原文出处：
《世界宗教研究》(京)2017年第20173期 第168-176页
1995年，我第一次参观西道堂，回来后将自己的观察、特别是其中的感受，写成了一篇文章《西道堂模式——一个宗教派别的社会实践及带给我们的思考》①。文中对于西道堂特殊的生产经营和生活方式(特别是其“大家庭生活”的历史)，以集体的力量发展经济、重视教育的优良传统，注重建立与周围不同民族、不同宗教的和谐关系，努力探讨并实践宗教与社会相适应等方面加以阐释，并将其总结为“西道堂模式”——这是一种外来宗教在中国民族化、地方化的发展路径，有其非常独特又现实的研究价值。之后又有多次去西道堂调查、参观及参加各类活动的经历，每一次都激发我进一步研究、宣传西道堂“模式”的冲动。如今，学界有关西道堂的研究成果越来越多，也出现一批博士、硕士论文。但我总感觉，有一种在研究西道堂时最该彰显的内涵，即西道堂宗旨所强调的“以本国文化发扬清真教学理”这个“主题”，没有能够被充分表达。因为对于西道堂这样一个“中国式”的伊斯兰宗教组织或教派，似乎总在探究其是“教派”还是“门宦”的争论，或者热衷于讨论其历史上曾经“乌托邦”式的集体生活，并不是最有意义的视角。伊斯兰教是一个世界性的宗教，在不同的国家有不同的表现形式，我们称其为伊斯兰教的本土化或者民族化、地方化。在中国，伊斯兰教有其最特殊的形式和特点。我们通常将中国伊斯兰教分为两大板块，即新疆以维吾尔族为代表的突厥—伊斯兰文化板块和内地以回族为代表的儒家—伊斯兰文化板块。②新疆伊斯兰教的传人开始于10世纪的喀喇汗王朝时期，直到16世纪，经过统治阶层的强力推广，以及与佛教势力的长期较量，最终实现了当地突厥人的伊斯兰化过程。与新疆不同，内地伊斯兰教传入从时间上要早得多，7世纪初期伊斯兰教产生于阿拉伯半岛，不久就通过东来的阿拉伯、波斯商人、使臣等传入中国。如果说新疆是伊斯兰教以一种宗教文化的形式传入后逐渐取代了当地人以前所信仰的佛教、萨满教等，内地的伊斯兰文化则是以人作为这种文化的携带者，并以他们留居中国的形式流传下来的、从唐代到元代甚至明朝初期，东来的阿拉伯、波斯及中亚突厥语族穆斯林，他们因为通使、经商及战争等原因进入中国各地，并以娶妻生子、子孙繁衍、人口迁移等形式实现了伊斯兰教在中国最广阔空间的弥散与流传。这个过程是漫长的，其中并没有人为地“传教”与强制推广，而且由于作为中国内地伊斯兰文化主要载体的回族自形成就没有一块固定的地域，而是以“回回民族遍华夏”的居住格局遍布东西南北，这就使得伊斯兰教最充分地融入中国大地，并通过遍及各地的清真寺、清真饮食及回族文化实践，增加了中华文化的多元色彩。
从伊斯兰教角度讲，中国伊斯兰教经过数百上千年的努力，在保持伊斯兰教根本宗旨的前提下，不断融摄中国文化的思想营养，从而逐渐成为中国式宗教。这其中西道堂的经验是可以用来诠释伊斯兰教本土化的一个最具代表性个案。
这里，透过一个视角，即通过西道堂的一个仪式——为其创始人马启西举行的百年“尔麦里”仪式人手，从宗教组织与国家的互动、宗教精英群体的作用及民族关系等方面，探讨伊斯兰教的本土化问题。
尔麦里，是阿拉伯语Amal的音译，本意指各种功修和善行。在西北回族家庭中，一般为亡人举行的诵经、赞圣活动也称为“尔麦里”。但在中国伊斯兰教派门宦中，“尔麦里”一般特指纪念教长、教长家庭成员以及殉教者的生辰、忌日的活动。
2014年6月15日，在西道堂的发源地——甘肃临潭，西道堂人为其创始人、第一任教长马启西举行了一个隆重的“尔麦里”仪式。
仪式由尚永胜博士主持。他首先介绍了纪念先贤马启西的意义，指出随着世人对西道堂宗教和社会实践的深入了解，越来越多的人被启西先贤的思想和人格魅力所吸引。今天，在这样一个庄严神圣的地方，各地的穆斯林弟兄们怀着虔诚的信念聚集在一起，通过赞主赞圣，纪念先贤和穆斯林先辈们。希望穆斯林的年轻一代，通过今天的纪念活动坚定信仰，以先辈们为人生的楷模，树立远大的志向，求学上进、增长才干，为社会的和谐、发展贡献穆斯林青年的一份力量！
议程的第一项，由冶成辉阿訇诵读《古兰经》开端章：
[1]奉至仁至慈的真主之名
[2]一切赞颂，全归真主，全世界的主，[3]至仁至慈的主，[4]报应日的主。[5]我们只崇拜你，只求你佑助，[6]求你引导我们上正路，[7]你所佑助者的路，不是受谴怒者的路，也不是迷误者的路。③
这段《古兰经》文，被中国穆斯林称为“法谛海”，为阿拉伯语音译，意为“开端”。因此章为《古兰经》之卷首，起“开宗明义”的作用，故以此章名。在穆斯林宗教礼仪和社会生活中，这是必读的、首要的一章，也是反复诵读最广泛、最频繁的一章。在礼拜或者集会、悼亡等各种仪式中，也多以此章开头。对于穆斯林而言，诵读“法谛海”具有表达“认主独一”、祈求安拉的引导和护佑以端正行为、走向“正轨”的意义。
整个仪式以诵读《古兰经》开始，彰显了西道堂首先是以伊斯兰教为外在表现形式的宗教组织形象。
接着，仪式进入第二项议程。由临潭伊斯兰教西道堂管委会主任敏承喜代表西道堂及敏生光教长致词。他指出，一百年前，启西先贤为传播真理，舍生取义，为后人树立了光辉的典范。一百年来，西道堂人先后在丁全功、马明仁、敏志道、敏生光教长的引领下，紧紧追随先贤的脚步，孜孜以求、励精图治，始终坚持“以本国文化发扬清真教学理”的宗旨，秉持忠厚、和平的精神，致力于维护民族团结、宗教和谐，努力发展民族经济、民族教育和学术文化等各项事业，取得了引人瞩目的成就，赢得了社会各界的广泛赞誉。当西道堂遇到困难时，不仅各级党委和政府积极为其排忧解难，而且专家学者们也以切实的行动提供智力支持。在我国多民族大家庭中，没有各方各界的关心和支持，西道堂的发展道路将会面临更多的挑战和困难。今天纪念和缅怀先贤，就是要学习他高贵的品格，继承和发扬忠厚、和平之精神，珍惜来之不易的和平与安宁，循着先辈们开创的正路，正信正行、团结友爱，为实现中华民族伟大复兴的中国梦贡献自己的力量。
仪式的第三项内容，由来自北京、南京的两位学者发表演讲。对于西道堂人而言，“学者”是最受敬重的身份。其创始人马启西即学贯中西。他幼承家学入清真寺学经，11岁始入私塾读书，曾中秀才。他开帐讲学，除传授伊斯兰教知识外，也讲授《四书》、《五经》。正是这种文明、文化上的交融、并存，使得西道堂始终彰显其开放性及重视教育、文化的特点。历代西道堂人中，都有一大批文人、学者。他们是自我文化的诠释者及文化交流、对话的承载者。此外，西道堂也非常重视与学界的关系。学者的参与，不仅增加了西道堂在社会上的影响，同时在和学者的坦诚交流中，西道堂自身也获得了反思和自我发展的重要思想资源。
江苏省委党校教授、著名回族学者米寿江在发言中首先阐释了马启西先贤与南京回族学者刘智的关系。他指出，马启西是中国最早读懂刘智著作和思想，并付诸实践的第一人，是中国近代伊斯兰教发展史上将斯兰文化本土化的有作为的思想家和践行者。刘智生活在明末清初的南京，马启西生活在清末民初的临潭，两人相距2000多公里，生活的时代不同，环境各异，但共同的信仰，特别是弘扬伊斯兰文化并致使其民族化、本土化的志向和追求，使两位先贤紧紧地联结在一起，相继成为开创人和实践者。刘智用中国传统文化及人们熟悉的话语，宣扬伊斯兰教、阐释伊斯兰教义，解析伊斯兰教哲学义理。他把中国伊斯兰教的“以儒诠经”运动推向高潮。受刘智影响，马启西先贤特别重视汉文化教育，并以汉文宣扬伊斯兰教义。由于伊斯兰教是主张“两世吉庆”的宗教，马启西先贤立足现实，向往未来，兼顾“两世”。他借鉴穆罕默德创建“乌玛”(伊斯兰宗教共同体)的历史经验，并吸取、改造中国文化中的“大同”思想，在祖国西北边陲，别开生面创立的西道堂，在宣传伊斯兰教教义的同时，还注重改善教众的经济生活，将伊斯兰教的信仰实践与穆斯林的社会生活结合起来，融为一体，在“认主独一”、恪守“五功”的伊期兰正道上，从事经济活动，为全面提高穆斯林群众的生活品质，践行伊斯兰教“两世吉庆”思想创造了一个新的模式。
中国伊斯兰教经学院副院长高占福在发言中指出，西道堂是中国伊斯兰教中形成较晚的一个派别。但它不同于以往形成的中国伊斯兰教其他派别的显著特点是：西道堂所处的临潭位于甘南藏区中心，藏传佛教是这一地区传统的占主导地位的宗教，而中国伊斯兰教其他派别大都形成于回族穆斯林聚居区和农业地区；西道堂形成的主要宗教思想来源于回族学者刘智的伊斯兰学说著述。也就是说，西道堂宗教思想受本民族穆斯林学者的影响很大，这与中国伊斯兰教其它所有派别不同程度地受国外伊斯兰思想的影响显然是有很大的区别；在思想认识上，马启西乃至以后的历辈教长都主张并实践宗教团体的发展应该顺应社会进步的理念。而与时俱进恰恰是中国各民族、各阶层、信教者或不信教者共同努力的方向，中国伊斯兰教各个派别的信奉者都面临着这种选择。从这个角度出发，关注西道堂的发展道路在西道堂研究中是非常重要的课题，这同时也是西道堂今后生存和发展的关键所在。
学者的发言事实上是对西道堂历史、文化的回顾、总结与展望。在西道堂每一次大型的“尔麦里”仪式上，学者的发言都举足轻重。在这里，仪式并不仅仅重复、再现传统，而且还在学术讨论、交流中加深历史记忆，并通过对过去的反思来探讨西道堂今后的发展之路。
政府官员的发言在学者之后。发言者的身份是中共甘南州委常委、临潭县委书记。他首先代表甘南州委、州人大、州政府、州政协，代表临潭县委、县人大、县政府、县政协对马启西先贤表示深切的缅怀，并对他开创的伊斯兰教积极适应中国社会文化的发展道路，以及西道堂为临潭民族团结、宗教和谐、教育和经济发展事业做出的重要贡献表示由衷的敬意。他指出，伊斯兰文化是人类文明的瑰宝，对人类社会的进步和发展作出了不可磨灭的贡献。西道堂的百年发展道路就是伊斯兰文化和中华文化交流互鉴的智慧结晶和典型案例。最后他引述习近平总书记的语录：“在社会主义大家庭里，只有民族团结、宗教和谐，各项事业才能蒸蒸日上。”希望西道堂穆斯林群众能够沿着具有中国特色伊斯兰文化发展道路，顺应时代发展要求，在坚持伊斯兰教基本信仰的前提下，以更加开阔的胸怀和宽广的视野，不断从不同民族优秀文化中汲取营养，巩固与兄弟民族团结友爱，与不同宗教和谐共存的良好关系，营造更为融洽的发展环境，享受更富内涵的精神生活，开创更有前景的未来，和其他各兄弟民族一道，为实现中华民族伟大复兴的中国梦凝心聚力。
接下来的议程是由临潭清真西大寺丁福林阿訇宣讲“卧尔兹”。“卧尔兹”(al-Wa‘z)为阿拉伯语音译，意为“劝导”、“训诫”、“教诲”、“讲道”、“说教”。“卧尔兹”的内容极其广泛丰富，通常以《古兰经》和“圣训”作为主要内容，并从教史到寓言故事，由哲学、伦理道德到处世为人，乃至社会生活和穆斯林宗教生活的各个方面，都是“卧尔兹”的题材。在中国，聚礼和会礼时，你到清真寺都能听到阿訇宣讲“卧尔兹”。这已经成为中国穆斯林社会传承伊斯兰信仰及其伦理、道德、规范的重要途径。
丁福林阿訇的“卧尔兹”以诵读《古兰经》开始。他讲到，伊斯兰教是降示真理、传播真理、弘扬真理的宗教。19世纪末，受真主降示真理的滋养和先知穆罕默德“乌玛”精神的启迪，启西先贤在临潭这方神圣的土地上创建了新型的伊斯兰教社团组织——中国伊斯兰教西道堂。他尊崇刘智先贤学说，融汇中西文化精髓，宣扬伊斯兰教真理，开创了一条伊斯兰教适应中国社会文化的正道。他把不同姓氏、不同民族、不同血缘关系的穆斯林用宗教信仰的巨大凝聚力与感召力团结在一起，发展集体经济，走共同富裕的道路，在中国伊斯兰教史上具有重大的创新价值和历史意义。在新的历史条件下，让我们继续发扬先辈们的优良传统，弘扬伊斯兰教和平、中道、仁慈、宽容的精神，做一名坚守真理，珍爱和平，爱国爱教、两世吉庆的穆斯林。只有这样，我们就能够团结在真主的真道上，永不分裂，为祖国的繁荣昌盛、人类的和平安宁持续做出应有的贡献。
讲完“卧尔兹”后，开始念“大赞”，即念“赞圣辞”(《曼达依合》)。由阿訇领诵，群众合诵：
奉普慈特慈的真主之名：当高贵的诞辰时刻来临——尊贵圣人降世的时候，传达喜讯者们给大地上的一切呼唤报喜——“我派遣你，只为怜悯全世界的人。”(21：107)④
赞念时，阿訇、满拉围成圈站在中间，其余人站在四周，气氛格外肃穆。赞念声起伏有致，充满韵律，特别是合诵时，声音特别洪亮，非常有感染力。在半个小时的赞诵词中，仪式达到了高潮。
仪式，通常被界定为象征性的、表演性的、由文化传统所规定的一整套行为方式。它可以是神圣的也可以是凡俗的活动，这类活动经常被功能性地解释为在特定群体或文化中沟通(人与神之间，人与人之间)、过渡(社会类别的、地域的、生命周期的)、强化秩序或整合社会的方式。仪式是人类学研究的重要内容。但与传统人类学有所不同的是，反映现代潮流的人类学研究不再执着于功能主义的视角，在阐明仪式象征意义及其内在逻辑的同时，更为关注仪式在现代复杂社会中的存在和运用，关注仪式行为、象征符号与政治和权力的关系。⑤前面描述的西道堂“尔麦里”仪式，从搭建的主席台，到议程的安排，倘若不是以诵经开始又以赞念结束，更像一个普通的大会。如果要对其做一个归类，可以说这是一种宗教行为通过世俗性仪式表达的一种宗教实践，透过它，我们可以清晰地看到以下几种关系：
(一)通过“国家在场”强调国家与宗教组织的互动
仪式是群体传统的一种表达，但也往往承载着某种延伸的意义。特别是随着现代国家影响力的日益浸透、深入，宗教仪式中越来越多地嵌入国家的权力和国家的表述符号，即所谓“国家在场”已经成为仪式在当代“社会性”中所包含的一种很重要的内容。这不仅从认知上可以影响仪式参与者对政治现实的定义，而且具有重大的情感影响力。⑥
用仪式诠释国家的意义，对于西道堂而言，则不仅是其适应现实社会的生存需要，更是与其历史境遇、教训有关。西道堂创立于1890年，由于其兴起于民间，没有任何政治靠山，其教义又特别富于创新精神，因而为权贵及守旧势力所不容。其第一任教长马启西、第二任教长丁全功分别于1914年、1917年被西北军阀马安良派兵捕杀。之后马明仁接任教长，开始重振教务，发展经济，兴办教育。其在任三十年，是西道堂走向兴旺发展时期。他深知政治环境对于西道堂发展的意义，积极周旋于各种势力之间，并积极为其发展争取生存空间。1936年，红军在临潭成立了临潭县苏维埃政府，时任西道堂教长的马明仁和广大穆斯林热情迎接红军，给处于困难当中的红军选派厨师煮牛羊肉、做饭，将所有粮仓打开供粮，邀请红四方面军十师师长马良骏带领的部队进驻西道堂。马明仁教长还将自己的住宅让给师部。抗日战争爆发后，西道堂组织教民祈祷抗战胜利，并致电蒋介石表达穆斯林支持全面抗战的决心。
最近在甘肃档案馆保存的资料中，发现了马明仁所撰写的《撰集中华清真教道统论》一文。文中阐述伊斯兰教在中国的传人和发展，推崇刘智结合中国儒学发扬伊斯兰教真理的孜孜追求。《撰集中华清真教道统论》附于马明仁呈请《国府褒扬回教贤者张扬中国回教统一国族思想事》之后。该文是写给时任甘肃省主席谷正伦的，时间是1944年。文中盛赞五族共和、三民主义，并对西北“汉回异别”、民族分裂现状深表忧虑，主张弘扬“融会回教教义于吾国固有儒教学说之内”的刘智思想，以打破“民族之芥蒂”，以“完成国族之目的，统一志趣”。我们目前没有找到从政府层面上发出的反馈，但从中能够看到西道堂为此所做出的努力。
西道堂所处的文化空间具有边缘性、交织性的特点。这里并不是汉文化、伊斯兰文化及藏文化的中心区，但这三种文化在这里又都有一定的影响且相互交织，由此也导致了该地方社会的历史多变性与复杂性。曾经历过藏族土司的统治，也有西北回族军阀的制约，包括当地回族社会内部，也由于教派、门宦的存在而导致了内部的纷争与隔阂。在地方社会多元文化格局中，西道堂人始终在找寻一种“合法”性的存在空间。但恰恰是由于地方、国家权力的不稳定性，导致其遭受几次大的浩劫。前面提到，西道堂的前两任教长被河州军阀所杀。但这些磨难，也使得西道堂人进一步认识到寻求民族国家的认同，以及得到国家权力肯定、承认的重要性。西道堂现任教长敏生光说，过去西道堂人为争得信教自由，曾付出血的代价。而今国家奉行宗教信仰自由政策，应该珍惜国泰民安的大好时机，使得西道堂在这样的环境中获得更好的发展空间。事实也如此，由于西道堂特别注重与政府各部门的关系，其经济、自办教育等事业均得到政府支持和保护。应该说改革开放后，西道堂进入了历史上最好的发展时期。
通过仪式以表达民族文化与国家意识的两种维度，是国家影响的自然结果，也是西道堂人的自我选择。这种选择与西道堂历史上“爱国爱教”这种一脉相承的传统观念分不开，但更是对于其“合法性”的一种政治诉求。国家在不同的社会背景下可以成为某种宗教文化兴衰存亡的决定性力量。百年来西道堂的命运也是与国家对待宗教、民族的政策及态度密切相关。特别是改革开放后，国家的政策、经济的发展，为西道堂提供了更多的发展机会。说明作为民间社会的西道堂，在国家在场的情况下，通过自觉与之互动、融合，将国家作为发展的资源，从而使之获得合法性并产生了积极的后果。
再回到“尔麦里”仪式讨论这个问题，可以说这种仪式的展演和国家在场是个交互的过程，其深层本质在于国家权力和意识形态对仪式及仪式主体的介入和影响。
(二)通过知识界的参与实现与“主流”社会的交流
在一个群体所进行的宗教仪式上，像西道堂这样请大量专家学者前来参加的情形并不多见，但在西道堂已经是一种传统。民国年间，著名记者范长江和史学家顾颉刚访问过西道堂，马明仁曾经邀请顾颉刚参加过纪念马启西的“尔麦里”。此外学者李安宅、于式玉、王树民等都考察过西道堂，并向社会上宣传、肯定西道堂。如范长江在《中国的西北角》上指出，西道堂“在哲学上、宗教上、社会运动上皆有值得重大注意之必要。”20世纪90年代以来，西道堂邀请大批各民族学者来西道堂参观、考察，参加各类仪式活动。与学界的友好互动，增加了社会对西道堂的认识，使这个居于一隅的宗教社团在学者笔下被视为中国伊斯兰教发展的一种“模式”、“典范”，其社会影响越来越大。
事实上，历史上中国穆斯林知识分子群体(以回族为主)，一直试图使伊斯兰教在中国能够获得主流社会的承认。因为对于中国社会而言，伊斯兰教毕竟是一种“异文化”。明末清初的“以儒诠经”运动，就是试图用中国人所熟悉的儒家文化理念，来诠释伊斯兰教思想。“回儒”(精通儒学的穆斯林)们通过汉文译著伊斯兰教经籍，将伊斯兰教由阿拉伯的形式和语言变为中国的形式和语言。他们根据经、训中穆斯林要热爱自己生长的土地、爱国是“伊玛尼”(信仰)的一部分的教诲，将伊斯兰“顺从”的涵义和范围进一步扩大。王岱舆说：“人生在世有三大正事，乃顺主也，顺君也，顺亲也。凡违兹三者，则不忠、不义、不孝矣。”⑦穆斯林学者正是凭借着对中国传统文化融会贯通的理解和对儒家思想理论方面的深厚功底，才恰当地吸收、运用中国传统文化资料，深入浅出、通俗易懂地阐述伊斯兰文化的内涵和深奥哲理，从而把伊斯兰文化和儒家文化结合了起来，创造了中国特色的伊斯兰文化。可以说，“以儒诠经”是适应中国社会环境的产物，其目标一是对于穆斯林内部，使已经汉语化的回族群体能够读懂伊斯兰经典；二是期望得到主流社会的理解和接纳。
我们今天总结“以儒诠经”带来的结果，它可能并没有如“回儒”们所期待的那样，即实现主流社会对伊斯兰文化的认识与接纳，而其作用更多表现在穆斯林社会，即这场文化运动对于伊斯兰中国化、本土化的意义。而西道堂人恰恰既是践行“以儒诠经”思想的实践者，而且，他们并不满足只是在群体内部实现“以本国文化发扬清真教学理”的抱负，而是将这样的思想广泛传播。从另外角度，参与西道堂文化建构的“主流”学者，他们在与西道堂密切的互动中欣喜地发现，这样的一种文化发展模式，在倡导“多元一体”的中国社会是有着非常重要的现实意义。他们通过自己的研究，将西道堂的经验典型化，并将其镶嵌在主流政治话语之中，如宗教和社会主义、爱国主义、市场经济的关系等主题都能够通过西道堂得到非常“正统性”、“合法性”的诠释，如此，就为西道堂在现行国家体制下获得发展和延续创造了条件。不仅其边缘性的地位发生了改变，而且通过来自外部世界的承认和肯定，也相应地消解了来自地方社会中的紧张感。
(三)通过建立和谐周边关系以实现发展的有利外部环境
仪式通常有群体的专属性，即只有在特定的群体中才会出现特定的仪式，以此表达认同或者说是归属依据。但在西道堂为其教长举办的“尔麦里”仪式上，我们看到参加者有非穆斯林，也有被邀请的伊斯兰教各教派的代表，甚至包括当地信仰藏传佛教的藏族。
西道堂的发祥地临潭属于甘南藏族自治州，是个多民族地区。历史上不同民族、不同宗教及宗教内部的教派之争，曾带来了矛盾、灾难与动荡。相比而言，西道堂出现的时间较晚，即使在当地穆斯林社会，由于其教派认同超越了其基于文化基础上的族群认同，所以这种斗争，曾经使西道堂处于困境，甚至成为民族、宗教、教派矛盾的替罪羊和牺牲品。在这样的生存环境中，处于弱势、边缘的西道堂积极发挥集体的力量发展经济，并积极开拓超越于地方社会以外的交往，同时通过追求其他群体的认可和承认，来确保其在地方社会中的存在。如在宗教上对于其“集体生活”实践的强调和彰显，旨在依托穆罕默德建立的“乌玛”制度，以此来论证西道堂在伊斯兰教世界中的正统性，从而赢得穆斯林社会的认可与赞许。⑧此外，西道堂人努力协调各种关系，积极营建有利的经济发展环境。从西道堂历史上看，与藏族地区进行贸易几乎成为西道堂经济赖以生存的基础。在与藏族贸易中，恪守商业道德，尊重民族风俗习惯，建立了友好关系，其贸易在千里草原畅通无阻。1929年，西道堂部分群众因地方战乱逃亡藏族聚居区避难，长达三年。期间在卓尼车巴沟贡巴寺设立了经学堂，教授阿文。西道堂的商队还与四川阿坝土司建立了友好关系。这一切，保障了西道堂在与各民族友好相处中互惠互利、共同发展。特别是在当地的社会结构中，民族群体的社会分工十分明显。西道堂与其他群体的交往、合作关系具有自利利人的互惠性。西道堂通过经济上的交往与合作获取生存资源和论证自身合法性的社会资本和关系网络，同时，与合作对象结成利益互惠的亲密关系，相互成全，共同催生和维护社会秩序，促进共同体良性发展。合作的各方是具有独立性的多元利益主体，在互动中求同存异，结果上自利利人，意识上和谐共生，使大家共处于有机团结的社会再生产的过程中，凝聚了利益主体的自由意志和尊严的精神价值。⑨
(四)通过集体性仪式加强群体内成员之间的联系及认同
仪式具有强制性的特点，群体仪式对于该群体产生权威，其成员有服从的义务。仪式向个人提供了归属感，加强了个人同他所属社会的联系。
对于西道堂教众而言，纪念其教长的“尔麦里”是最重要、也是最为隆重的社会活动。每逢此时，包括生活在其他地方的西道堂人，会尽一切可能赶往临潭，所以这也是西道堂内部一次集体性聚合的日子。为了“尔麦里”仪式，西道堂需要成立专门的筹备组来统筹安排整个仪式活动，每个环节都有专人负责，而每个西道堂人都心甘情愿地接受安排，稳定而有序。大家在仪式过程中共同劳作，集体礼拜，一起准备和享用“尔麦里”聚餐。这种程式化的仪式代代相承，强化着西道堂人共同的历史记忆和归属感。正如涂尔干(Emile Durkheim)在阐释仪式问题时所强调的，即仪式的功能就不仅是表面上所呈现的“强化信徒与神之间的归附关系”，实际上它所强化的是“作为社会成员的个体对其社会的归附关系”。社会成员通过仪式强化了个体对集体(或群体)的归附感，也就强化了表现为“宗教力”的集体力，也就将微弱的个体力量提升到强大的集体力量中。在这个过程中，仪式的功能就是凝聚社会团结、强化集体力量。⑩
“尔麦里”仪式成为西道堂人彰显其集体认同的文化空间，这种认同缘于其共同的信仰及共同的历史记忆，但也与其领袖人物的作用分不开。
通常认为中国以回族为代表(包括东乡族、撒拉族、保安族)的内地伊斯兰教有格底目、伊赫瓦尼、西道堂三个教派和虎夫耶、哲合林耶、嘎底林耶、库布林耶四个大的“门宦”及其众多支派。(11)为教长修建并朝拜“拱北”(12)，是门宦制度的重要特征。所以围绕此问题，有学者对于西道堂是属于“教派”还是“门宦”一直争论不休。在西道堂，对于教长“尔麦里”的重视程度远远超出伊斯兰教基本的宗教节日之上，而且“尔麦里”仪式中拜谒教长拱北也是重要内容。我们这里不想就此问题进行讨论。在西道堂，教长具有绝对权威。这种权威按照马克斯·韦伯(Max Weber)的界定，应该属于“个人魅力型”(13)。西道堂人眼中的教长，有着非同寻常的魅力，当然这种魅力并不是来自于其“神性”或超凡的禀赋，而主要是作为“引领者”的角色。作为精神领袖，他们是重大仪式的实际主持者。他们信仰虔诚，充满智慧，是宗教生活的楷模，并能引领西道堂人走上“主道”。同时，他们也是世俗生活的领导者，引领西道堂人应对内外各种变故，实现群体发展的目标。西道堂教长的沿袭遵循传贤制，从第一任教长马启西到今天的第五任教长敏生光，他们在一个精神谱系中延续的道德传统，被西道堂人所尊崇、追随。每一位教长在西道堂人的心目中都有非凡的位置，朝拜拱北、举行“尔麦里”仪式是他们表达追随、认同的外在形式。建立在教长权威基础上的感召力，激发着成员的忠诚，使他们形成了团结一致的倾向，从而强化了群体内部的凝聚力。
就时间与空间的关系来说，仪式是一个特殊的“事件”。以“事件”作为一个中心轴来看，仪式的主办者和主持者自然成为事件的“中心角色”，通过它凝聚各种社会关系，并实现各种社会关系在同一个活动和事件中的交流。(14)
通过对于西道堂“尔麦里”仪式的分析，我们看到，在这里，仪式体现了一种寻求社会关系网络的组织策略。西道堂作为一个政治体制外的群体，在维护团体成员的忠诚和结构稳定性的过程中，将仪式的功能扩展为维护团体需求及政治诉求的一部分，并通过反复展演，有效发挥着传达文化形态、意识形态的职能，由此，仪式为解读其文化提供一种视角。从外在形式看，西道堂首先是中国伊斯兰教的一个教派，是一个信仰群体。所以在西道堂人的生活中，“主道”是他们不断强调和广泛实践的重要词汇。但在西道堂人看来，任何为西道堂集体、社会和国家所作的善功和付出的辛劳都被视为是为“真主的道路”而奋斗。在西道堂，参与社会、奉献社会的行为被赋予一种深刻的宗教意义和精神内涵。(15)从宗教角度讲，伊斯兰教是一种信仰，更是一种生活方式，主张“两世吉庆”。西道堂人对于“主道”的理解、奉行，恰恰体现了其世俗生活与信仰的紧密结合。而“尔麦里”仪式，就成为西道堂人在世俗生活中信仰表达的一种具体实践。这个仪式是西道堂人所共有的，这反映在社群成员所共享的“我们”之中，由此将社群成员凝聚在一起。然而从世俗生活角度讲，要获得生存空间、资源及稳定的地位，必须通过建立互惠性社会经济文化网络来开拓生存空间并论证自身的“合法性”。
这就涉及到宗教的变迁或本土化问题。宗教的变迁既缘于外部的刺激或影响，但也缘于群体内部的积极回应。从西道堂的经验可以看到，在社会的发展中，宗教完全可以成为一种积极的回应力量，以自身的宗教传统为基础并加以推进和革新，使之成为社会文化中的轴心力量。宗教作为一种文化，适应社会发展是由其文化的属性所决定的。人的行为促使宗教变迁，但宗教也调适着人的行为，使之适应现有的秩序。由此，宗教本土化的过程也因历史、环境及政治等因素的影响而呈现多样化的特点。具体到中国伊斯兰教，作为一种外来文化，伊斯兰教在中国一直处于一种不断调适的过程中，在不同地区、不同民族、不同教派中表现出一定的差异性。就西道堂而言，在其百年历史发展过程中，始终面临着如何协调自身文化的边缘性与中国本土文化、伊斯兰文化正统性之间的矛盾，也面临着如何协调社会实践的边缘性和现行民族国家政治和意识形态正统性与合法性之间的矛盾。在对待这两种矛盾上，其集体认同主要倾向于对于合法性与正统性的寻求、捕捉和追逐，并以此来实现其对自身合法性与正统性的确认和界定。(16)这个过程映射出西道堂人的一种生存策略，即在多民族，特别是在儒家文化居于统治地位的社会环境下，他们如何巧妙坚守“小传统”又能够保持与“大传统”的和谐与共生。
人类学重视研究地方性知识对于其他地方的理解及启示。在多元化的社会有着不同的地方性知识和族群文化的表达，所谓某一种文化(如伊斯兰文化)的“普世性原则”在不同的社会、语境下其表达和认知也会有一定的差异。我们所描述的“西道堂模式”中，既包含西道堂人对自身群体生存的现实考量，也渗透着他们对伊斯兰教信仰的实践、生命本质和“两世并重”思想的深刻体悟。他们在中国西北社会特有的文化环境中，将传统的宗教文化资源转化为总体性社会和谐的资源，并在实践中摸索出一套宗教本土化的发展模式。这样的模式，在当今多元化社会中，无疑具有非常重要的借鉴意义。
①丁宏：《西道堂模式——一个宗教派别的社会实践及带给我们的思考》，《中央民族大学学报》1996年第5期。
②请参阅马启成、丁宏：《中国伊斯兰文化类型与民族特色》，中央民族大学出版社，1998年。
③引自《古兰经》，马坚译，中国社会科学出版社，1981年。
④赞圣辞(《曼达依合》节选)，敏生光译，《中国穆斯林》2010年第5期。
⑤郭于华主编《仪式与社会变迁》，社会科学文献出版社，2000年，第1-2页。
⑥彭兆荣：《人类学仪式的理论与实践》，民族出版社，2007年，第62页。
⑦王岱舆：《正教真诠》，宁夏人民出版社，1988年，第88页。
⑧哈正利：《族群性的建构和维系——一个宗教群体历史与现实中的认同》，宁夏人民出版社，2010年，第117页。
⑨李晓英、敏俊卿：《尊重与互惠：道德共同体的建构——伊斯兰教西道堂处理社会关系的实践与启示》，《世界宗教研究》2011年第6期。
⑩薛艺兵：《对仪式现象的人类学解释(下)》，《广西民族研究》2003年第3期。
(11)参见马通：《中国伊斯兰教派与门宦制度史略》，宁夏人民出版社，1983年。
(12)阿拉伯文音译，原义为“圆房顶建筑”，为盛行于阿拉伯的一种建筑形式。在中国伊斯兰教门宦中，指门宦教主墓地或教主修道处。“拱北”崇拜的出现与伊斯兰教神秘主义性质的苏非派有密切关系。伊斯兰教反对偶像崇拜，通常并不主张为逝者树碑建陵。但什叶派有为“圣裔”建圣地、圣墓并朝拜的现象。特别是伊斯兰苏非主义强调只有在导师的指引下才能通过功修达到与真主合一的秘密境界，并以导师为中心形成苏非教团。苏非主义思想和苏非教团制度客观上衍生了教徒对苏非导师的崇拜，而崇拜最常见的形式之一就是为导师修建拱北。苏非主义传人中国后，在西甘宁青地区出现门宦制度，并建有大量拱北。
(13)马克斯·韦伯著，李修建、张云江译《新教伦理与资本主义精神》，中国社会科学出版社，2009年。
(14)彭兆荣：《人类学仪式的理论与实践》，第65页。
(15)李晓英、敏俊卿：《尊重与互惠：道德共同体的建构——伊斯兰教西道堂处理社会关系的实践与启示》，《世界宗教研究》2011年第6期。
(16)哈正利：《族群性的建构和维系——一个宗教群体历史与现实中的认同》，第233页。
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