 
红色的苏维埃政权虽然对教育的支出非常少,也只占该政权年收入的0.0097%(黄道炫,2011),但是在物质条件极其匮乏的情况下,农民的识字率和有显著的提高;而基督教在学校通过中文《圣经》的学习来提高农民的文化素质,国民政府也对过去挪用教育经费的问题进行了改善。国民政府为了恢复社会秩序,减少苏区以前统治带来的影响,就需要让地方财政增加教育、公共财政支出,推动当地社会改造,恢复当地生产和社会秩序。这就需要大量的财政支持,但是战后地方政府还是控制住了通过侵犯公产的来弥补财政不足的冲动,落实了相应的保护产权的措地方施。因为在在赣闽边区祠堂、寺庙会社是公共财政和地方自身收入的重要来源,但是国民政府并没有通过侵占这些财产,而是保护产权,并不掠夺性的提取公产,而是主持一定比例收取公产用于公共服务的支出。这也就即顺应了民情,又推动了当地的地方发展和经济生产的恢复(游海华,2013)。
鸦片问题、种痘和卫生问题,二者积极因对,红色苏维埃对鸦片问题非常严厉,但是还是没有从根本上铲除,而基督教则首先采取说服教育,但是发现效果不明显,所以借助行政强制力量来弃绝鸦片,推广卫生和种痘,取得了一定的效果(Chang,1937)。
 
(5)小结
 
公允的讲,以外在的标准来评判共产主义和基督教对黎川社会改造的效果是很困难的,红色的瑞金苏维埃政权在实际上并不是所想象的一旦土改就是农村土地问题都解决了,中国的近代农业问题自然解决了,而是实际上非常面对内忧外患和土改的不成熟导致了很多问题。
 
第一个不可比较的原因是苏维埃对农村的社会改造则实际上是服务于战时的红色政权的,这一政权本来就是非常态存在的;而基督教的社会改造又离不开国民政府对以前“匪区”的恢复和大力支持,基督教也不是独立的进行社会改造;所以对这两者从外在改造结果进行比较客观比较是不大可能的。
 
第二个不可比较的原因是以成王败寇的历史结果来判断则更不公平,日后的延安道路是成熟了,共产党取得了胜利,而在华基督教的乡村建设实验都被日本侵华打断,后来又随着内战的结果,基督教在中国也随之失势;但是就外在结果来看,截止1937年,黎川基督教实验区在国民政府和基督教社会服务的协助下不仅恢复了战乱围剿和反围剿带来的破坏,还给予抗战建立一定的后方建设做了贡献。
 
第三个不可比较的原因是,时间上的继替关系,基督教对黎川的实验是建立在已有的瑞金对农村社, 会运动和改造的成果之上的。
 
那么这就意味着无法比较二者谁在中国农村社会改造上更为成功了吗?非也,这可以从精神层面去考察。
 
6.2.4 黎川农村社会改造成果背后之基督, 精神的丧失
 
不论是红色的瑞金苏维埃还是基督教的农村建设运动,虽然其出发点不同,但是它们都是以精神(和意识形态)为支撑的运动和改造,所以,如果从二者对自身理念的坚持和贯彻程度而言,是可以进行比较的。
 
在土改、征兵、教育、还是农业生产上,共产主义通过开大会、党员身份和革命意识始终是被突出的,连国民党也承认共产党宣传上取得的成就,红色江西瑞金做到了意识形态与革命精神的全方位的强调,配合其深入农村的组织架构,共产主义将理念贯彻到了社会改造和社会运动的方方面面(王奇生,2013)。这是黎川基督教乡村实验区无法与之相比的。
 
基督教乡村建设在设计之初,其实是强调宗教教育的,而且被放在了一个非常重要的地位“基督教宗教教育是社会服务的一项最基本工作;它为之增添了内容和意义,为社会服务提供了更充分、持续的动力……”
 
“基督教的宗教训练是社会服务计划的最终形式,就不能与神交通,使整个生活丧失了活力”“基督教的计划应该包括孩子、年轻人、和成年人,凡是愿意听(福音)和参加这类活动的人都应享有同等的权利(William,1933:13)”。
 
黎川实验区的另一位重要负责人认为黎川的工作包括一个“精神再生”的含义,宗教和精神的关怀是基督教乡村建设的核心,“如果没有它们,我们比其他乡建多些什么呢”(George,1941:175),所以就社会福音本身的宗旨而言,它本身并不是错误,并不是基督教世俗化的异端。
 
但是黎川实验区并没有大力开展宣教和教会建立工作,黎川有一个教堂,而工作的乡村在开始一个信徒也没有宗教工作仅限于基本的维持工作,而协进会对当地宗教事业有很高期待,但是始终未能推进。协进会认为,要使教会乡建和政府恢复有区别,就在于宗教工作上。面对教会的压力,和外界的质疑,实验区负责人徐宝谦则认为:
“吾人所欲建设的基督教乡村社会,是整个的不是局部的,是注重人生之改变的,不是谋教会发展的。我们原本耶稣精神服务,不愿做口舌之宣传(美国平信徒调查团,1933)。”
 
所以在黎川工作的重点是实际的社会服务,宗教工作并不重要,让社会服务取得最有益的效果便是借助政府的力量,通过行政力量来推进落实社会服务,负责人徐宝谦则认为政治也是改造的一部分,所以基督教也可以参与政治;政府方面,江西省经委会管理专员张福良也认为既然基督教和政府都是为人民谋福利,所以二者合作非常有益,“以政治的力量,去推动各种事业,以宗教的热忱去感化农民,两者相互为用,也就事半功倍了”(张福良,1935:4)。
 
当时江西的农村工作将每个乡建单位划为一个区,而黎川实验区的基督教宗教组负责人陈召恩接受了政府的任命,为黎川第四区区长,基督教实验区被纳入了江西省“管、教、养、卫的三年计划”。
 
而本来需要以宗教为社会服务和社会福音为核心的基督教乡村建设运动被放在, 了并不重要和边缘的位置上。
 
在他看来“如果农村事业成为引人入教的工具,她的真正意义也就会丢失”“只有具纯正基督徒品德的人,才肯根据耶稣的精神和教训,努力做改善农村的工作,同时不要求民众加入教会”(徐宝谦,1941:11)。
 
他认为在农村宣传基督教,首先是做工者自身表现,二是工作上的表现,最后才是口头宣传,而广义来看,各种社会服务工作,都是宣教工作。在黎川服务区建设的初期,就是在生活中表现出超然的工作,努力效法基督,服务他人。这也是当时条件所限。
 
直到1936年,黎川服务区才邀请专人主持宗教工作,并每年拨500元为经费,后来又由于经费紧张,这500元宗教经费压缩到200元。到1937年,基督教宗教事业也仅限于扩大同工晚间礼拜,邀请当地人参加,临时进行宣教和福音宣传,筹措基督教新村。但是都不了了之(刘佳峰,2008)。
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其实黎川宗教工作落后的根, , 本原因并不是经费问题,共产党在非常少的教育经费的情况下还是做了有力的宣传,根本上是由于徐宝谦简单的将社会服务等同于宗教精神,认为只要同工服务者有基督精神便是宗教事工,一切社会服务都可以视为是基督教的,那么一切也就可以与宗教无关,基督教在黎川没有被区别出一个神圣的时空来落实;而政教紧密结合又没有给基督教一个可以独立进行宣教的组织架构,宗教仅仅被当作用于服务农村改造社会的热忱,这都导致基督教只限于同工和服务者,没有深入到一般群众,背离了社会福音以宗教为一切出发点和落脚点的设想。

6.2.5 本部分结论与讨论

政教合作并不意味着基督教力量在乡村改造上迫于政府的压力而不得进行宗教上的活动和宣传,国民政府一方面对黎川的宗教活动空间是放开的,非常希望用基督教精神和教育来清除共产党留下的影响,而社会福音本身也是倡导社会服务与基督教事业并行,但是以徐宝谦为代表的基督教力量过于注重外在的社会改造成果,基督教精神和宗教事工没有跟上,也没有以基督教福音为中心来展开社会改造和社会服务,这种过度此世化的失败之处在于,宗教带来的社会运动要么是以宗教本身为目的,要么宗教成为动员者与被动员者的共享的话语和意识形态基础。但是黎川实验区只是基督教社会服务者本身,少部分人抱着基督精神进行社会服务,它的动员和宗教精神的渗透范围有限,而最后又集中于此世社会改造的效果和琐事上,而成了非宗教的社会改造。最后导致基督教精神丧失而导致的运动异化,外在的社会改造是取得了成功而却是以精神丧失为代价的,所以这也是今天为何将近代的基督教乡村建设关注点主要在外在实际改造行为上的考察,而带来的时代后果就是以外在效果来评价基督教在近代的得失和成果,只是在国民党时期是基督教代表着进步科技和美国对中国的友好,而在共产党看来则是帝国主义势力和国民党的帮凶,截然不同的两种评价,但是评价的视角都是从外在此世标准出发,而根源还是在近代基督教自身在与共产党社会改造的竞赛中,虽然做出了很多贡献合成就,但是灵魂丧失了。
 
相对燕京大学的社会福音实践,到了20世纪30、40年代,以社会福音驱动的基督教乡村运动发生了韦伯所指出的工具理性和价值理性的错位,本来是以社会福音价值理性为驱动的乡村建设,是要建立人间天国的,而福音也是社会改造的最终目的,是本应该通过社会改造来推进基督教福音的,但是在基督教乡村建设中,社会改造本身成了目的,为了与共产主义一决高下、为了帮助国民政府、为了让中国农村进步,手段本身成了目的,社会福音基督教所做的乡村建设,与其它乡村建设的唯一区别是它的推动者是基督教组织,而福音已经丧失了。
 
基督教把它的红色对手视为是只关注物质而忽视精神的,其实它自己反而在中国农村的社会改造竞争中,逐渐丧失了宗教本身的精神价值和宗教价值。
 
表22:社会改造与社会运动之间竞争的特征与意外后果表
以社会改造来与社会运动竞争
特征
借助途径、方法
负面意外后果
社会改造(基督教)
渐进局部性
政教合作、部分动员
过度此世化,宗教精神丧失
社会运动(共产党)
激进整体性
整体全面渗透、宣传
循环:以运动来解决运动带来的问题
 
 
而对社会竞争是否有助于社会改造这一问题,也给了一些答案,在竞争情景和心态下,以话语、结构、和行动为一体的社会改造,会更重视外在行动带来的社会改造的成果,但是会忽视话语和意识形态的作用,而这对以宗教精神为话语意识形态核心的社会改造运动而言是具有极大负作用的,精神核心的丧失会导致宗教社会改造运动过度此世化,最终是运动表面上有成就与收获,但实质上已经失败。
 
这就是基督教近代中国过度此世化的命运,它在民国期间以推进社会改造、直接回应中国救亡主题之此世化取得了充分的宗教自由,政府的支持和认可,但是近代基督教最昌盛的时候也就是它在中国衰落的预兆,它已经在此世化取得宗教自由的过程中自身异化了。
 
6.3 两种此世化比较:人间佛教VS地上天国
 
此世化并不仅仅是一个历史模式的修辞,也是一个变量,它本身具有强弱变化程度,虽然都是宗教面对国家与社会的宗教管制,而通过加入到社会改造运动中,来提高宗教在社会中的合法性与合法地位,进而维护达到宗教自由的目标,但是不同宗教,此世化的程度是有差异的,在上面两节提到了民国的基督教是过度此世化的,而佛教则是适度此世化的,那么需要进一步解析和论证为何二者此世化的程度是不同的,为何一个称为过度而一个称为适度的?
 
从上面对佛教和基督教在民国受到的宗教管制程度来看,佛教是远远强于基督教的,依此推断佛教更应该是采取更为积极的此世化转向,而不是基督教,但是管制程度仅仅是一个因素,还有其它因素影响了两个宗教此世化程度的差异。
 
对宗教的社会学研究,需要考虑的一个重点就是宗教其实对国家和社会关系有自己的认识,这种源自宗教教义、和教理认知会很严重的影响宗教如何处理与国家社会的关系,进而会直接影响俗世化程度的选择。
 
从字面上看,民国佛教提出了人间佛教的构想,建设人间净土,而基督教的社会福音则想通过社会改造去实现地上的天国,都是一种宗教此世的乌托邦的社会改造思想,但是其实还是有很大的不同。
 
人间佛教强调的是宗教仅仅是社会一个组成部分,“人间佛教,是表明并非教人离开人类去做神做鬼,或皆出家到寺院山林里去做和尚的佛教,乃是以佛教的道理来改良社会,使人类进步,把世界改善的佛教。”佛教仅仅是社会的一部分。
 
因为民国对佛教群体的管制首先针对的就是佛教是不是适合社会的,是不是应该被淘汰,核心在于佛教群体与其它社会群体的关系问题,是在佛教群体边界与非佛教群体边界边界清晰的基础上去讨论群体身份问题和合法性问题,佛教的具体代表就是光头的僧尼和居士,所以人间佛教首要解决的是僧伽的公民身份和社会身份的问题,首先要求僧伽更多的参与社会改造事业,将佛教打造为中国民族国家建设的一个从属部分。
 
民国佛教在佛教教理中寻找思想资源,论证佛教是与三民主义民主精神、科学精神相一致的,佛教可以办小学、参加抗战,参政但不干政、成为中国民族国家建设的参与者和一部分,并不是人人都要成为和尚,而和尚也可以走出寺院,是以佛教去影响社会、将佛教的积极社会服务改造精神弥散在社会之中,但是并没有期望社会变为佛教世界。佛教通过人间佛教在民国实现了宗教成为国家和社会的有益辅助部分的转变。
 
而基督教的社会福音则是社会与宗教等同,基督教的社会福音是改造社会的一个整体宏大工程,社会福音既要通过具体的社会改造和服务活动去改造和变革社会,而且还要实现中华归主,理想的社会福音状况是宗教教化与社会改造,人间天国建设的合一,而不是部分的,或者仅仅会停留于教会学校、医院、农村改造运动,这些仅仅是社会福音的组成部分。社会福音的理想乌托邦状况就是等同于整个社会。基督教的群体与社会群体之间的关系其边界是流动的,不确定的。
 
另外一个导致二者此世化差异的因素则是资源动员能力。基督教具有远大于佛教的资源动员和资源占有力,教会的各种社会服务改造事业不论水平和规模上也是远超于佛教的;这里就不一一列数据说明了;造成这一差异的根本原因还是社会福音是一种整体的宏大社会工程,宗教理念是影响宗教此世化程度的最重要因素。
 
另外一个可能引起讨论的要素是二者历史文化接受性的条件是否相同,这一点很难论证清楚,一方面可以认为佛教是中国更本土的宗教,而基督教是外来的,与帝国主义联系的宗教;但是从当时的具体社会话语时代背景而言,佛教被视为迷信的,阻碍中国进步的宗教,其宗教的合法性都受到质疑,而基督教在当时一方面确实被视为与帝国主义有联系,但是它更被视为是科学和社会进步的,更收到欢迎;二者文化接受适应性也是随时间变化的,民国建立到大革命时期佛教基督教都接受性都是负面的,之后基督教的文化接受性反而随着社会福音的具体开展则提升很多,中国基督教的黄金时期也是这个时期,也是基督教与国民党的蜜月期,而佛教由于自身的内部分裂带来的力量不统一,佛教直到抗战前才完成国家社会的辅助力量的转变,成为爱国的宗教。
 
后面两个章节的案例分析中,基督教过度的此世化不仅仅是导致自身与国民党关系太近,而导致政治的变迁直接影响到宗教,而是直接进入了一个成王败寇的角逐之中,近代中国究竟由用哪种方法来改造,来拯救,是社会福音?共产主义?还是三民主?拯救中国的答案只有一个,胜利者只有一个,此世的衡量标准也是非常简单明了的,基督教一旦加入了这场只有一个赢家的角逐,自然就要承担相应的后果,失败者要承担胜利者的修辞和裁决,所以到后来、还有今天的中国基督教属灵派都强调而且更着眼于灵魂的拯救。
而佛教的此世化则尽管融入了中国现代民族国家建设和社会改造之中,但是并没有加入到拯救中国唯一胜利者的角逐之中,人间佛教是一种部分的,承认国家在宗教之上,是先改革佛教,再让佛教有助于社会。国共江山易主对具体亲共还是亲国的佛教势力是有个体性特殊政治利益的影响,但是对已经从属与中国民族国家的佛教,依旧保持一个依附于国家,是一个社会组成部分的整体佛教则是影响较小的。
 
所以此世化解决宗教自由问题虽然可行,但是一定要把握好度,如何即响应和顺应时代主题,处理好政教、社会与宗教群体的关系,但是同时还要保护宗教独特的独立和对此世的免疫力,中国的宗教自由必需与此世化相联系,这是一个必要条件,但是也要保证自身不完全卷入此世,才能保护自身免受到此世化的负面影响。
 
最后用下表来归纳上面所谈的为何佛教与基督教的此世化程度不同:
 
表23:基督教与佛教此世化程度差异比较归纳表
 
 
宗教管制程度
宗教秉持的社会理念(核心要素)
历史文化接受性
资源动员占有程度
此世化程度
基督教
社会福音(宗教与社会一体)
?难以论证清楚地变化因素
佛教
人间佛教(宗教是社会一个部分)
 
所以为何佛教和基督教的此世化程度不同?这里得出了一种韦伯式而不是马克思式的结论,社会基础式的宗教管制程度、资源动员占有程度,并不能很好解释这种差异,宗教所秉持的社会理念是最终要的中介变量,它也发挥了后社会史中话语中介的作用,社会基础式的要素要通过它的转译和中介才能起作用。
 
 
7.1作为社群性的民国宗教自由 
 
作为一篇社会学讨论和研究宗教自由的文章,是要通过民国宗教自由的社会史和社会学分析,提出一个社会学式的结论,历史的启示和评论已经在前面各章中有所提及,通过社会史的分析评论考察立孔教与国教运动、佛教以人间佛教来回应庙产兴学、基督教以社会福音、乡村建设运动来提升基督教在中国的接受度、应对反基督教的运动,在这些运动与反运动中,它们各自采取不同程度的此世化行动来维护各自的宗教自由,并产生了不同的意外后果,这正是由于民国式的宗教自由是具有社群性特性的。这不像由西方宗教个人良心自由而发展出的,具有公民社会性质的宗教群体与组织,宗教组织的社会属性和对社会的义务是宗教组织与群体获得合法性的基础,也是宗教自由的根本,宗教组织与群体获得合法地位,才使得个人享有宗教自由。
 
民国是一个社会变迁强烈的时代,是中国民族国家建设的重要时期,不论是以前具有本土教育性质的儒家,家产式的佛教、道教,还是外来以传教为目的的基督新教,它们都卷入了这一社会变迁之中,接受了民国宗教自由社群性这一话语逻辑——从民族国家建设的角度出发,宗教群体对国家社会改造的作用是怎样的?是障碍还是资源。这些宗教都经历了激进的社群性社会变迁,佛道从家产式、散乱而不成为宗教群体和组织的各自寺院、道观、派别,转化成注重整体社会国家形象的宗教团体;儒家从一种传统教育,被儒教提倡者尝试转变为民族国家的核心与精神支柱;外来的基督教从以宗教为目的、具有独立性的宗教组织,转变为在中国注重基督教内部联合区推进中国的社会改造,以及基督教在中国的良好形象,无一不体现了民国社群性的宗教自由的性质。如同民国信教自由提倡的——对个人内心的宗教自由与宗教团体外在行为自由的区分,外在的宗教群体外在行为是要以是否有利于国家与社会改造为标准,而进行限制与引导。
 
正是基于民国社群性宗教自由这一性质,才有了论文后半部分着墨甚多的佛教与基督教的此世化模式,社群性为话语机制,此世化为果,而此世化又带来一些意外后果,而这一切的社会学机制链条都是在社群性话语机制中展开的。
 
下面进一步在中层理论层次上对民国社群性宗教自由与此世化模式作出概括,而不是仅仅局限于前面的历史案例和特殊事件。就要分析这一机制用作的条件、要素、逻辑与方式,以及意外后果。
 
7.2社会学机制条件
 
7.2.1强政弱教的话语格局
 
从1911-1937年,民国政府在实体力量上并不强大,军阀势力割据,即便是到了1928-1937年南京国民政府时期,虽然国力大增,但是地方势力依旧存在,政令落实效果与范围依旧有限,现代中国民族国家虽然在那个时期已经逐步形成,并在抗战后进一步确立,但是这种民族国家是一种认同上的,而非以强力国家力量为基础的,从国家对宗教管制的实在性角度出发,其实宗教并没有受到国家直接的强力的管制,强政弱教并不是一种社会力量格局,而是一种社会话语格局。
 
近代中国民族国家建设需不需要宗教?需要怎样的宗教?哪种宗教对中国民族国家建设是有益或有害的?类似上述从民族国家为主体出发,去思考宗教与中国的关系,即是强政弱教的话语格局。民族国家建设问题在这不到三十年间,成为主要的话语议题,而宗教只能在这种强调民族国家建设为中心,自身话语并不占主导地位的情况下,在这种话语体系下通过社会运动和行动中去彰显自身对中国民族国家建设的有益性,进而才能保护自己的宗教自由。
 
在前面的章节中,立孔教为国教运动标志着这种话语格局和话语中心的转向,佛教旧派想无视这种话语格局,简单依法保护佛教的自由是多么不成功,而基督教则把自己直接塑造为有益于中国民族国家的社会力量,推进中国的社会改造。
 
所以宗教群体和组织会始终围绕着民族国家建设与社会改造这一主题,这是民国社群性宗教自由的内涵。
 
7.2.2 社会针对宗教的自发的管制运动
 
强政弱教的话语格局还有可以带来相应的社会实在后果,国家虽然没有直接发动针对宗教的管制运动,但是