引言
宗教改革两位最重要的人物：路德与加尔文，对政教关系有很接近的看法。他们都根据圣经，劝信徒顺服世俗政权，因为这是上帝创造秩序的一部分。政权的合法性在于赏善罚恶，如果政权离开了上帝所给予的权限，失控或疯狂，信徒就会坚持顺服上帝不顺从人。然而，路德与加尔文二人在细节上也有分别︰路德的理论是政教分离，在实践中却是政教互补；加尔文是政教互动，实践中却谨慎自守。本文就两者的政教关系作较详细的论述，盼望能为中国教会带来益处。
一、社会结构与职业岗位
路德的社会结构建基于他的秩序概念，路德的秩序基础来自上帝。他分别了恩典的律和自然律。恩典的律是因信基督而来，藉信称义。自然律是普遍法律，是一切人都当守的社会秩序。
路德把社会的群体分作三种不同岗位（station），他说：
上帝立了三种宗教制度及神圣秩序（holy orders）：祭司职，婚姻阶层及世俗政府。[1]
第一重岗位，教会界（Ecclesiatical station），包括整个教会建制，例如神父、修士等，也包括“社会基金”（community chest）的管理人，教堂管理执事及为教牧服务的人等。第二重岗位，婚姻界（station of marriage）包括孩子、父母及仆人，也包括寡妇和未婚者。第三重岗位，即世俗政府，包括皇侯、贵族、法官、公务员、市政官员、律师及他们的仆人。[2]这三重职份构成社会的组织，体现了一个社会的秩序（order）。而三种岗位中以世俗政府维持社会稳定繁荣为最重要。路德对世俗权柄十分肯定，他说：
无可置疑，世俗权柄乃是上帝的创造和上帝的法令，对我们活在今生的人来说，它是一个必需有的职份和景况，而且我们不能缺少它。[3]
由于路德肯定上帝是创造的主，而创造包含了创造的秩序，创造与混乱是对立的，所以上帝创造的世界必须合乎秩序。维持世界秩序的权柄，交托给执政者，无论他们是否是基督徒，他们都秉承了这权柄。纵然执政者是暴君，百姓仍然不应破坏这种社会秩序，“以恶报恶不是公义和正当的”，因为“违反及破坏上帝的律例不是我们应做的事”。[4]“只有尊敬统治者，才可能有稳定的政府”，[5]路德对政治的着眼点，往往从“秩序”方面出发，《奥斯堡信条》第十六条 “论公民政府”这样说：
论到信徒与国家社会的关系，我们教会教导人：凡国家社会合法的制度都是上帝为着良好秩序而设立……[6]
很明显，法制是上帝为了秩序而设立，所以维持既有秩序是一切法制的精神。
二、路德的政教关系：两个“两国论”
路德是奥古斯丁修会的修士，对奥古斯丁的“上帝之城”及“地上之城”一定不会陌生。但由于他看到中世纪后期教会的腐化，使他对世俗政府的政治管理较对教会有更大的信心。这是他的“两国论”不同于奥古斯丁的“两城论”，路德对世俗政权有更正面的看法。
据路德学者卢斯（Bernhard Lohse）的观察，路德的两国论不能算是他的教义，也不是应用福音原则的政治纲领。他甚至相信两个国度论并不是路德的核心神学思想。因此硬把路德的两个国度应用在实际的生活会产生不少问题。[7]这观察有可取之处，如果从路德的生平看他论“两个国度”，不难发现他最关心的不是世俗的政治问题，而是宗教改革和秩序问题。[8]
创造的秩序是所有人都应该遵守的，但只有消极的意义，路德根据圣经提出了两个国度的理论：属灵的政权和属世的政权。两种政权都是上帝所设立。然而，当我们认真阅读路德的政治思想，不难发现当中的混乱。例如：两个国度有时是平行的，好像属灵与属世，互相分别又互相限制；有时是敌对的，好像上帝的国与魔鬼的国。研究路德政治思想的汤普森（Cargill Thompson）指出，在路德的思想中有两组观念贯穿着，1）两个国度（Two Kingdoms）或管治（Regiments），即属灵的及属世的管治（Spiritual order and Temporal order），上帝藉此管理这个世界；2）两个永恒敌对的国度或势力：上帝的国与魔鬼的国（Kingdom of God and Kingdom of Devil）。[9]第一组观念并非对立，两者是平行的。上帝藉属灵的管治把人带进救恩；属世的管治满足人肉身的需要。两者互相关联，表达了上帝对人不同层面的关怀：他是我们的救赎主也是我们的创造主。另一方面，这与路德的人论不可分，人是属灵的、自由的，但同时是属世的、受时空限制的。但两者最终又都是在上帝管治之下。所以路德对属世政府的权柄加以肯定，确定政府的权柄来自上帝。但他又反对教皇的两剑论，认为天主教把属灵与属世的权柄混淆。[10]第二组观念主要来自奥古斯丁，世上有两个敌对的集团︰上帝的国与魔鬼的国。一个人可以同属第一组观念，即同时是属灵及属世，但他绝不可能同时属于上帝国度和魔鬼国度。[11]
1、两个国度：属灵与属世
属灵的政权没有刀剑，却有上帝的话，人可藉此称义和为善，所以人可藉这义得着永生。属世的政权是藉刀剑来运作，所以迫使那些不想称义和为善的人，被迫要在世俗政权之下行善。上帝希望人间能维持和平。[12]
论到属灵的国度，是只属于上帝的子民，即真正相信基督的人，因此基督徒不需要世俗刀剑和法律。如果全世界的人都是真基督徒，即真信徒，那么所有君王、贵族、刀剑和法律都用不着了。[13]
这个国度以爱为主，并且路德深信，一个真正重生的人，他的行为必然超过法律的要求，基督是属灵国度的“王及主”。[14]他带来恩典和福音，使罪中的人悔改称义，得享真自由。圣灵在各人心中动工，使他们甘心情愿忍受任何人所加的不公道，所以，在属灵的国度刀剑是无用的。[15]
对于不信基督的人，律法的消极意义就必须维持。世俗政权是上帝所委派。[16]目的是维持秩序，禁止恶人作恶。没有政府或者政府不受尊重的地方，就没有和平；没有和平就没有人能保障生命或任何东西……当然更谈不上教导上帝的话、儿女敬畏上帝了。[17]
世俗政府防止暴乱，间接地也保障了基督徒的权利，使上帝的话可以自由宣讲。这个称为属世的国度，其实也是上帝的旨意和命令，上帝创造世界，把他的理性秩序注入了整个宇宙。[18]属灵的国度并不独立分离，也在创造秩序之内。所以上帝的作为并不一定在属灵的国度内，例如刀剑刑罚，但属灵的国度却不能藐视属世的国度，要顺服属世国度的统治。[19]属灵国度虽然有上帝的话治理，理论上基督徒应比非基督徒有更好的行为，何以不用福音统治所有的人？路德解释，由于基督徒人数少，很难要求所有人对福音有共识，推行起来便相当困难，[20]所以两个国度彼此划分，但又要共同存在。犹有甚者，当属灵的国度发生争执，属世的国度可以处理纷争，路德说得很明白：
例如在一个教区，一个城市或封国里，天主教徒和路德宗信徒，基于某些信仰问题，互相指摘，或在讲坛上互说对方的不是，而双方都说自己有根据，那应当怎么办呢？……执政者要居中调解。[21]
路德信任世俗掌权者有能力调解宗教纠纷，这是基于他所熟悉的西方文化，例如君士坦丁皇帝所作的。世俗权柄能审判宗教纷争，要点仍在维持秩序，因为“神学见解不同……会引起分裂、混乱、憎恨和妒忌，甚至会波及社会上的秩序”。[22]但世俗权柄凭什么标准来审断宗教，如果单从政治考虑来判断，则尼西亚大会中几乎让亚流大胜，这是十分危险的。若说要从教义真理审断，则世俗权柄并不具备这方面的知识，所以单以维持秩序的原则而把宗教判断权交与世俗政府，是不明智的。
汤普森正是从这方面批判路德，他指出路德的两个国度论其实有混淆的地方，当路德保障教会不受世俗权柄干扰时，他强调属灵国度的自主性，两个国度互相分离，不相干涉。但当他面对教皇的势力而求助世俗政府时，他又容让世俗政府审断宗教。同样，当路德限制教牧干预世俗政府的施政，他却容许他们有对抗一切罪恶的责任，包括干预统治者的过份权力，指导执法者善待人民。路德不单消极地对抗世俗政府的滥权，更积极地引导政府行仁政。[23]最后，如果世俗政府对抗上帝，路德便根据圣经教导：顺从上帝不顺从人是应该的。[24]
路德清楚划分两个国度或两个政府，他反对两者对立，乃主张两者彼此互补，缺一不可。正如卢斯评说：没有属灵国度（教会），世俗政府便欠缺施行公义的圣灵；没有世俗政府，坏人便无处不在。[25]基督既然容许彼得带剑，意味着世俗权柄有存在必要，路德甚至视世俗权柄是“神圣工作”。[26]也许路德看两个国度都从属于上帝，所以有重叠或混淆的地方也无可厚非。
2、两个国度：上帝与魔鬼的国度
这两个国度贯穿路德整个神学思想。上帝与魔鬼相争：公义抗衡邪恶，光明与黑暗势不两立等。这种相争是终末论的，[27]奥连在《胜利的基督》已有详述，路德把罪恶看成具体的势力，人在世上所经历的罪不是抽象的概念，例如善的缺乏。上帝借着第一组观念，即属灵与属世的国度，把人从魔鬼的国度拯救出来。上帝的话引导人进入真理，离开魔道，世上政府的剑刑罚魔鬼国度的恶人。由于不少人伏在魔鬼权势之下，造成社会不安和邪恶，所以世俗政府必须有能力防止罪恶。魔鬼国度具体的表现就是世界，亦即堕落了的人，他们随时有可能作乱。但汤普森提醒我们不要把“作恶的人”具体对应某一族群或某一国家，因为路德的正义与邪恶之争是有末世的向度。他把这种斗争看成是一生之久，甚至延续到主再来的日子。[28]
3、世俗政府的“神圣”权力
由于宗教改革带来的激动情绪，使农民壮起胆来要改善他们的生活。1525年农民提出《十二条款》，[29]目的就是向权贵要求合理的生活条件。例如每个牧区有权选任自己的牧师﹑分配各自的捐献，限制贵族的狩猎，开放森林给农民取柴，贵族给予服役者合理的薪酬等，无论从哪一个角度来看，这些要求都是合理的。路德发表了《论和平者的告诫》响应农民的要求，他一方面批评当时德国地主对农民的暴虐，同时亦遣责农民，指出他们反抗主人是不对的。[30]可是，路德的告诫并未成功调解两者的矛盾，反而被人指责他的改革不够彻底。农民的行动也转趋激烈︰他们抢掠修院，攻击城堡，破坏社会的秩序。路德无意设立一个农民政治体系，因为各方的条件并不成熟，更可怕的，这种暴乱可以使社会成为无政府主义，招来天主教诸侯或邻国的入侵，改革事业便会荡然无存。因此他写了一篇言词严厉的文章：《斥责亦盗亦凶的农民暴动》，[31]甚至鼓励权贵任意杀戮农民。1525年5月，诸侯联合大败农民，估计十万人被杀，自此农民与路德的关系疏远了。路德的确在这次农民暴乱中心灵受伤，天主教指控他要为农民被屠杀负责，农民则斥责他出卖了他们。然而，路德所最惧怕的，是宗教上的无序（disorder）引致社会动乱，要保障社会及宗教的秩序，世俗权力几乎被赋予神圣性。
路德肯定世俗的权柄出自上帝，所以“任何人轻慢他们，不服从他们，反抗他们，就等于轻慢、不服从和反抗至高真神”。[32]世俗权柄的功能受到绝对肯定是最自然的事。犹有甚者，路德看世俗权力有神圣性，这是他必须要维持世俗权柄尊严的深层理由，他说：
除了福音和传道事工之外，世上最贵重的珍宝，最伟大的宝藏……就是执政者设立和维护公平的法律，他们称为神确实是恰当的。上帝指派他们的，就是实践这些美德，这些益处……而上帝也就是基于这个原因，称他们为神。……他希望里面的都是实践大大小小各种美德善行的人，好叫他们能分享上帝崇高的美善，参与他神圣而超然的事工。[33]
原来路德所指世俗权柄的神圣性，并不在操纵权柄的人，乃在支配世俗权柄背后的法，正确的理解，是上帝创造的秩序。表面看来，法律由执政者设立，实际上执政者立法的根源来自上帝，是客观独立于执政者之外的。可见路德是何等重视秩序，这也使我们明白路德恐怕农民暴动一旦失控，不单改革事业付诸东流，德意志也会不保，因此不惜一切恢复秩序。路德赋予世俗政府处理宗教争执的权柄，甚至由他们按圣经的指引终止纷争。[34]
路德所肯定的不是世俗政府的掌权者，而是世俗政府的机制，机制因为上帝的话而“圣化”了，[35]所以按上帝的话而立的政权是属上帝的政权，纵然他们是恶人，也不影响制度的合法性。可是，当掌权的人肆意地破坏法制，上帝要刑罚他们，使他们失去神性的位份，他们要死，要沉沦，再没有“神儿子”的荣耀。[36]路德并不以为凡掌权的都是好的，相反，他对掌权者并不太乐观，可是他并没有为不义的政权如何转移权力提供适当途径，除了诉诸上帝的审判外，他似乎对不义的政权一筹莫展。然而，当不义的政权危及教会时，便触动了路德生死存亡的意识，他不再企盼从天上来的审判，而是鼓励信徒动员起来保护教会。
路德相信上帝是最后的掌权者，对违法的当权者，“他（上帝）要独自刑罚他们，将他的忿怒倒在他们身上”。[37]我们不能忽视路德所处的环境，他面对教皇的压力，需要皇侯腓特烈保护。如果宗教改革导致暴乱，甚至危害当时的世俗权力，对路德一生的事业，有致命的打击。所以路德对暴君往往抱持消极的态度。但路德的信仰使他认清楚世俗的权柄是有限制的，起码它不能干涉属灵的国度，除非如上文说，属灵的国度内发生争执，世俗权柄为了社会秩序才调停。一旦世俗权柄逾越他们的权份，甚至逼迫信徒，路德劝信徒坚守信仰，用不抗拒的精神应付，假如暴君“剥夺你们的财产，刑罚（你们）这样的不服从，你们就有福了。感谢上帝，你们配为圣道受苦”。可是，如果暴君强逼信徒背弃信仰，就要抵制他，因为“如果你们不抵制（不顺从）他，让他夺去你们的信仰或书籍（新约圣经），你们就真违背了上帝”。[38]
路德深信基督徒的信仰是凌驾于其他权力之上。为了社会秩序，基督徒不抗争；为了信仰，基督徒不妥协。这是路德清晰的政教关系。
然而，由于路德的上限并非君王，而是上帝，因此当君王的施政明显违反上帝的道，为了福音而作的保卫行动，迫使路德不得不考虑抗争以至用武的合法性。这种抗争并不是叛乱，[39]而是自卫。路德似乎只能在马加比身上找到根据，因保卫而对抗不义政权。[40]路德从来没有用起义的积极字眼，只用“假如一旦发生战争，我不会责难那些因自卫而对付那些嗜杀……的天主教徒，也不任由其他人责备他们煽动，我会接纳他们的行动为自卫”。[41]他的意思是，在无可避免要自卫战争时，所采用的武力是合法的。为了不与他之前所强调信徒要顺服掌权者相矛盾，路德花了大量篇幅解除良心的不安，要把对抗联系着上帝的福音：不是为私利，乃是为了福音的延续。所以抗争的目的实际是为了和平。[42]他进一步强调，如果君王发动不义的战争，信徒可以抵抗不参与。若非如此，不单敌挡上帝，更要分担君王的暴行。[43]至于公然与不义政权作战，路德是用非常间接的口吻陈述，例如在《致德意志同胞警告信》的结束时，他说：
我只想要和平！但如果教皇——我们的魔鬼和他的爪牙（德国皇帝和诸侯）拒绝和平，坚决要以他们死不更变的罪恶对抗圣灵，坚持要打仗，以致他们要血流满面，甚至灭亡，我在这里要公开作见证，这都与我无关，也并不是因我而起，这都是他们自取其咎。[44]
路德顺服的上限是上帝，如果世俗权力要威胁福音的存在，自卫式的抗争、流血、杀戮是无可奈何地被逼出来的。
三、加尔文的教会观
1、有形的教会
路德的宗教改革主要考虑教会应当以福音为中心。其后的改教家如慈运理（Zwingli）及布塞（Martin Bucer）等也承接了这一艰巨的任务，以确定教会的范围。到了加尔文，他充分发挥了改教的理论，使基督教的教会观有别于天主教而内涵更趋成熟和丰富。他把教会看为有形的及无形的，他说：
“教会”一词在圣经上有两个意义。有时经上提到教会，是指在神眼中的真教会，……蒙了神的拣选和恩典作他儿女，并藉圣灵成圣作基督真肢体的人。……是一切从太初以来曾在世上活过的选民。但“教会”一词也常于经文上用以指那散布在普世的一群人，这群人……由洗礼被纳入……，从领受圣餐承认他们在真道和爱心上的一致，共同持守主的道，并保存基督为传道所设立的牧职。在这教会内，有许多假冒为善的人，他们没有基督，只在名义和外表上有他；另有许多自大、贪财、嫉妒、诽谤、生活放荡的人。或是因为不能按法规来指证他们的罪，或是因为教会的制裁未能充分贯彻，以致他们暂时还容纳在教会内。（四.1.7）[45]
第一种是无形的教会，是由从古至今不分地域一切蒙恩得救的信徒组成。第二种有形的教会难以辨别真假信徒，因此麦子与稗子同时存在。加尔文在日内瓦的时候，亲身体会到地上有形教会的罪恶，他极力要维护地上教会的圣洁性。他对人性抱悲观的态度，为了教会的圣洁性，教会纪律成为了教会必然的法规（ordinances）。
1536年加尔文起草了《信仰告白》，让日内瓦的居民有了脱离天主教的神学根据，第十八条“论教会”：“……用来正确地识别耶稣基督教会的标记，就是神圣的福音被纯正而忠实地宣讲、传颂、聆听及持守；圣礼被正确地施行……”[46]，凡是有这标记的就是真教会，[47]教会这标记与路德所提出的相同。[48]翌年他向日内瓦市议会起草教会的崇拜及组织的文件，使日内瓦的市民有所遵从，文件开头这样写：“尊贵的先生们……毫无疑问，一个教会不按理分派圣餐，是不可能有良好秩序……一个人若没有敬畏的心不能到桌前领受饼和杯。为了维持教会的健全，开除教藉是必须的，我们认为有必要建立监督制度。”[49]
加尔文的教会观有两点值得注意︰第一，教会的主权不在政府，这与路德把教会放在世俗权力之下不同。教会内部运作不单在政府干涉范围之外，还要影响市议会遵从教会法规。第二，教会有权给不良之徒纪律处分，以维持教会的秩序。虽然后来日内瓦的议会不服加尔文，于1538年把他驱逐，可是三年后又邀请他回来进行改革，加尔文提出的条件就是接纳他的提案，他对教会的地位没有改变看法。
事实上，加尔文对当时惯于放荡的市民是严格的，但对真正的信徒，教会好像他们的母亲。[50]母亲的比喻不单是指有形的教会，也是指无形的教会。教会是上帝在创世以前拣选的所有承受永生的人，他们可以是超越时空的历代真信徒，也包括了分散在世界各地，宣认他们敬奉上帝和基督的人群，两者是互为补充的。虽然有形的地上教会有假门徒，但她仍是蒙拣选的教会在世上的代表。上帝以她为外在施恩的途径，藉此帮助信徒追求成圣。
加尔文很看重教会纪律，执行教会纪律有三个目的︰第一，不让教会中的异端者、分离者及道德败坏者羞辱上帝的名；第二，不容许这些坏分子有机会从事破坏的勾当；第三，让罪人有悔改归正的机会。[51]由于有形的教会必然有稗子存在，教会纪律更是不可或缺，而教会施行纪律是教会的自主，绝不能受外界政治干涉。
地上的教会既然有稗子存在，教会不是一开始就完全，它是一个过程。所以，教会的圣洁只是日日在改进，但尚未达到完全的地步；它是日日进步，可是尚未达到圣洁的目标。[52]保罗说：“正如基督爱教会，为教会舍己。要用水藉着道，把教会洗净，成为圣洁，可以献给自己，作个荣耀的教会，毫无玷污、皱纹等类的病，乃是圣洁没有瑕疵的。”（弗5:25-27）圣洁是教会的优越性，因为选召教会的是圣洁的主，也是他使教会圣洁。我们不能因为今日教会仍有未完全的地方而放弃坚持教会的圣洁性，加尔文重视教会纪律不是没有理由的。
至于教会的组织，加尔文、慈运理与布塞都主张回到初期教会的模式。加尔文认为教会既是上帝所设立，教会就必须有秩序（order）。教会的秩序包括了职事制度，他把职事分为两种：临时的及长期的。临时的有使徒、先知、传福音者（弗4:11），这些职事是早期教会因特别的需要而设立。长期职事是牧师和教师，是教会在任何时期都需要的。[53]但也有例外，“神有时也兴起了使徒或传福音的，在我们现代也如此。因为我们现代需要这样的人使教会从敌基督者的背逆恢复过来。”[54]
加尔文1541年在日内瓦时草拟了《教会法规》（Draft Ecclesiastical Ordinances），提出教会设立四种职份：牧师、教师、长老及执事。牧师的职责是宣讲福音、施行圣礼、治理教会、牧养信徒。教师领导日内瓦的学校工作、负责宗教教育、维持纯正的信仰。长老与牧师共同负责教会纪律，他们与各堂牧师组成教会法庭，办理惩治事宜。执事照顾贫病人士、落实教会的慈惠事工。他相信这种行政架构来自圣经教导，与罗马天主教的截然不同。[55]
2、教会与世俗政府
加尔文与路德一样，都认为世俗政权是上帝所设立。加尔文更强调一切权力源于上帝的律法，由上帝亲自设立。由于人性有罪，因此主权不可能归入人的自主性。政治权力是上帝给予人类最高的权柄，所有政治权力及官吏都是上帝的工具，用来维护人民的利益。
主不但宣布官吏的功能是他所赞许所接纳的，而且用极尊荣的称号向我们推崇官吏。我们可以提出官吏的几种称号来。诗篇以很尊贵的名称，称官吏为“诸神”（诗82:1、6），来表明一切官吏是神所命的，他们都赋有神的权柄，都是神的代表，以神的代理者的地位来施行一切。[56]
在加尔文看来，民众要履行义务，遵守法律，纳税，参与合法战争，服从长官。政府则要保护民众。路德提出两个国度，很早主张政教分离。加尔文也提出两个政府，但理念与路德不同。他认为人受两个政府的管辖，一是属灵上的，一是世俗的。前者教导人敬畏上帝，涉及人的灵魂及内心生活；后者教导及维持人的职责，公民义务，规范人的外在行为。前者是基督，圣经的道，具体体现在教会的建制里面；后者是世俗政府，包括君王及官吏，但仍要实行上帝的律法，以行政力量要求人服从上帝，具体体现在世俗政府里。
人是处于两种管治之下的：一种是属灵的，由于属灵的管治，良心得到造就，所以对上帝存虔敬之心；另一种乃是政治的，由于政治的管治，人得到教导，在人类的往来关系中遵守社会本份。这两者一般被划分为属灵的与属世的两种权限，并无不合；前者是关于灵性上的生活，后者是关于现实世界的生活，不仅是属于饮食衣着，而且要以规律使人过一种圣洁、正直与谦恭的生活。前者的枢钮是在人的心灵，后者乃是指导人的外表行为；前者可称之为属灵的国度，后者乃是现实的政府或国家。[57]
路德和加尔文都重视世俗权柄，路德甚至把政府权力置于教会之上。由于教会与政府的会众难以划分，例如牧师劝戒犯罪者，不限于教会内的人，也可能是王侯及政府官员，因为他们是基督徒；世俗法律约束人民，自然包括教牧及教会会众，因为基督徒同时也是公民。如前文所说，路德的两个“两个国度观”很清楚地提出了政教分离，虽然他容许政府在某些情况下干涉教会事务，但政教分离的意义是很明显的。[58]
加尔文并不主张政教分离，而是主张政教分权；不主张政教合一，主张政教合作，政府与教会各有不同范畴，并行不悖。政府与人民的相互关系乃基于上帝的主权凌驾在统治者与民众之上，他设立政权为了人民的幸福。[59]从加尔文在日内瓦改革时与市议会的角力，可见他并没有建立神权政治，也没有独裁治理。他没有否认世俗政府的领导地位，反而肯定世俗政权必须尽宗教责任，遵从圣经教导。他反对世俗政府干涉教会内部事务，无论政府与教会，都应推动基督教的救赎事工，遵行上帝的旨意：世俗政府从外在行为入手；教会则从精神与道德入手。[60]
加尔文对政府的权力设了上限。虽然他提到，即使政府贪赃枉法，个别公民也不应颠覆政府，因为会导致无政府的混乱。[61]因此，在绝大多数情况下，信徒要守法。可是，万一政府的要求违背上帝的真理，那时信徒顺从上帝、不顺从人便是底线了。
服从那些治理者，但只在主里服从他们。倘若他们的命令违反上帝，就当置若罔闻，也不要顾及他们的尊荣，因为我们使这尊荣服从至高无比的神的权威，对它并无损害。[62]
路德在这一观点上又与加尔文相同。顺服的上限是上帝而非君王及政府，加尔文仍有君权神授的思想，所以重视人民对政府的顺服，但政府不能凌驾于上帝，因此宗教对政府有了一定制衡的作用。
3、加尔文的社会政治思想
加尔文对社会有一种较悲观的看法，世界在一种道德危机之中，人心背离上帝，罪就是一种“失序”（disorder）的情况。上帝差遣先知和传道者，就是要恢复世界回归上帝创造的秩序。[63]基督之死，就是世界新秩序的开始，这新秩序就是上帝的国。[64]然而，我们在一个罪恶的世代，如何生存下去? 加尔文指出，我们不要太信任人，因为人性是倾向虚伪，撒但往往操控人心，甚至在教会内扮作光明的天使。[65]加尔文虽然是人文主义者，但他确认人在救恩之外是彻底败坏，以致不可以靠自己取悦上帝，行上帝旨意。
加尔文这种悲观的思想并没有让他放弃这个世界，因为上帝仍然掌管。上文提到基督徒要顺服掌权者，因为他肯定上帝并未放弃世界，世上的权力来自上帝的默许。只要掌权者按照创造的秩序管理国家，加尔文都肯定他们存在的正当性。因此，表面看来，加尔文的神学有一种矛盾。在理论层面，他赞同基督徒有反抗政府的权利；在现实上，他极力避免与当权者冲突。我们先从理论层面讨论。
如果君王的设立是根据上帝创造的秩序，当掌权者违反了这秩序，使社会从有序（order）到无序（disorder），君王的存在意义便受到质疑。这点与路德一致。面对暴君（tyranny），就是失控的人，破坏创造秩序，伤害神圣公义的上帝仆人。加尔文有和路德相似的言论。在《基督教要义》卷四，加尔文说：
但是我们在顺服政府权威一事上，有一个例外：我们不当因此被诱惑而不顺从神。因为神的旨意，乃是一切君王所当服从的；神的命令，乃是君王一切命令所当屈服；神的尊严，乃是君王的一切王权所当顺从的。……彼得既已宣布说：“顺从神不顺从人是应当的。”……我们若情愿忍受苦难，而不离弃虔诚，我们就真是履行了神所命令我们的服从。[66]
我们顺服的上限是上帝，不是政权，加尔文说：“我们要顺服诸侯及一切掌权的，只在于他们不否定上帝至尊君王的权柄。”[67]如果任何掌权者越过上帝给他们的权限，敌挡上帝，“他们只不过是普通人”，“他们的名份及官位必须被剥夺”。[68]加尔文完全同意在非常时期，基督徒可以公然反对政府及掌权者。这些理论与他的上帝论是一致的。
在实践的层面，加尔文是非常谨慎，对于是否反抗政权，他从不轻率决定。以致有学者认为他理论和实践矛盾。
例如，在法国的加尔文派，又称胡格诺派（Huguenot），1555年九月由一位叫马安（Jean Le Macon）的贵族创立，追随加尔文思想，秘密聚会。加尔文鼓励他们成立教会，为他们训练传道人。由于预计可能受到持续的逼迫，法国的基督徒考虑武装自己以作对抗。加尔文听闻后立刻写信劝他们放弃这思想。事实上任何反抗在这阶段都不合宜。他们人少力量微薄，应循正途让教会增长然后向政府申请合法存在。1557年胡格诺派成立全国教会，十一个教会代表起草了信仰宣言及教会纪律。[69]加尔文绝非狂热革命份子，在法国建制下，先寻求建制内的解决办法，这也是一个秩序的问题。
当时法国的加尔文派面对的情势相当复杂，简述如下：弗朗西斯二世（Francis II） 登位，多数贵族是国王的心腹和将吏，也有部份贵族分属两大家族，彼此争夺控制政府的权力。这两个家族一为天主教，另一为胡格诺派，故政治斗争自然成为宗教斗争，天主教的家族叫吉斯家（Guise），是皇后的叔父。为首的叫弗朗西斯（Francis, Duke of Guise），弗朗西斯与法国及苏格兰王室都有姻亲关系，他的姐姐玛丽为苏格兰王詹姆士五世（James V）的寡后，也是苏格兰女王玛丽·斯图亚特（Mary Stuart）之母。领导胡格诺派的贵族是王室支系，布尔邦家（House of Bourbon），为首的是有名无实的纳瓦拉王（King of Navarre）安图（Anthony, Duke of Bourbon），和沙提云家（House of Châtillon） ，为首的是海军统帅科利尼（Gaspard de Coligny/Admiral Coligny）。他们都热心于加尔文主义。
弗朗西斯二世登基（1559-1560年）只有十岁，当家的是太后凯瑟琳（Catherine de Medici）。翌年复原教为反对控制朝廷的吉斯家族而革命，目的是要擒获年少国王弗朗西斯二世迫使他把权力交给布尔邦家。他们派人到日内瓦，希望得到加尔文的支持，可是他断然拒绝。1560年3月，政变计划失败。安图的兄弟公台亲王（Conde）路易被捕，被判死刑，11月26日执行。行刑前不久，小皇帝死亡，由更年幼的弟弟查理九世（Charles IX）登位。加尔文立刻写信给纳瓦拉的亨利（Henry of Navarre），要他请求摄政王室释放公台亲王。后来王母凯瑟琳做了摄政太后，她利用两大家族的矛盾，为保住王权不偏向一边，于是释放公台亲王，又于1561年9月在普瓦西（Poissy）召开会议，准许天主教和胡格诺派公开讨论，1562年又准许胡格诺派有限度公开敬拜。
1561年4月16日加尔文在给科尼利的信中，追忆政政变前的七、八个月，有代表从法国到日内瓦询问他革命是否非法? 加尔文知道越来越多人有革命思想，他明确告诉来者必须放弃这念头。根据上帝旨意，胡格诺派无权这样做，即使从世俗的看法，这时的革命也是轻率、不成熟的，不会成功。[70]从信中可以看见，加尔文之所以反对，并非全因为他的神学思想有矛盾之处，而是他分析形势，相信胡格诺派仍未走到需要革命的地步。事实也如他所料，胡格诺派须保留力量，贸然革命不单容易失败，也招致无谓的屠杀。更重要的是，若法国掌权者仍然合法，如此革命将导致福音蒙受恶名。[71]
可惜，天主教派不肯妥协，1562年5月内战爆发。胡格诺派人数增长虽快，主要是工商业市民和乡绅贵族，占人口不过十分之一，属少数派，可是战意高昂。直至1570年，双方领袖互有伤亡，胡格诺派只剩科利尼，双方签订和约，暂时休战。内战初期，也是加尔文身体虚弱濒临死亡的时候（死于1564年5月27日），仍尽力劝革命的胡格诺派军人不要在占领天主教区时抢劫教堂。[72]加尔文心中存留上帝的义，超过世间敌我之仇恨。这时期加尔文对法国的内战仍是关心及留意，有学者相信，加尔文的《出埃及记注释》是在内战初期写成，其中一段这样说︰
当暴君不再关心公义，他的暴行便无远弗届，人民的哀号不单没有软化他，反而令他更凶残。阿谀奉承者鼓励他用残暴方式很快使反对者闭口不言，若有批评者或背后说坏话的人，必须严厉对待，使他们像奴隶一样，甚至把他们捆绑致起厚茧。暴君不会因百姓的伤害及咒骂而罢休，直至那些悲惨的人民完全放弃了他。[73]
可见加尔文虽然未能参与胡格诺派的反抗，但他的心是与他们一起同仇敌忾，可惜他能参与及影响的已经不大。加尔文重视上帝的公义和秩序，对不义的政权心表痛恨，赞成信徒可以反抗，但反抗的过程，切勿让自己陷入不义。因为上帝掌管一切，一切权力来自他。加尔文死的时候，并没有看见胡格诺派在路易十四于1865年取消《南特敕令》（Edict of Nantes）之后遭受的逼迫，否则他的抗争实践会更具体化。
加尔文对法国胡格诺派的反抗没有实质的支持，原因是在他那时的环境限制。加尔文反对个人专政，也反对民众（即今日的民主政体）掌权。他说：“君主政体容易变为独裁政治；贵族政体也不难变为寡头政治；而民主政体最易转为叛乱（无政府主义）。”[74]因此他认为，贵族政体与民主政体的结合，亦即共和政体最为理想。共和政体可以防止个人贪欲，可以保障社会正常运行。由于他相信各种政体都是合法的，没有必要反对，这样使他不能尽情支持胡格诺派公然革命，只有鼓励他们透过要求争取合法地位。[75]
从以上观点，我们总结加尔文的社会政治思想：
政府与上帝的关系：政府必须承认上帝是最高主宰，权力来自上帝，政府根据上帝旨意治理人民。理想的政体为共和政体，因此信徒与政府是互动，积极参与政治，提升政府遵从上帝旨意的素质。由于人都是败坏的，民主的监察成为必须。正如尼布尔所说：“人对公义的要求使民主成为可能；然而人倾向不公义的罪性使民主成为必需。”[76]加尔文没有规划一套完整的政治方案，但他的思想却为欧美的政治体系提供良好基础。
结语
加尔文与路德对教会的观点在很多地方都有共同之处，路德的社会观十分重视秩序，有人批评他只顾维护世俗权柄，其实他重视的是维持秩序的制度。他顺服的上限是创造秩序的上帝，因此信徒为了社会秩序，顺服掌权者；为了信仰，信徒不妥协。由于两个国度都属于上帝统辖，其中的意义难免有重叠及混淆的地方。
由于创造的秩序来自上帝，所以本身有其神圣性，但神圣的不是人，而是法制。所谓法制，是指合乎创造秩序的法理。人可以合法可能违法，对于破坏法制的人上帝会施行审判。路德并没有为权力转移提供途径，但对公然藐视上帝的掌权者，肆意迫害教会的暴君，路德同意在必要时可以用武力抵抗。
他们两人来自不同背景，但在宗教改革的大时代下，共同领受了圣经最终极的权威教导，发展出近似的神学思想。在社会政治的思想，加尔文所处的环境与路德不同，加尔文相信一切权柄来自上帝，与路德一样主张顺服政权。然而，加尔文派在法国面对的逼迫，使加尔文主义者更确定反抗暴政的权利，捍卫信徒自身的信仰自由，让加尔文的政治思想更肯定共和政体，这对后来英国的洛克以及美国的政治都有很大的启迪。
[1] Helmut. T. Lehmann (ed.) Luther’s Works ,Philadelphia: Fortress Press, 1961, vol. 37, p. 364.
[2] Luther’s Works, vol. 37, pp. 364-65.转引自Paul Althaus, The Ethics of Martin Luther , Philadelphia: Fortress Press, 1972, pp. 36-37.
[3] 马丁·路德：《坚持儿童上学的讲道》，《路德文集–信仰与社会》，香港：协同出版社，1992年，第284页。
[4] 马丁·路德：《士兵也可以得救吗？》，《路德文集》，香港：协同出版社，1992年，第138页。
[5] 同上，139页。
[6] Theodore G. Tappent (ed.), The Book of Concord , Philadelphia: Fortress Press, 1959, p. 37.《奥斯堡信条》虽不是路德所写，却能代表路德的精神。本句在英文是“ordain by God for the sake of good order”（设立法制的重点在于良好秩序）。
[7] Bernhard Lohse, Martin Luther’s Theology: Its Historical and Systematic Development , Minneapolis: Fortress Press, 1999, p. 315.
[8] 杨庆球：《成圣与自由》, 香港：建道出版社，1996年，第41-43页；罗伦·培登：《这是我的立场》，香港：道声出版社，1987年，第 343页。
[9] W.D.J. Cargill Thompson, “Martin Luther and the ‘Two Kingdoms” in David Thomson (ed.), Political Ideas, London: Penguin Books, 1969, p.40.
[10] Ibid.,p. 36.
[11] Cargill Thompson, The Political Thought of Martin Luther England, Sussex: The harvester Press, 1984, p.52.
[12] 马丁·路德：《士兵也可得救吗？》，《路德文集》，香港：协同出版社，1992年，第134页，参Luther’s Works 46, p. 99.
[13] 马丁·路德：《论俗世的权力》，《路德选集》上，第444页。
[14] 同上。
[15] 同上，第444-445页，448页，449页。
[16] 《路德选集》上，第393、442、454页。《路德文集》，第134、158页、308、316页。
[17] 马丁·路德：《诗篇八十二篇注释》，《路德文集》，香港：协同出版社，1992年，第308页。
[18] 同上，第309-310页。
[19] 《路德文集》，第134页。
[20] 《路德选集》上，第447页。
[21]马丁·路德：《诗篇八十二篇注释》，《路德文集》，香港：协同出版社，1992年，第324页。
[22] 同上。
[23] Cargill Thompson, The Political Thought of Martin Luther England, Sussex: The harvester Press, 1984, pp.133-35.
[24] 马丁·路德：《路德文集–信仰与社会》，香港：协同出版社，1992年，第223-224页。
[25] Bernhard Lohse, Martin Luther’s Theology: Its Historical and Systematic Development Minneapolis: Fortress Press, 1999 p.156.
[26] Luther’s Works 45, p.103.
[27] Jurgen Moltmann ,On Human Dignity ,Philadelphia: Fortress Press, 1984 p.64; T. F. Torrance , Kingdom and God: Studies in the Theology of Reformation, London: Oliver and Boyd, 1956, p.29.
[28] Cargill Thompson,The Political Thought of Martin Luther, England, Sussex: The harvester Press, 1984, p.53.
[29] Luther’s Works 46, pp.8-16.
[30] “Amonition to Peace: A Reply to the Twelve Articles of the Peasants in Swabia,” Luther’s Work 46, pp.17-43.
[31] “Against the Robbing and Murdering Hordes of Peasants,” Luther’s Work46, p.54.
[32]马丁·路德：《诗篇八十二篇注释》，《路德文集》，香港：协同出版社，1992年，第308页。
[33] 同上，第316页。
[34] 同上，第324页。
[35] 同上，第331页。
[36] 同上，第332页。
[37] 马丁·路德：《劝基督徒毋从事叛乱书》，《路德选集》上，第392页。
[38]马丁·路德：《论俗世的权力》，《路德选集》上，第465页。路德在这篇文章中，劝邻邦撒克逊公爵领土内的基督徒，不要服从德意志皇帝没收新约圣经及强逼信徒归向教皇的命令，路德极重视为信仰而殉道的人。“为上帝的话语及信仰而牺性，却是珍贵无价的，只有圣灵和上帝的儿女才可做到。”（《享利弟兄殉火刑》《路德文集》第168页。）
[39]马丁·路德：《路德致亲爱德意志同胞的警告信》，《路德文集》，第196页。这篇文章是1530年奥斯堡会议之后写的。当时德王查理可能用武力统治更正教会，使之归回天主教。路德劝德国更正教信徒要为了保卫信仰而对抗皇帝命令
[40] 同上。
[41] 同上，第196、204、208、224页。
[42] 同上，第190-191页。
[43] 同上，第208、209、221页。
[44] 同上，第224页。
[45] 所有《基督教要义》的引文除特别声明外，都是来自香港文艺出版社（上、中、下，1974年三版），四. 1. 7.即卷四第1章第7节。
[46] Confession of Faith: which all the citizens and inhabitants of Geneva and the subjects ofthecountry must promise to keep and hold （1536）, SeeCalvin: Theological Treatises ,（J. K. S. Reid ed.）, Philadelphia: The Westminster Press, 1954 p.31; 《基督教要义》四.1.9。
[47] 《基督教要义》四.2.1。
[48]见《奥斯堡信条》第7、8条。
[49] Articles concerning the Organization of the Church and of Worship at Geneva proposedby the Ministers at the Council, January 16, 1957. Ibid. p.48 . 加尔文在日内瓦改革的详情，参茜亚·凡赫尔斯玛（Thea B. Van Halsema）：《加尔文传》，北京︰华夏出版社，2007年，第17-18章。
[50] 《基督教要义》四.1.1。
[51] 《基督教要义》四.12.5。
[52] 《基督教要义》四.1.17。
[53] 《基督教要义》四.3.4。
[54] 《基督教要义》四.3.4。
[55] Calvin: Theological Treatises （J. K. S. Reid ed.）, pp.58-65.
[56] 《基督教要义》四.20.4。
[57] 《基督教要义》三.19.15。
[58] 马丁•路德：《论俗世的权力》《路德选集》上，第459页。
[59] 林荣洪：《基督教神学发展史︰3. 改教运动前后》，香港︰宣道出版社，2009年，第276页。
[60] 刘林海：《加尔文思想研究》，北京︰人民大学出版社，2006年，第187页。
[61] 《基督教要义》四.20.23-25。
[62] 《基督教要义》四.20.32。
[63] William J. Bouwsma, John Calvin: A Sixteenth Century Portrait , New York: Oxford University Press, 1988 , p.191.
[64] Calvin: Commentaries, editor: Joseph Haroutunian The Library of Christian Classic, Philadelphia: Westminster Press, 1958, p.339.
[65] 马丁·路德：《诗篇八十二篇注释》，《路德文集︰信仰与社会》，香港︰协同出版社，1992年，第344页。
[66] 《基督教要义》四.20.32。
[67] Calvin’s New Testment Commentaries: Acts 1-13, Grand Rapid: Eerdmans, 1965, p.120.
[68]Ibid., p.147.
[69] G. R. Potter and M. Greengrass, John Calvin Document of Modern History, New York: St. Martin’s Press, 1983, p.151.
[70] Ibid.,p.163.
[71] Ibid.
[72] Ibid., p.165.
[73] 《出埃及记》5:9注释，转引自John Calvin: A Sixteenth Century Portrait，pp.207-08。Bouwsma 认为这段注释写在法国胡格诺战初期，因此它不单指法老而同时指当时情况。见该书注释44。
[74] 《基督教要义》四.20.8。
[75] 刘林海：《加尔文思想研究》，第181、198页。
[76] Niebuhr, The Children of Light and the Children of Darkness , New York: Scribners 1944, p.xiii. 英文是“Man’s capacity for justice makes democracy possible; but man’s inclination to injustice makes democracy necessary.”
转自教会
https://www.churchchina.org/archives/180103.html
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