僧伽参政、议政是佛教史上的一件大事，也是颇有争议的一件事，上世纪三十年代后期至四十年代，佛教界就此问题展开了激烈的论争。此次论争的关键点有两个：一是僧伽是否应该参政，二是应以何种形式参政；前者主要在佛教改革派与僧界保守派及部分居士之间展开，后者则主要表现为改革派内部的论战。
围绕僧伽是否应该参政的论争
早在1913年第一届国会在北京召开时，太虚就曾经上书参众两院，吁请议会“规定佛教徒（僧众）同有参政之权”[1]，但曲高和寡在当时并没有引起佛教界的共鸣。1936年太虚因为即将举行的国民大会，撰写《僧尼应参加国民大会代表选举》再次主张从民主立场出发，作为国民一份子的僧伽理所当然应享有选举资格和选举权，并呼吁全国僧尼积极参加国民大会代表选举[2]。太虚的这一举措是要僧尼参政、议政，它犹如暴风雨前之响雷，引起了佛教界的震动，引发了佛教界对僧伽参政的关注和争论，有的人表示欣慰与拥护，有的人则表示反对与鄙视。趋向改革的佛教徒主张僧伽应参与政治，有“政治和尚”之称的太虚是其代表，而部分在家居士和旧派实权僧人就吓得胆战心惊，坚决反对僧伽参政。于是，一场关于僧伽是否应该参政的论争开始了。
这场争论的主旨，大都集中在僧人参政是否具有佛典依据？佛法上是否合理？反对僧伽参政的在家居士一致主张僧尼应“居必兰若，行必头陀”，欧阳渐堪称是他们的中坚人物。他在《因僧尼参加国选辨方便与僧制》中就明确表示“出家人不应参预世事”，他说僧伽参政不但违背戒律，而且还有碍于世俗的政治：“出家者应行头陀、居兰若，不应参与世事，不应服官，不应赴考，出家参政大违戒律，亦有碍世法”[3]。此外，他还强调佛法超越的一面，在其《以俗说真佛之佛法谈》中指出：“佛法在不受世法范围，世法所不能逻辑之。”[4]主张佛教超越于对政治的关切，僧尼参政是有违佛法的，如果不加限制，就容易变成“骑强蝙蝠，混沌穷奇”[5]，给佛教带来难以估量的灾难性后果。他还以佛教史例说明僧人参政不但有违佛制，而且亦有碍世法。与欧阳竟无相同，一些僧众也认为僧伽参政不仅违背佛制、佛法，而且还有灭亡佛教的危险。寄英在其《答为佛教徒参加国选之骂和尚者（上）》[6]一文中对此进行了比较详细的分析，总结出以下三点原因：首先，僧伽参政是违背佛制的“为正法之住持，故必居兰若，行必头陀，不为名利观近国王宰官，不得参与世事，凡出家为佛徒者必不可违此制”；其次，僧伽参政不仅违背佛制，而且与佛法也不合，僧人既然已经出家，就应该遵守佛法“在家随国法，出家为佛法”；再次，僧伽参政虽然对国家来说是一件好事，但却会给整个佛教带来灾难性的危害，甚至灭顶之灾，“佛教徒参加国选于国法自昭平定之美意，则于佛教有灭亡之大忧”。基于以上认识，反对派主张：僧伽既已出家，就不应该参与世俗事务，尽管国家规定公民都有选举权，但并没有强制僧伽必须参选，“今国选法规定公民皆有选举权，非谓公民皆必参选也，自守佛制不闻政事”，僧伽应自觉遵守佛制、佛法，主动放弃其公民资格，如果确实想参政，就应该先还俗后参政，“其必欲取得选权者应饬先行还俗，后预选权”。
尽管同样是反对僧伽参政，但其原因却截然不同：欧阳竟无对僧伽参政保持相当谨慎的姿态是为了保持佛教的纯洁性，而拒绝僧伽参政可能给佛教带来的污染。而僧界反对僧伽参政的原因就比较复杂：一部分人确实是因为思想太守旧，他们仍然保持着古代教权超越国权的思想，甚至缺乏国家的观念，以为“我念我的佛，我食我的斋，国家何有于我哉？”[7]；另外一些人则是为了保住自己的名利和地位，“他们事实上最怕的就是这班学僧将来革他们的寺产和地位”。[8]
针对反对派的言论，僧界革新派进行了严正的批驳和回击，他们针锋相对地指出：僧伽虽说出家，但还没有出离国家的范围，虽说学佛，但还没有达到成佛的地位，不能因为僧人有特殊的信仰，就剥夺僧伽参政的权利；相反，如果僧伽只知念经坐禅，不但与佛教的真精神相违背，而且还会灭亡佛教。寄英以西藏和日本的实例，指出僧伽参政不但不违背佛制，而且还有利于佛教的发扬光大。“西藏政教合一又背佛制矣？日本和尚或为大政治家或为教师或为记者，无不闻国事世事而其佛教大兴，未闻责为背佛制”[9]。针对反对派主张僧伽主动放弃其公民资格的言论，梵波指出，僧伽参政是他们的自由，不能因为信佛教而自动放弃公民资格，“不应该逃避现实自弃于国民之外”[10]。
除对反对派进行无情的反驳外，革新派还指出了以下理由：
首先，佛教与政治紧密相关。一方面，佛教只有藉政治之力才能发扬光大，“佛教非藉国家政治之力，则不易发扬而广大普遍者也”[11]；观仁在其《论佛教与政治之关系》一文中也指出，佛教要振兴必须要运用政治的力量，否则无“政治的力量来运用、指挥，则无论主义再好，只等于空言而不切实用”[12]。还有人从反面对此进行了论述，认为佛教之所以不振，就是因为僧伽失去了应该具有的活力，放弃了参政权的缘故。“僧尼一向在国家的人民全体中已失去了应该具有的活动，并且放弃了应该取得的权利之故”[13]，其直接后果是僧伽和佛教毫无任何社会地位可言，只能“食不终结，逐日的凄凄惶惶，逢迎要人巴结大老，以使其佛教、僧伽在这国家多难之秋的恶劣环境之下而得到一种特殊的保障”[14]，而如此卑躬屈膝的结果依然是不能“抬头走到国家社会中去，和国家社会中的各社团的团体站在同一的水平线上”[15]。另一方面，佛教可以辅政治之不足，止方《宗教团体应得选国民大会代表》、震华《历史上僧人参政之光辉》等对此进行了比较详细的阐述；此外，还有人从僧伽个人作用的角度进行论证，认为僧人参政有功于国家，有利于促进社会文明，增进人们的道德，“对于国家社会高度文明之促进、化导人民、增进道德，其任务之重大实不亚于任何社会之领导人物。”[16]
其次，革除佛教内部的积弊，拓展佛教的社会影响力，也呼唤政治力量的介入。由于传统各地寺僧互不相属，各法派、剃派把持寺院的局面严重破坏了佛教的社会声誉，阻碍了佛教的发展，如果要从根本上改变这一局面，对佛教彻底革新，需要政治力量的介入以收革新之成效。太虚对此有深入骨髓的认识，他说佛教无法振兴的根本症结就是家族性太深，如从根本上解决这个症结，“非政府主管机关以政治力量执行，亦难睹其成效。”[17]
寄英则从现代化的角度对僧伽参政进行了论证，他说在组织日益严密的现代国家，国权高于一切，任何宗教的信徒都有遵守和奉行国家法令的义务，任何宗教不能不在宪法之内存在，宗教不能除去国家而独立，因此寄存于国家内的宗教不得不参政，“僧尼既然是离不开这个国家与人民的全体，国家宪法赋予人民的权利——如公民权选举权，僧尼也不必放弃。”[18]更何况，僧伽与国民同尽纳税与守法之义务，理应同享参政之权，国民约法也规定人民无种族宗教之区别一律平等。
此外，僧伽参政的要求还得到一些社会人士的大力支持。林道生对僧人参政持乐观的态度，“此次参选在中国尚为破天荒，其状况当较在家人为妙，必有可观者矣”[19]。除林道生外，范古农也积极拥护僧人参政，他说国家政治已属民主，国民参与政治是正当的，不能因为僧伽有特殊信仰而剥夺其国民的身份，“因民既得参与政治，僧伽既为国民，僧伽亦得参与政治”[20]。孙家亮律师则从法律的角度论述僧伽与国民在法律上享有平等的待遇，“佛教徒与一般人民，在法律上所享有的权利及负担之义务毫无区别。”[21]
与民国初年不同，民国后期僧伽对参政有了极大的热情，其原因主要是经过了二十多年的僧教育，僧界的思想发生了很大的转变，全国的知识僧尼尤其是那些受过教育的僧青年们，都抱定一种振兴中国佛教和改善僧尼生活，以提高僧尼社会地位的决心。此外，僧界屡次改革（如新佛教运动、新僧运动及佛化运动等）的失败也使他们认识到，只有取得与国民同等的权利，才能提高僧伽和佛教的社会地位，因此他们积极争取在法律上的种种权益，要求政府“对僧众应视其为人民之一，在法律上所赋予之各种自由与一般国民相当，不应以其为僧尼而化外目之”[22]。法舫则进一步明确指出：僧尼与一般人民平等，“僧格”是建立在公民地位之上的[23]。以上都表明僧伽参政反映了当时僧界一种较为普遍的政治心声，因此当国民政府颁布国民代表选举法的时候，全国僧尼都力争选举权。
正当双方的论争如火如荼地进行时，南京国民政府宣布“准佛教徒参加国选以示平等”[24]，承认僧人与国民平等，一律享有选举权和被选举权，这不能不说是革新派的胜利。尽管革新派取得了僧伽参政的权利，但以何种形式参政又成为其内部论争的焦点。
围绕僧伽参政形式的论争
1946年初，正值国共两党和民盟等民主党派筹备政治协商会议的时候，太虚萌生在佛教界组党的念头以配合当时的政治形势。尔后，他又在上海创办《觉群周报》，成立颇具政治组织特征的佛教社团。但很快太虚又改变了其看法，因为他并不想佛教涉入政治的漩涡之中，于是经过深思熟虑，综合考量各方面的因素，提出“问政而不干治”的著名主张，由此引发佛教界一场关于以何种形式参政的风潮。问题的分歧主要集中在是否组党的问题层面，而对于参政的问题则是他们所一致赞同的。于是，在其内部主要又分为两大阵营，一派积极拥护太虚“议政而不干治”的主张，反对组党，另一派则积极主张组党，双方就是否组党问题展开了激烈的论争。
太虚是反对僧伽组党的中坚人物，他对此问题进行了比较详细、系统的论述，其在《觉群周报》创刊号上发表《僧伽与政治》一文，创设“问政而不干治”的宗旨以回应佛教界的种种不解。他说：“然超政，遇政府与社会摧教，易遭破灭；从政，亦易随政府而倒；二者利弊各关。况今中国，无论在政府社会，尚无在家佛徒集团，足以拥护佛教，则僧伽处此，殊堪考虑！”[25]旗帜鲜明的表示僧伽不应组党，“问政而不干治”是最明智的选择。此外，他还撰写《佛教不要组政党》，指出僧伽不应放弃国民的责任，且应从佛法中圆融广大慈悲平等的教义，以发挥其福国利民的效用，但僧伽本身是立于超然地位的，僧伽完全可以通过加强佛教的组织建设来保护佛教的正当权益。他说通过这种教团组织，对内可以团结全国寺院，增加寺院及其各层面信众之间的沟通与联合，以打破其一盘散沙的局面；对外可以用佛教的组织身份来参与社会各项事业，融入现实社会之中，不再让世人对佛教有错误的认识，并使其产生好感，以达到佛法利于人们的目的。综上所述，太虚是想通过“问政而不干治”建立以寺院为主体的新型佛教，而非佛教的世俗化。其主张得到了一些追随者的积极响应与拥护，他们纷纷撰写文章从各个角度来论证太虚主张的合理性：如大醒《议政而不干治》、张耀华《申论僧伽议政问政而不干治》、块然《对“议政而不干治”的我见》、德棣《“问政而不干治”的佛经依据》、止方《拥护“议政而不干治”主张》，其中德棣还找出了僧伽不能组党的佛经依据。
与“议政而不干治”针锋相对，另外一些僧众指出强有力的政党是必需的，组党能更好的维护佛教的整体利益。醒心认为只要有僧伽参政就不可能不干治，人民参政都必须通过组党才能实现，僧伽参政自然也不能例外，况且只有组织政党，“拾其事，终其功，则与全体僧伽乃至整个佛教裨益大矣！”[26]还有人认为参政是解决僧伽个人之政治问题，组党能团结全体僧伽的力量，有利于解决全体僧尼和整个佛教之政治问题；前者仅能代表部分僧伽或某个区域佛教之利益，后者则代表了整个佛教的利益[27]。与太虚一派相同，他们也从佛制和佛法上为僧伽参政找依据：慈勇直接指出“佛教徒组党不与佛理相悖”[28]。大音对此则进行了更加深入、具体的论述，他说基于佛教本身的教义是包括一切学说、政治、军事、教育，其本身就是一切学说的源泉，本佛陀的大乘救世宗旨来组织佛教政党毫无疑问是最“适合时势的动作”[29]；不独如此，他还进一步指出僧伽组党有利于完善与发扬佛教的自治、自立的精神，对外可以以佛法补助中国政治、军事、教育之不足，对内可以整顿颓败的僧伽与佛教，又能保护寺庙财产以作自利利他的大用。梵波则从问题的反面对此进行了论证，他说佛教之所以任人宰割，就是因为僧伽一向散漫没有组党的缘故，尽管国内各党派以及政府各阶层中都有佛教徒，但他们都撇开了佛教而从另一个立场去参加政党，以致佛教本身不但不为人重视，而且还把它看作是消极自利的工具。[30]
不难看出，由于改革派内部没有就僧伽应以何种形式参政形成统一的意见，缺乏明确的指导思想而导致这一主张的混乱：其最大区别是太虚一方是要建立以寺院为主体的新型佛教而非佛教的世俗化，而反对方则有严重的世俗化倾向。再加上，双方也只是仅限于口头的争论而无任何系统的实际行动，甚至有人背离佛教的精神，完全走上世俗化的道路，致使此次运动没有取得直接的效果。
对僧伽参政论争的评价
无论晚清政府，抑或国民政府，在内外交困的压力下，都一改以往的朝廷对佛教支持庇护的政策与态度，而采取了一种不顾甚至牺牲佛教利益去挽救政府危机的策略[31]。离开政府庇护的佛教慌乱无措，僧伽的利益得不到丝毫的保障，整个佛教在社会中没有自主、独立的地位，致使其处于生死存亡的边缘，迫使它必须做出重大调整，以回应时代的挑战和发展。在此社会动荡的时刻，佛教不但失去了政府起码的甚至是表面的维护，而且也因为其自身的不作为及种种不如法的现象，而使人们对整个佛教产生质疑，要回应、消解这种质疑，也要求佛教自身必须振作革新以提高僧伽和佛教的社会地位。而在近代渐入民主社会的进程中，佛教要在社会中取得一席之地，再也不能依靠政府给予，而更多的是要自己振奋，发出自己的声音，产生自己的影响，来赢得自己的生存空间。在外在的“生存”压力和内在“革新除弊”的需求下，僧伽参政被作为一种重要举措提了出来。它具有前瞻性和历史性的意义，是近代佛教史上非常值得关注的事件，振醒了犹如一片迷茫的佛教界。其目的是要通过僧伽参政的形式把佛教变成服务社会的集团力量，为佛教取得合法的存在地位和发展空间。这场论争充分说明在推行民主政治的过程中，僧界已经开始从原来对政府的依附、屈从心态逐渐转变为以选票、民意为力量，从而显示出佛教在政治场域的自主性，充分体现了佛教要为自己利益积极争取的态度。
尽管此次论争由于只有空论而无系统的组织行动，甚至有人背离佛教的精神，完全走上世俗化的道路，没有取得直接的效果，但它毕竟是中国佛教徒一改对政府的依附，试图联合起来与外力抗衡以保护自身应有之权益的一个大胆尝试，在社会上喊出了自己的声音。如从历史眼光看，从两千年的中国佛教史来看，迈出这一步未尝不是巨大的跳跃。它开创了中国佛教发展的新模式，形成了区别于古代的新传统，为佛教今后的发展开创了新局面与新思路，为中国佛教的现代建设以及实行社会化、制度化奠定了第一块基石，为以后僧伽参政活动积累了许多有益的得失教训与经验。
【注 释】
[1]印顺《太虚大师年谱》，台北正闻出版社，1980，第29页。
[2]太虚《僧尼应参加国民大会代表选举》 ， 《海潮音》1936年第17卷第8号，第132页。
[3]欧阳渐《因僧尼参加国选辨方便与僧制》，《佛学半月刊》1936年第6卷第22期，第17－18页。
[4][5] 欧阳竟无《欧阳竟无集》，中国社会科学出版社，1995。
[6]寄英《答为佛教徒参加国选之骂和尚者（上）》，《佛教与佛学》1936年第1卷第11期，第19页。
[7]寄英《僧训及其他》，《佛教与佛学》1937年第2卷第19期 ，第1页。
[8]洪禅《现代僧伽应有的认识》，《人间佛教》1947年第4期，第67页。
[9]寄英《答为佛教徒参加国选之骂和尚者（上）》，《佛教与佛学》1936年第1卷第11期，第20页。
[10]梵波《关于佛徒组党问题》，《海潮音》1947年第28卷第2期，第60页。
[11]则明《论佛教与政治之关系》，《弘法刊》1937年第34期，第12页。
[12]观仁《希望籍政治力量来运用佛法》，《正信》1936年第9卷第9期，第3页。
[13] 《佛教僧尼要不要公民权》，《海潮音》1936年第17卷第8号，第179页。
[14]寄尘《说中国佛教与现代僧伽》，《山西佛教杂志》1934年第1年第4期，第9页。
[15]同上，第10页。
[16] 《绝大多数自由职业团体八十万僧众争取国大代表》，《觉群周报》1946年第1卷第6期，第2页。
[17]释怡藏、温金玉主编《潮音永辉：纪念太虚大师示寂六十周年文集》，宗教文化出版社，2008，第22页。
[18] 《佛教僧尼要不要公民权》，《海潮音》1936年第17卷第8号，第179页。
[19]林道生《对于出家人之参加国选》，《佛学半月刊》1936年第139期，第19页。
[20]范古农《拥护僧伽议政》，《觉群周报》1946年第1卷第10期，第8页。
[21]孙家亮《佛教徒在法律上之地位》，《海潮音》1944年第25卷第2期，第440页。
[22]了空《佛教徒的呼声》，《海潮音》1946年第27卷第4期，第334页。
[23]法舫《一九三六年的中国佛教》，《海潮音》1937年第18卷第4号，第392页。
[24]南京《佛教徒得参加国选》，《觉群周报》1946年第1卷第10期，第7页。
[25] 印顺编著《太虚大师年谱》，宗教文化出版社，1995， 第289页。
[26]醒心《僧伽参政与组党之关系》，《觉群周报》1947年第2卷第31期，第10页。
[27] 《强有力的政党是急需的》，《觉群周报》1946年第1卷第10期，第10页。
[28]慈勇《佛教与政党》，《觉群周报》1947年第2卷第31期，第14页。
[29]大音《关于佛教政党的提案》，《佛教公论》1946年复刊第7期，第2页。
[30]梵波《关于佛徒组党问题》，《海潮音》1947年第28卷第2期，第60页。
[31] 戊戌变法时，湖广总督张之洞即著有《劝学篇》，主张将全国寺庙、寺产之七成改作学堂之用。1901年，清廷命各州县设立学堂，各地侵夺寺产风波四起。1915年，袁世凯公布《管理寺庙条例》三十一条，规定寺产在地方官吏管理之下，出于公益事业的需要可以占用，使地方政府与劣绅相勾结侵夺寺产的情形日炽。1919年《管理寺庙条例》重新公布；1921年修改为二十四条，占用寺产的条目仍有保留；1928年，国民政府内政部部长薛笃弼与中央大学教授邰爽秋提议“改僧寺为学校”；1929年，内政部颁布《寺庙管理条例》、《监督寺庙条例》使寺庙实际为地方官所管理，而无保护寺产的明文；1930年，邰爽秋组织“庙产兴学促进委员会”，主张划拨寺庙兴办国民教育，经国民党第三届第四次全体会议议决；1943年《寺庙兴办公益慈善事业管理办法》出台；1947年国民政府仍热衷于庙产登记。此外，知识分子重新将民主制度与科学树为权威与信仰，而视宗教为迷信并由此而发起了“非宗教运动”和“破除迷信运动”，使佛教受到了致命的打击。
转自菩提树下
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