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论加尔文的政教思想及其神学基础
发布时间: 2018/5/18日    【字体:
作者:姜维端
关键词:  上帝 因信称义 政教分离 公共长官  
 
 
摘要:出于对路德“因信称义”思想的不满,加尔文以其“预定论”“拣选说”和“召唤说”重新解读了这一思想,并将称义的重心归于上帝,在强调上帝超越性的基础上重新肯定人生与事功的意义,通过突出上帝的至高无上来抑制人的骄傲、僭越等恶性,以此保证人的虔诚与善良。他的政治哲学亦然,通过强调人对上帝的顺从,引出服从世俗政府的必要性;然而世俗政府的作用有其限度,故需要教会的支持配合。由于二者的职能权限已然预定,所以不可妄图僭越;而在合理的范围内,两者仍应相互配合完善社会秩序,弘扬上帝的圣道。
 
对我们这个时代的人而言,一方面我们生活在一个全新的世界中,古代的生活方式及其一切产物,无论东方的抑或西方的,都与我们现在的世界截然不同,也许在语言、文字、书籍等方面存在着各种延续,但这些东西对我们而言的意义也早已发生了变化。我们是现代人,这种意识愈发显明。然而另一方面,人们通常会有一种模糊的意识,认为我们现在所有的一切是真正天经地义的,古代与我们不同与差异正意味着那个时代的落后,而真正接受过科学教育的人们都应当认同现代的合乎理性与古代的落后无知。然而,人们难道曾在某个时刻经历过某种就像宇宙大爆炸一样的彻底性的变革方才从古代人成为了现代人么?只要人们认真地回顾历史就会发现,答案只能是否定的。我们的时代及其所包含的各种政治制度、思维方式、价值理念等等都不是横空出世的,它们都有其源头,而尽可能清晰地考察这个源头是真正理解我们的时代的前提条件。
 
提及现代性的源头,人们可能会想到文艺复兴或是启蒙运动,然而这二者之间还存在一个影响极为深远的思想运动,即宗教改革。我们知道,从罗马帝国开始,基督教思想主宰了欧洲人两千多年,这种影响不仅只关乎人们的灵魂救赎,更是深入到形而下的日常生活的方方面面。在这种背景下可以想见,在宗教方面的一点点改革都承受着比任何一种革命更沉重、更根本、更深刻、更广泛的压力与责任:哥白尼只不过想说太阳不是宇宙的中心尚且不敢,更何况要对基督教教义本身提出异议?也正因如此,宗教改革才具有了不可替代的影响与意义。可以说,我们现在的任何新的、与古代不同的观念、想法、意识等等都奠基于宗教改革这项根本性的思想革命。在愈发趋同的现代社会,这个论断绝非仅仅适用于欧洲人。自由与民主可谓现代社会旗帜性的理想,它们在中世纪之后得以成立的前提在于政教分离的思想,我们知道罗杰·威廉斯(Roger Williams)是政教分离最早的践行者之一,而他的思想根源则在于加尔文的归正宗教义,可以说,加尔文是最早深入探讨过政教关系问题的思想家之一,这可以算是现代自由民主思想的一大基石。   宗教改革的发起人无疑是马丁·路德,但他的信义宗本身所影响的范围并不很广;而加尔文的归正宗却在空间和时间两方面赢得了更多的追随者。加尔文的论著《基督教要义》庞大而艰深,他对上帝荣耀的信仰几近于执拗,其主张的预定论类似于全然的决定,对人的堕落坚信不疑,以致苛刻严厉无比。然而即便如此,他仍被誉为“唯一的国际性的宗教改革家”,原因便在于他思想的完整与自洽。更有甚者,由于路德宗在政教关系方面一直没能有过详尽充分的讨论等原因,路德宗竟然在二战中为虎作伥,这一点不得不引起人们的注意与反思,反观加尔文宗则在当时英勇起而反抗,因此,从加尔文的政治思想的信仰根源出发,也许能够有助于我们更深切地理解他,并从而助益于我们对现代诸多问题的反思。
 
一、上帝与人
 
《基督教要义》一书分为四个部分,开篇第一卷的题目便是“论对创造者上帝的认识”。奥里维安为这部著作所写的“全书纲要” 中认为,这四个部分的安排是仿造使徒信经的结构:第一论父上帝,第二论圣子,第三论圣灵,第四论教会。然而对加尔文而言,这样的安排还有另一层深意:他要表明他的全部论述的出发点、目的、中心都是上帝,而不是人。这一点是加尔文对路德思想重要的修正与补充。路德着重强调“因信称义(justification by faith)”的核心地位,然而在深受古典传统教育的加尔文看来,只强调因信称义会导致人们轻视上帝的恩典与权威。在第一卷第一章加尔文就直接说道:“认识上帝与认识自己虽如此密切地互相关连,但教导的正当次序必须先论对上帝的认识,然后论对自己的认识”,而且“我们因始祖背叛而陷入的可悲的败坏,使我们不得不仰视上苍,不仅如饥馑之需要饮食,而且因恐惧而学习谦卑”。虽然全部论述脱离不开“人”,但无疑人只是承受者而非发令者。
 
《圣经》中对人的堕落的记载,在加尔文看来具有根本性的意义。在第二卷中,他明确赞同奥古斯丁的观点,认为亚当吃了分别善恶之果而引得上帝震怒的根本原因不在于获得智慧或是其他,而恰恰在于他的不服从,这不服从的根本原因则在于人的骄傲自满与好大喜功之心,“上帝的话既被轻蔑,尊敬上帝的心必然荡然无存;因为我们要专心注意上帝的言语,才可以长久尊敬他的伟大和圣洁。所以不信就是亚当背叛的根源。野心、骄傲和忘恩负义都由此而生,因为亚当贪得无厌,玷污了神的仁慈,他得仁慈的庇护很大,却不知感激。人仍然不以被按照上帝的形像所造为满足,还想要与他平等,这真是最大的不敬”。 这样的罪存在于每个人身上,这并不是简单的对人的本性的否定,而是真正对人性的复杂性的洞见。因此当耶稣基督以自身为代价救赎沉沦者后,人才得以具有因信称义的可能性,这种可能性不是人凭借自身就能够禀赋的,它本身就已经是上帝的恩典的展现了,所以这种称义被加尔文称作“白白称义(free justification)”,人得以称义乃是神恩浩荡的体现,人对自己的受益没有付出半点代价,故而是“白自称义”,这一点本身就亦然值得人们全心全意地臣服。这一思想体现了加尔文和路德对于“因信称义”的不同理解。路德将获得上帝的拯救与恩典的基点放在了人的内心,即每个人对上帝坚定的信心信仰是他得救的基础,虽然是否得救的权柄仍握在上帝手中。此种情况下人惟一能做的就是尽人事,这样人的信仰与拯救都需要自己为自己负责,与此同时自我的地位也被彰显,人们在为自己的行为与信仰负责时奠定了自己的主体性。所以,在路德这里,“因信称义”的核心在于人的信的行为,人是具有这一主动性的。【2】而加尔文在大体的逻辑进路上虽与路德一致,但着重点却完全不同:他以自己的“预定论”(the Predestination)和“拣选说(the Election)”作为其救赎理论的基础,在第三卷第二十一章的第五节他将预定论定义为:“所谓预定,乃是上帝永恒旨意,就是神自己决定,他对世界的每一个人所要成就的。因为人类被创造的命运不都是一样的;永恒的生命是为某些人前定了的,对于另一些人,却是永远的罪刑”。[3]在我们出生之前我们是否能得拯救就已然被上帝决定了,我们之被拣选与否完全与自己的事功等后天活动无关。这看似全然的决定毫无可活动的空间,然而加尔文思想的妙处也在这山穷水尽之处体现了出来:在第三卷第二十一章第七节第一句他说:“虽然很明显地神在他奥秘的安排中,凭着他的旨意拣选和弃绝人,可是他的白白拣选只不过表明了一半,还要等到我们明白了某些个别的人的情形,这些人上帝不但赐予救恩,而且如此地表明出来;使那拣选的效果显得十分确切,毫不游移”, 拣选只表明了一半,而另一半是在他的“召唤说(the Calling)” 中体现出来的。首先,加尔文将“召唤”这一普遍用词分为两个层次:一是普遍召唤,是针对所有人而言的;另一层次是特殊召唤,它只针对被拣选者(在下文提及的召唤都属于后一种情况)。
 
蒙受召唤就意味着被拣选,召唤“使那拣选的效果显得十分确切,毫不游移”,而蒙受之的标准则是:“那些认识基督的名,为基督所光照,进入于教会怀抱中的人,就是在基督的导引保护之下。凡是基督所接纳的人,都是父所付托给他,在他保守中得享永生的。”⑨也就是说,拥有真正虔诚信仰之心就是蒙受召唤的结果,而这样的人也就是被拣选的义人。虽然之前他曾说被拣选之人只是少数,但无疑,每一个基督徒都会认为自己就是那少数中的一员。他将人们由信仰而生的虔敬与事功说成是蒙召之果而非原因,这一来可以坚定信仰者对自己行为的认可;二来使拣选、召唤这些玄妙之词化虚为实,将之落实于人们的生活之中,同时为他的“生活的圣洁化”思想奠定了理论基础。而“因信称义”这一理论在加尔文这里通过“召唤说”的转折而将中心指向了上帝,人的积极活动也是出于上帝的恩典。总而言之,路德的“因信称义”意为仅凭借自己的信仰人人都可以成为义人;而加尔文的意思则是,因为你有坚定的信仰,这表明你是一个被上帝拣选出的义人。加尔文的“因信称义”的逻辑的优势在于,由于他认可“骄傲是万恶之首” 的观点,而将人一切生活得以进行的基础放在上帝的手中而非人自己的手中,有利于防止世人因些许成功而骄傲自满,进而产生一系列恶的品行。在上帝面前人们无比卑微,得以在世间纵横全凭主的恩典,所以当时时谦虚戒慎并且努力完成主交付于人的职责,以此彰显神的荣耀以求报答。因此世人没有任何可以骄傲的资本,人的一切成功都是上帝的眷顾之果,而为了这份眷顾,人们更应努力追求成功尽人事以显神德。这样的思想让加尔文在贬低了人的存在价值后,又以一种谦卑的姿态重塑了积极活动的意义指向:不是为了自己而是为了神。抛弃私心并不意味着失去了个性,反而是个性得以平衡发展的良好契机。加尔文的苦心也便体现了出来:既想肯定人的价值,又希望能抑制人的骄傲。这也正是他的政治思想的基调,正是在对于人性的复杂以及人的有限性的充分认识的前提下,加尔文试图通过信仰与政治的结合构建正义的社会与国家,并最终实现人的拯救。相形之下,路德的思想虽高扬了个体的主动性,但能够与上帝直接交流的义人由于不再受外在的任何限制,所以不乏有恃宠而骄的危险,虽则在他的思想中义人是会受上帝的指教而不至于步入歧途,但当他的思想被转借入后世的理论中时,过于膨胀的个人还是产生了不好的后果;而路德思想另一个后果是去群体化,个人直接与上帝沟通,无需中介亦无需他人,因此人愈发孤立,大于个体之和的整体日益被看做是对个体性的一种侵害而被排斥,但散漫的整体又起不到对个体不良发展的有效约束,因为那些试图去除个体性中不良因素的行为可能会被视为消除个体以及对主体的侵犯。而这些,都在现代性的各方各面体现了出来,虽然并非完全不好,但毕竟有其缺陷。而加尔文这种较为古典式的思想虽并不能说一定更为优越,但的确在对上述缺陷的克服方面做出了积极的努力。
 
二、教会与国家
 
关于路德因高扬主体性而引发的膨胀的个人和去群体化的问题,可以看做是加尔文相应的抑制措施的思想也有两个方面:就第一个问题而言,加尔文首先肯定了神的绝对权威来暗示人的卑微,再强调上帝的恩典以引发人们的感恩与敬意,以否定的方式引出值得肯定的结果,这是上一节论述的重点;至于第二个问题,他一方面通过肯定国家和教会(包括无形教会和有形教会)的存在价值从而肯定集体生活的意义,另一方面通过对公共长官(magistrates)的意义、职能、权限等的划分与界定,在突出上帝旨意的普遍有效性的基础上,又指出了个体的服从与整体的反抗间的转化。
 
受益于自小所受的良好的人文主义教育,加尔文有着路德所没有的古典主义倾向,古典思想强调个人的幸福要在城邦之中才能得以实现,这一点对加尔文来说极为重要,也更加肯定了他对合理的人类组织与共同体之必要性的认可。但是对原罪的故事所表达出的对人的有限性的充分认识又使得加尔文坚信,由人自己创建的任何国家形态都不可能真正实现其完善性。另外,在加尔文的时代,王权和教权之间的关系极为紧张,二者互相都想取代对方而独大,然而无论是哲学家还是神学家都从来没有对政教关系进行过充分的区分与论述。虽然当时影响日益扩大的再洗礼派对这个问题有一定的回应,即彻底地坚持教会与国家的二分甚至对立,但加尔文意识到这样教条的态度根本不能解决任何问题。所以,他坚持以《圣经》中描述的上帝赋予教会与国家两者各自的职责任务及其关系为根本原则,为在世俗世界建立蒙受上帝的恩典的属义的国家提供切实的措施与方法—— 虽然他将这些方法的根本原则称为政教分离,但这不是全然的割裂,而是在区分二者不同的属性与作用的基础上让二者各行其是、相互配合,共同形成一个善的现世,展现上帝的恩典。
 
加尔文既沿袭了路德关于两个世界的划分,同时又强调世俗世界、属灵世界与政府、教会之间并不完全对应。一方面,政教分离思想中的政府与有形教会都处在世俗世界之中,只是有其各自不容混淆的适用范围与责任;另一方面,属灵世界中的人都算是无形教会的成员,他们是人自由的灵魂,直接受上帝圣言的教导。这虽是政府的强制性权力无法触及的地方,但也是政府应当去保卫的存在;既是超越于有形教会组织的存在,但也是有形教会的终极归宿。然而由于始祖的原罪而导致了人的堕落从而产生了两种世界的区分,那么在末日审判之前,人们必须在世俗世界建立良好的秩序来维护属灵世界,并保证上帝圣道的畅行。
 
加尔文认为,依照《圣经》以及圣保罗等使徒的解说,要保持世俗世界中的良好秩序必须进行政教分离,而现实中王权和教权互相间的觊觎是人由于理性的缺陷而导致的误人歧途。政府和国家完全属于世俗世界,这一点虽然人人俱知,但加尔文强调,它们之所以存在的原因乃是上帝的设置,因此教会与国家之间绝不存在对立或冲突。加尔文在第三卷第十九章十五节中说道:“由于政治的管制,人得到教导,在人类的往来关系中遵守社会本份,⋯⋯关于现实世界的生活,不仅是属于饮食衣着,而且要以规律使人过一种圣洁、正直与谦恭的生活。”依据这一点,政府的职责也有两个方面,一是“使社群的存活变成可能” 以及“使人道能维持于人间”,可表现为“使社会和平不受骚扰;使每人能享受自己的产业而不受侵犯;使众人共同交易而可免于欺诈和不义;使正直和谦恭可以培植于人间”;二是“使公开的宗教仪式能维持于信徒中间”,其表现是“使偶像崇拜、对神之名的亵渎、对神之真理的侮辱,以及别种冒犯圣教的事,都不敢公然发生或传播”。[3]由于政府的权限乃是上帝的赐予,所以对于信众来说必须服从,而服从世间的王也就是在服从上帝。不能因为属灵世界的自由而反对之,因为这是不同层面的事情。服从上帝既然可以获得自由,服从上帝的代理人当然也可以保持心灵的自由。
 
然而政府行为毕竟还是有其缺陷,因为它只是一种外在的的权力,它可以通过强制的惩罚维护法律的正义,但却不能真正让人在心里认罪,如果那个人不愿意的话。而这个领域正是教会的职责范围,在加尔文看来,教会最重要的两项职责一是正确地宣讲上帝的道,上帝是全善的因而上帝之道也是善道,教会需要宣讲传播善道也就是承担了道德教化的作用;二是以正确的方式举行圣礼,这一方面是一种集体性的活动,有利于加强人们之间的团结和认同感;同时借由庄严的圣礼,也更有利于虔敬之心的培养并使生活圣洁化的思想深入人心。由此可见,有形教会虽然处在世俗世界之中并处理其中的事务,但其作用是直指灵魂的,它是灵魂在世俗世界的防线。由于它所涉及的是灵魂,那么就不仅涉及每个个人的灵魂,还应当能够作为世俗的国家和社会的良心导向,因此教会还应当在政治出现问题时勇于指出其缺点并帮助其矫正。[5 同样,国家由于其职责的双重性也同样对教会有其责任,即上述职责之二,就是要协助教会传播上帝的圣道以及施行圣礼,保护教会的社会地位。但要注意的是,后面所说的二者间的相互责任是有其限度的,即只能在各自的职责范围之内行事。世俗政府和教会间所处理的是全然不同的事务,不可以相互取代,只有各自处理各自的事双方才能健康地维持下去。然而二者虽则泾渭分明但并不是毫无联系,它们都是上帝在世间的臣辅,应当相互配合帮助。
 
三、公共长官与民众
 
上文基于加尔文的神学立场所做的关于他的政教关系问题的论述虽然看似比较完整,然而事实上,上面的所有思想都有一个未言明的前提:即讨论中的国家是处于一种理想的状态中的,这样的国家政治清明、民众虔信、社会稳定。但是在我们现实的生活世界中,这样的情况似乎很难出现,当然加尔文并没有忽略这种现实的问题— —他通过将这个问题提到最极端的情况之下来思考如何解决克服它,于是他这样向自己提问:对于暴君与贪官污吏,人民还应当顺从吗?
 
加尔文的回答初看起来相当保守。他强调说,人们之所以要服从王侯官吏,根本原因在于人必须要服从于上帝— — 人们在政治生活中所服从的并不是具体的某个人,甚至不是权力本身,而是服从于上帝对这种权力与秩序的赐予,这种上帝的赐予本身是神圣的,更是任何有死的人都不能反抗的。为了具体说明这一点,加尔文将这个问题分解成了两个步骤:一方面,暴君与贪官污吏所以会存在并不是没有原因的,其原因是世人行了大恶之事,而暴君上帝是对人们的惩罚,因此,顺从他们就是在为自己的恶赎罪。第四卷第二十章第二十六节结尾处加尔文说:“你们的君王要贪得无厌,但你们没有权利制止他们:你们所要做的只是听命和服从”。 继而,加尔文将这个问题更加深入化:如果父母不称职,子女有权反抗吗?加尔文的回答当然是否定的,但这种否定并非简单的父权等就能够解答的,其中所蕴含着深刻的哲学思辨:个人的任何遭遇痛苦都无权打破对所有人都普遍适用的、亘古永存的伦常,因为这伦常本身是具体的幸福或痛苦能够被人们所理解的最后根据。哲学家们将之称为意义世界或可理解性结构,加尔文在这里所要强调的正是这种根本性的原则的绝对性与神圣性;而且更为重要的是,这种根本性的原则之所以绝对并神圣,并不单单是因为上帝的赐予,而是因为上帝是至善的,所以他给予人们的原则自然也是至善的,善与神圣是我们存在于世界之上、对世界有所理解并能够追求至善至福的生活的根据。这个想法与加尔文的基本神学立场一脉相承,他有感于因信称义所可能造成的个体膨胀,因此费尽苦心希望人们能够认识到,人之所以为人并不是自然而然的,相反人受造于上帝恰恰意味着人本身之所以存在的根据并不在自身之中,而是依赖于那个超越的、永恒的、至善的绝对者的。个体性再崇高,也必须服从上帝制定的作为类的人的规矩。只有对这一点有足够的清醒与意识才有可能对人的原罪有充分的警惕,从而完全顺从于上帝的教导。
 
然而对加尔文而言这还只是问题的一半。另一方面,由于这些是对人的惩罚,当惩罚足以抵消罪过的时候惩罚自然会消失,所以,当上帝撤销惩罚之后人便不能再一味顺从人君而罔顾上帝的旨意。那么人曷以反对暴君呢?加尔文提出了“公共长官” 的设想,公共长官一方面是顺从上帝旨意的官员就一定代表了人民的诉求,同时他又是公共权力的代表,因此具有反抗暴君僭主的权利。在第四卷第二十章第三十一节加尔文说“纠正暴政,虽是神所施的报应,我们却不能便断定说,这是交托给我们了,因为我们除服从和忍受之外,并没有受别的命令。这一个道理是我专对私人而言。因为今日若有长官被任命来保护百姓来制裁王权,如古时的五长官对拉克代门人的诸王,或民众法官对罗马的执政官,或市区行政长官对雅典的元老院施行制裁,又如今日各国三院级议会执掌权柄,我非但决不禁止他们行使职权来反对君王的残暴或虐政,我反倒认为他们若纵容君王来压迫人民,乃是极不信不义的,因为他们明知自己是为神派立保障人民自由的,却把它欺诈地出卖了。” 也就是说,虽然私人无权打破已有的秩序,但代表人们利益的“公共长官”则有权为之,因为他们保护人民的权利也是上帝赋予的。加尔文这样绕了一个圈子并非多余,他煞费苦心地教育人们“人人既都当不去过问别人的本分,但要专愿自己的本分”, 不要妄图以偏概全地给不顺从上帝找借口,而应时时保有对上帝的虔敬。在这里,我们一来可以看出加尔文对民主政体和贵族政体相配合的政治形态的推崇;但更重要的是,我们可以看到加尔文对永恒性与时间性、逻辑与历史加以有机统一的宏大抱负。从古希腊开始,思维与存在的统一就是一个重要的哲学问题,而加尔文将这个哲学问题落实在对具体的社会历史现实之中,上帝的永恒之道怎么才能在堕落了的人以及堕落的人所组成的社会国家之中实现出来?他意识到,教条的政教分离在逻辑上便不能自洽,如果属灵与世俗完全不可调和,那么圣洁的上帝之言就根本不可能在人间起作用,而耶稣基督道成肉身的拯救恰恰证明了这看似对立的两者之间根本的关联性,因为它们都是上帝创世的产物,上帝正是一切存在者的根本原因,因此人们对上帝的服从也应当是无条件的。这种对上帝的无条件的服从的强调正是加尔文归正宗的最大贡献与价值之一。
 
综上所述,加尔文在政教关系问题上的思考之所以有别于路德,恰恰在于他对路德因信称义思想的反思与重构,而这不仅对新教的教义与实践产生了重要的影响,也从根本上影响了启蒙思想的形成与发展,并因此构成了现代社会及其意识形态的重要组成要素。我们现代人
既受益于这些思想,也受限于它们。因此,任何一种从整体性的角度对现代生活进行反思的尝试,都不得不从认真考量这些基础性的要素开始,并以对之的批判性反思与超越而结束。
 
注 释:
① Ibid,II.1.4,p245.
② Ibid,RI.2 1.7,p930.
③ Ibid,11I.24.6,p97 1.
④Ibid,IV.20.26,p1514
⑤ Ibid,1V.20_31,p1519
⑥ Ibid,Ⅳ .20.29,p1516
参考文献:
[1]Institutes of Christian Religion:volume I,John Calvin,edited
by John McNeill,translated and indexed by Ford Lewis
Battles,Louisville:Westminster John Knox Press,2006.
【2]吴树博.从马丁·路德到加尔文一一论因信称义与近代主
体性哲学兴起的关系[J].复旦学报(社会科学版),2005(4).
[3]Institutes ofChristian Religion:volum e II,J0}lI1 Calvin,edited
by John T.McNeill,translated and indexed by Ford Lewis
Battles,Louisville:Westm inster John Kn ox Press,2006.
[4]列奥·施特劳斯,约瑟夫‘克罗波西主编.政治哲学史(上)
【M】.石家庄:河北人民出版社,1998.
[5]孙毅.论加尔文关于政教关系的原则[J].西南民族大学学
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中图分类号:B976.3 文献标识码:A 文章编号:CN61—1487.(2016)08.0036.05
 
 
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