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路德与加尔文的社会政治思想
发布时间: 2018/6/28日    【字体:
作者:杨庆球
关键词:  路德 加尔文 政教关系  
 
 
引言
 
宗教改革两位最重要的人物:路德与加尔文,对政教关系有很接近的看法。他们都根据圣经,劝信徒顺服世俗政权,因为这是上帝创造秩序的一部分。政权的合法性在于赏善罚恶,如果政权离开了上帝所给予的权限,失控或疯狂,信徒就会坚持顺服上帝不顺从人。然而,路德与加尔文二人在细节上也有分别︰路德的理论是政教分离,在实践中却是政教互补;加尔文是政教互动,实践中却谨慎自守。本文就两者的政教关系作较详细的论述,盼望能为中国教会带来益处。
 
一、社会结构与职业岗位
 
路德的社会结构建基于他的秩序概念,路德的秩序基础来自上帝。他分别了恩典的律和自然律。恩典的律是因信基督而来,藉信称义。自然律是普遍法律,是一切人都当守的社会秩序。
 
路德把社会的群体分作三种不同岗位(station),他说:
 
上帝立了三种宗教制度及神圣秩序(holy orders):祭司职,婚姻阶层及世俗政府。[1]
 
第一重岗位,教会界(Ecclesiatical station),包括整个教会建制,例如神父、修士等,也包括“社会基金”(community chest)的管理人,教堂管理执事及为教牧服务的人等。第二重岗位,婚姻界(station of marriage)包括孩子、父母及仆人,也包括寡妇和未婚者。第三重岗位,即世俗政府,包括皇侯、贵族、法官、公务员、市政官员、律师及他们的仆人。[2]这三重职份构成社会的组织,体现了一个社会的秩序(order)。而三种岗位中以世俗政府维持社会稳定繁荣为最重要。路德对世俗权柄十分肯定,他说:
 
无可置疑,世俗权柄乃是上帝的创造和上帝的法令,对我们活在今生的人来说,它是一个必需有的职份和景况,而且我们不能缺少它。[3]
 
由于路德肯定上帝是创造的主,而创造包含了创造的秩序,创造与混乱是对立的,所以上帝创造的世界必须合乎秩序。维持世界秩序的权柄,交托给执政者,无论他们是否是基督徒,他们都秉承了这权柄。纵然执政者是暴君,百姓仍然不应破坏这种社会秩序,“以恶报恶不是公义和正当的”,因为“违反及破坏上帝的律例不是我们应做的事”。[4]“只有尊敬统治者,才可能有稳定的政府”,[5]路德对政治的着眼点,往往从“秩序”方面出发,《奥斯堡信条》第十六条 “论公民政府”这样说:
 
论到信徒与国家社会的关系,我们教会教导人:凡国家社会合法的制度都是上帝为着良好秩序而设立……[6]
 
很明显,法制是上帝为了秩序而设立,所以维持既有秩序是一切法制的精神。
 
二、路德的政教关系:两个“两国论”
 
路德是奥古斯丁修会的修士,对奥古斯丁的“上帝之城”及“地上之城”一定不会陌生。但由于他看到中世纪后期教会的腐化,使他对世俗政府的政治管理较对教会有更大的信心。这是他的“两国论”不同于奥古斯丁的“两城论”,路德对世俗政权有更正面的看法。
 
据路德学者卢斯(Bernhard Lohse)的观察,路德的两国论不能算是他的教义,也不是应用福音原则的政治纲领。他甚至相信两个国度论并不是路德的核心神学思想。因此硬把路德的两个国度应用在实际的生活会产生不少问题。[7]这观察有可取之处,如果从路德的生平看他论“两个国度”,不难发现他最关心的不是世俗的政治问题,而是宗教改革和秩序问题。[8]
 
创造的秩序是所有人都应该遵守的,但只有消极的意义,路德根据圣经提出了两个国度的理论:属灵的政权和属世的政权。两种政权都是上帝所设立。然而,当我们认真阅读路德的政治思想,不难发现当中的混乱。例如:两个国度有时是平行的,好像属灵与属世,互相分别又互相限制;有时是敌对的,好像上帝的国与魔鬼的国。研究路德政治思想的汤普森(Cargill Thompson)指出,在路德的思想中有两组观念贯穿着,1)两个国度(Two Kingdoms)或管治(Regiments),即属灵的及属世的管治(Spiritual order and Temporal order),上帝藉此管理这个世界;2)两个永恒敌对的国度或势力:上帝的国与魔鬼的国(Kingdom of God and Kingdom of Devil)。[9]第一组观念并非对立,两者是平行的。上帝藉属灵的管治把人带进救恩;属世的管治满足人肉身的需要。两者互相关联,表达了上帝对人不同层面的关怀:他是我们的救赎主也是我们的创造主。另一方面,这与路德的人论不可分,人是属灵的、自由的,但同时是属世的、受时空限制的。但两者最终又都是在上帝管治之下。所以路德对属世政府的权柄加以肯定,确定政府的权柄来自上帝。但他又反对教皇的两剑论,认为天主教把属灵与属世的权柄混淆。[10]第二组观念主要来自奥古斯丁,世上有两个敌对的集团︰上帝的国与魔鬼的国。一个人可以同属第一组观念,即同时是属灵及属世,但他绝不可能同时属于上帝国度和魔鬼国度。[11]
 
1、两个国度:属灵与属世
 
属灵的政权没有刀剑,却有上帝的话,人可藉此称义和为善,所以人可藉这义得着永生。属世的政权是藉刀剑来运作,所以迫使那些不想称义和为善的人,被迫要在世俗政权之下行善。上帝希望人间能维持和平。[12]
 
论到属灵的国度,是只属于上帝的子民,即真正相信基督的人,因此基督徒不需要世俗刀剑和法律。如果全世界的人都是真基督徒,即真信徒,那么所有君王、贵族、刀剑和法律都用不着了。[13]
 
这个国度以爱为主,并且路德深信,一个真正重生的人,他的行为必然超过法律的要求,基督是属灵国度的“王及主”。[14]他带来恩典和福音,使罪中的人悔改称义,得享真自由。圣灵在各人心中动工,使他们甘心情愿忍受任何人所加的不公道,所以,在属灵的国度刀剑是无用的。[15]
 
对于不信基督的人,律法的消极意义就必须维持。世俗政权是上帝所委派。[16]目的是维持秩序,禁止恶人作恶。没有政府或者政府不受尊重的地方,就没有和平;没有和平就没有人能保障生命或任何东西……当然更谈不上教导上帝的话、儿女敬畏上帝了。[17]
 
世俗政府防止暴乱,间接地也保障了基督徒的权利,使上帝的话可以自由宣讲。这个称为属世的国度,其实也是上帝的旨意和命令,上帝创造世界,把他的理性秩序注入了整个宇宙。[18]属灵的国度并不独立分离,也在创造秩序之内。所以上帝的作为并不一定在属灵的国度内,例如刀剑刑罚,但属灵的国度却不能藐视属世的国度,要顺服属世国度的统治。[19]属灵国度虽然有上帝的话治理,理论上基督徒应比非基督徒有更好的行为,何以不用福音统治所有的人?路德解释,由于基督徒人数少,很难要求所有人对福音有共识,推行起来便相当困难,[20]所以两个国度彼此划分,但又要共同存在。犹有甚者,当属灵的国度发生争执,属世的国度可以处理纷争,路德说得很明白:
 
例如在一个教区,一个城市或封国里,天主教徒和路德宗信徒,基于某些信仰问题,互相指摘,或在讲坛上互说对方的不是,而双方都说自己有根据,那应当怎么办呢?……执政者要居中调解。[21]
 
路德信任世俗掌权者有能力调解宗教纠纷,这是基于他所熟悉的西方文化,例如君士坦丁皇帝所作的。世俗权柄能审判宗教纷争,要点仍在维持秩序,因为“神学见解不同……会引起分裂、混乱、憎恨和妒忌,甚至会波及社会上的秩序”。[22]但世俗权柄凭什么标准来审断宗教,如果单从政治考虑来判断,则尼西亚大会中几乎让亚流大胜,这是十分危险的。若说要从教义真理审断,则世俗权柄并不具备这方面的知识,所以单以维持秩序的原则而把宗教判断权交与世俗政府,是不明智的。
 
汤普森正是从这方面批判路德,他指出路德的两个国度论其实有混淆的地方,当路德保障教会不受世俗权柄干扰时,他强调属灵国度的自主性,两个国度互相分离,不相干涉。但当他面对教皇的势力而求助世俗政府时,他又容让世俗政府审断宗教。同样,当路德限制教牧干预世俗政府的施政,他却容许他们有对抗一切罪恶的责任,包括干预统治者的过份权力,指导执法者善待人民。路德不单消极地对抗世俗政府的滥权,更积极地引导政府行仁政。[23]最后,如果世俗政府对抗上帝,路德便根据圣经教导:顺从上帝不顺从人是应该的。[24]
 
路德清楚划分两个国度或两个政府,他反对两者对立,乃主张两者彼此互补,缺一不可。正如卢斯评说:没有属灵国度(教会),世俗政府便欠缺施行公义的圣灵;没有世俗政府,坏人便无处不在。[25]基督既然容许彼得带剑,意味着世俗权柄有存在必要,路德甚至视世俗权柄是“神圣工作”。[26]也许路德看两个国度都从属于上帝,所以有重叠或混淆的地方也无可厚非。
 
2、两个国度:上帝与魔鬼的国度
 
这两个国度贯穿路德整个神学思想。上帝与魔鬼相争:公义抗衡邪恶,光明与黑暗势不两立等。这种相争是终末论的,[27]奥连在《胜利的基督》已有详述,路德把罪恶看成具体的势力,人在世上所经历的罪不是抽象的概念,例如善的缺乏。上帝借着第一组观念,即属灵与属世的国度,把人从魔鬼的国度拯救出来。上帝的话引导人进入真理,离开魔道,世上政府的剑刑罚魔鬼国度的恶人。由于不少人伏在魔鬼权势之下,造成社会不安和邪恶,所以世俗政府必须有能力防止罪恶。魔鬼国度具体的表现就是世界,亦即堕落了的人,他们随时有可能作乱。但汤普森提醒我们不要把“作恶的人”具体对应某一族群或某一国家,因为路德的正义与邪恶之争是有末世的向度。他把这种斗争看成是一生之久,甚至延续到主再来的日子。[28]
 
3、世俗政府的神圣权力
 
由于宗教改革带来的激动情绪,使农民壮起胆来要改善他们的生活。1525年农民提出《十二条款》,[29]目的就是向权贵要求合理的生活条件。例如每个牧区有权选任自己的牧师﹑分配各自的捐献,限制贵族的狩猎,开放森林给农民取柴,贵族给予服役者合理的薪酬等,无论从哪一个角度来看,这些要求都是合理的。路德发表了《论和平者的告诫》响应农民的要求,他一方面批评当时德国地主对农民的暴虐,同时亦遣责农民,指出他们反抗主人是不对的。[30]可是,路德的告诫并未成功调解两者的矛盾,反而被人指责他的改革不够彻底。农民的行动也转趋激烈︰他们抢掠修院,攻击城堡,破坏社会的秩序。路德无意设立一个农民政治体系,因为各方的条件并不成熟,更可怕的,这种暴乱可以使社会成为无政府主义,招来天主教诸侯或邻国的入侵,改革事业便会荡然无存。因此他写了一篇言词严厉的文章:《斥责亦盗亦凶的农民暴动》,[31]甚至鼓励权贵任意杀戮农民。1525年5月,诸侯联合大败农民,估计十万人被杀,自此农民与路德的关系疏远了。路德的确在这次农民暴乱中心灵受伤,天主教指控他要为农民被屠杀负责,农民则斥责他出卖了他们。然而,路德所最惧怕的,是宗教上的无序(disorder)引致社会动乱,要保障社会及宗教的秩序,世俗权力几乎被赋予神圣性。
 
路德肯定世俗的权柄出自上帝,所以“任何人轻慢他们,不服从他们,反抗他们,就等于轻慢、不服从和反抗至高真神”。[32]世俗权柄的功能受到绝对肯定是最自然的事。犹有甚者,路德看世俗权力有神圣性,这是他必须要维持世俗权柄尊严的深层理由,他说:
 
除了福音和传道事工之外,世上最贵重的珍宝,最伟大的宝藏……就是执政者设立和维护公平的法律,他们称为神确实是恰当的。上帝指派他们的,就是实践这些美德,这些益处……而上帝也就是基于这个原因,称他们为神。……他希望里面的都是实践大大小小各种美德善行的人,好叫他们能分享上帝崇高的美善,参与他神圣而超然的事工。[33]
 
原来路德所指世俗权柄的神圣性,并不在操纵权柄的人,乃在支配世俗权柄背后的法,正确的理解,是上帝创造的秩序。表面看来,法律由执政者设立,实际上执政者立法的根源来自上帝,是客观独立于执政者之外的。可见路德是何等重视秩序,这也使我们明白路德恐怕农民暴动一旦失控,不单改革事业付诸东流,德意志也会不保,因此不惜一切恢复秩序。路德赋予世俗政府处理宗教争执的权柄,甚至由他们按圣经的指引终止纷争。[34]
 
路德所肯定的不是世俗政府的掌权者,而是世俗政府的机制,机制因为上帝的话而“圣化”了,[35]所以按上帝的话而立的政权是属上帝的政权,纵然他们是恶人,也不影响制度的合法性。可是,当掌权的人肆意地破坏法制,上帝要刑罚他们,使他们失去神性的位份,他们要死,要沉沦,再没有“神儿子”的荣耀。[36]路德并不以为凡掌权的都是好的,相反,他对掌权者并不太乐观,可是他并没有为不义的政权如何转移权力提供适当途径,除了诉诸上帝的审判外,他似乎对不义的政权一筹莫展。然而,当不义的政权危及教会时,便触动了路德生死存亡的意识,他不再企盼从天上来的审判,而是鼓励信徒动员起来保护教会。
 
路德相信上帝是最后的掌权者,对违法的当权者,“他(上帝)要独自刑罚他们,将他的忿怒倒在他们身上”。[37]我们不能忽视路德所处的环境,他面对教皇的压力,需要皇侯腓特烈保护。如果宗教改革导致暴乱,甚至危害当时的世俗权力,对路德一生的事业,有致命的打击。所以路德对暴君往往抱持消极的态度。但路德的信仰使他认清楚世俗的权柄是有限制的,起码它不能干涉属灵的国度,除非如上文说,属灵的国度内发生争执,世俗权柄为了社会秩序才调停。一旦世俗权柄逾越他们的权份,甚至逼迫信徒,路德劝信徒坚守信仰,用不抗拒的精神应付,假如暴君“剥夺你们的财产,刑罚(你们)这样的不服从,你们就有福了。感谢上帝,你们配为圣道受苦”。可是,如果暴君强逼信徒背弃信仰,就要抵制他,因为“如果你们不抵制(不顺从)他,让他夺去你们的信仰或书籍(新约圣经),你们就真违背了上帝”。[38]
 
路德深信基督徒的信仰是凌驾于其他权力之上。为了社会秩序,基督徒不抗争;为了信仰,基督徒不妥协。这是路德清晰的政教关系。
 
然而,由于路德的上限并非君王,而是上帝,因此当君王的施政明显违反上帝的道,为了福音而作的保卫行动,迫使路德不得不考虑抗争以至用武的合法性。这种抗争并不是叛乱,[39]而是自卫。路德似乎只能在马加比身上找到根据,因保卫而对抗不义政权。[40]路德从来没有用起义的积极字眼,只用“假如一旦发生战争,我不会责难那些因自卫而对付那些嗜杀……的天主教徒,也不任由其他人责备他们煽动,我会接纳他们的行动为自卫”。[41]他的意思是,在无可避免要自卫战争时,所采用的武力是合法的。为了不与他之前所强调信徒要顺服掌权者相矛盾,路德花了大量篇幅解除良心的不安,要把对抗联系着上帝的福音:不是为私利,乃是为了福音的延续。所以抗争的目的实际是为了和平。[42]他进一步强调,如果君王发动不义的战争,信徒可以抵抗不参与。若非如此,不单敌挡上帝,更要分担君王的暴行。[43]至于公然与不义政权作战,路德是用非常间接的口吻陈述,例如在《致德意志同胞警告信》的结束时,他说:
 
我只想要和平!但如果教皇——我们的魔鬼和他的爪牙(德国皇帝和诸侯)拒绝和平,坚决要以他们死不更变的罪恶对抗圣灵,坚持要打仗,以致他们要血流满面,甚至灭亡,我在这里要公开作见证,这都与我无关,也并不是因我而起,这都是他们自取其咎。[44]
 
路德顺服的上限是上帝,如果世俗权力要威胁福音的存在,自卫式的抗争、流血、杀戮是无可奈何地被逼出来的。
 
三、加尔文的教会观
 
1、有形的教会
 
路德的宗教改革主要考虑教会应当以福音为中心。其后的改教家如慈运理(Zwingli)及布塞(Martin Bucer)等也承接了这一艰巨的任务,以确定教会的范围。到了加尔文,他充分发挥了改教的理论,使基督教的教会观有别于天主教而内涵更趋成熟和丰富。他把教会看为有形的及无形的,他说:
 
“教会”一词在圣经上有两个意义。有时经上提到教会,是指在神眼中的真教会,……蒙了神的拣选和恩典作他儿女,并藉圣灵成圣作基督真肢体的人。……是一切从太初以来曾在世上活过的选民。但“教会”一词也常于经文上用以指那散布在普世的一群人,这群人……由洗礼被纳入……,从领受圣餐承认他们在真道和爱心上的一致,共同持守主的道,并保存基督为传道所设立的牧职。在这教会内,有许多假冒为善的人,他们没有基督,只在名义和外表上有他;另有许多自大、贪财、嫉妒、诽谤、生活放荡的人。或是因为不能按法规来指证他们的罪,或是因为教会的制裁未能充分贯彻,以致他们暂时还容纳在教会内。(四.1.7)[45]
 
第一种是无形的教会,是由从古至今不分地域一切蒙恩得救的信徒组成。第二种有形的教会难以辨别真假信徒,因此麦子与稗子同时存在。加尔文在日内瓦的时候,亲身体会到地上有形教会的罪恶,他极力要维护地上教会的圣洁性。他对人性抱悲观的态度,为了教会的圣洁性,教会纪律成为了教会必然的法规(ordinances)。
 
1536年加尔文起草了《信仰告白》,让日内瓦的居民有了脱离天主教的神学根据,第十八条“论教会”:“……用来正确地识别耶稣基督教会的标记,就是神圣的福音被纯正而忠实地宣讲、传颂、聆听及持守;圣礼被正确地施行……”[46],凡是有这标记的就是真教会,[47]教会这标记与路德所提出的相同。[48]翌年他向日内瓦市议会起草教会的崇拜及组织的文件,使日内瓦的市民有所遵从,文件开头这样写:“尊贵的先生们……毫无疑问,一个教会不按理分派圣餐,是不可能有良好秩序……一个人若没有敬畏的心不能到桌前领受饼和杯。为了维持教会的健全,开除教藉是必须的,我们认为有必要建立监督制度。”[49]
 
加尔文的教会观有两点值得注意︰第一,教会的主权不在政府,这与路德把教会放在世俗权力之下不同。教会内部运作不单在政府干涉范围之外,还要影响市议会遵从教会法规。第二,教会有权给不良之徒纪律处分,以维持教会的秩序。虽然后来日内瓦的议会不服加尔文,于1538年把他驱逐,可是三年后又邀请他回来进行改革,加尔文提出的条件就是接纳他的提案,他对教会的地位没有改变看法。
 
事实上,加尔文对当时惯于放荡的市民是严格的,但对真正的信徒,教会好像他们的母亲。[50]母亲的比喻不单是指有形的教会,也是指无形的教会。教会是上帝在创世以前拣选的所有承受永生的人,他们可以是超越时空的历代真信徒,也包括了分散在世界各地,宣认他们敬奉上帝和基督的人群,两者是互为补充的。虽然有形的地上教会有假门徒,但她仍是蒙拣选的教会在世上的代表。上帝以她为外在施恩的途径,藉此帮助信徒追求成圣。
 
加尔文很看重教会纪律,执行教会纪律有三个目的︰第一,不让教会中的异端者、分离者及道德败坏者羞辱上帝的名;第二,不容许这些坏分子有机会从事破坏的勾当;第三,让罪人有悔改归正的机会。[51]由于有形的教会必然有稗子存在,教会纪律更是不可或缺,而教会施行纪律是教会的自主,绝不能受外界政治干涉。
 
地上的教会既然有稗子存在,教会不是一开始就完全,它是一个过程。所以,教会的圣洁只是日日在改进,但尚未达到完全的地步;它是日日进步,可是尚未达到圣洁的目标。[52]保罗说:“正如基督爱教会,为教会舍己。要用水藉着道,把教会洗净,成为圣洁,可以献给自己,作个荣耀的教会,毫无玷污、皱纹等类的病,乃是圣洁没有瑕疵的。”(弗5:25-27)圣洁是教会的优越性,因为选召教会的是圣洁的主,也是他使教会圣洁。我们不能因为今日教会仍有未完全的地方而放弃坚持教会的圣洁性,加尔文重视教会纪律不是没有理由的。
 
至于教会的组织,加尔文、慈运理与布塞都主张回到初期教会的模式。加尔文认为教会既是上帝所设立,教会就必须有秩序(order)。教会的秩序包括了职事制度,他把职事分为两种:临时的及长期的。临时的有使徒、先知、传福音者(弗4:11),这些职事是早期教会因特别的需要而设立。长期职事是牧师和教师,是教会在任何时期都需要的。[53]但也有例外,“神有时也兴起了使徒或传福音的,在我们现代也如此。因为我们现代需要这样的人使教会从敌基督者的背逆恢复过来。”[54]
 
加尔文1541年在日内瓦时草拟了《教会法规》(Draft Ecclesiastical Ordinances),提出教会设立四种职份:牧师、教师、长老及执事。牧师的职责是宣讲福音、施行圣礼、治理教会、牧养信徒。教师领导日内瓦的学校工作、负责宗教教育、维持纯正的信仰。长老与牧师共同负责教会纪律,他们与各堂牧师组成教会法庭,办理惩治事宜。执事照顾贫病人士、落实教会的慈惠事工。他相信这种行政架构来自圣经教导,与罗马天主教的截然不同。[55]
 
2、教会与世俗政府
 
加尔文与路德一样,都认为世俗政权是上帝所设立。加尔文更强调一切权力源于上帝的律法,由上帝亲自设立。由于人性有罪,因此主权不可能归入人的自主性。政治权力是上帝给予人类最高的权柄,所有政治权力及官吏都是上帝的工具,用来维护人民的利益。
 
主不但宣布官吏的功能是他所赞许所接纳的,而且用极尊荣的称号向我们推崇官吏。我们可以提出官吏的几种称号来。诗篇以很尊贵的名称,称官吏为“诸神”(诗82:1、6),来表明一切官吏是神所命的,他们都赋有神的权柄,都是神的代表,以神的代理者的地位来施行一切。[56]
 
在加尔文看来,民众要履行义务,遵守法律,纳税,参与合法战争,服从长官。政府则要保护民众。路德提出两个国度,很早主张政教分离。加尔文也提出两个政府,但理念与路德不同。他认为人受两个政府的管辖,一是属灵上的,一是世俗的。前者教导人敬畏上帝,涉及人的灵魂及内心生活;后者教导及维持人的职责,公民义务,规范人的外在行为。前者是基督,圣经的道,具体体现在教会的建制里面;后者是世俗政府,包括君王及官吏,但仍要实行上帝的律法,以行政力量要求人服从上帝,具体体现在世俗政府里。
 
人是处于两种管治之下的:一种是属灵的,由于属灵的管治,良心得到造就,所以对上帝存虔敬之心;另一种乃是政治的,由于政治的管治,人得到教导,在人类的往来关系中遵守社会本份。这两者一般被划分为属灵的与属世的两种权限,并无不合;前者是关于灵性上的生活,后者是关于现实世界的生活,不仅是属于饮食衣着,而且要以规律使人过一种圣洁、正直与谦恭的生活。前者的枢钮是在人的心灵,后者乃是指导人的外表行为;前者可称之为属灵的国度,后者乃是现实的政府或国家。[57]
 
路德和加尔文都重视世俗权柄,路德甚至把政府权力置于教会之上。由于教会与政府的会众难以划分,例如牧师劝戒犯罪者,不限于教会内的人,也可能是王侯及政府官员,因为他们是基督徒;世俗法律约束人民,自然包括教牧及教会会众,因为基督徒同时也是公民。如前文所说,路德的两个“两个国度观”很清楚地提出了政教分离,虽然他容许政府在某些情况下干涉教会事务,但政教分离的意义是很明显的。[58]
 
加尔文并不主张政教分离,而是主张政教分权;不主张政教合一,主张政教合作,政府与教会各有不同范畴,并行不悖。政府与人民的相互关系乃基于上帝的主权凌驾在统治者与民众之上,他设立政权为了人民的幸福。[59]从加尔文在日内瓦改革时与市议会的角力,可见他并没有建立神权政治,也没有独裁治理。他没有否认世俗政府的领导地位,反而肯定世俗政权必须尽宗教责任,遵从圣经教导。他反对世俗政府干涉教会内部事务,无论政府与教会,都应推动基督教的救赎事工,遵行上帝的旨意:世俗政府从外在行为入手;教会则从精神与道德入手。[60]
 
加尔文对政府的权力设了上限。虽然他提到,即使政府贪赃枉法,个别公民也不应颠覆政府,因为会导致无政府的混乱。[61]因此,在绝大多数情况下,信徒要守法。可是,万一政府的要求违背上帝的真理,那时信徒顺从上帝、不顺从人便是底线了。
 
服从那些治理者,但只在主里服从他们。倘若他们的命令违反上帝,就当置若罔闻,也不要顾及他们的尊荣,因为我们使这尊荣服从至高无比的神的权威,对它并无损害。[62]
 
路德在这一观点上又与加尔文相同。顺服的上限是上帝而非君王及政府,加尔文仍有君权神授的思想,所以重视人民对政府的顺服,但政府不能凌驾于上帝,因此宗教对政府有了一定制衡的作用。
 
3、加尔文的社会政治思想
 
加尔文对社会有一种较悲观的看法,世界在一种道德危机之中,人心背离上帝,罪就是一种“失序”(disorder)的情况。上帝差遣先知和传道者,就是要恢复世界回归上帝创造的秩序。[63]基督之死,就是世界新秩序的开始,这新秩序就是上帝的国。[64]然而,我们在一个罪恶的世代,如何生存下去? 加尔文指出,我们不要太信任人,因为人性是倾向虚伪,撒但往往操控人心,甚至在教会内扮作光明的天使。[65]加尔文虽然是人文主义者,但他确认人在救恩之外是彻底败坏,以致不可以靠自己取悦上帝,行上帝旨意。
 
加尔文这种悲观的思想并没有让他放弃这个世界,因为上帝仍然掌管。上文提到基督徒要顺服掌权者,因为他肯定上帝并未放弃世界,世上的权力来自上帝的默许。只要掌权者按照创造的秩序管理国家,加尔文都肯定他们存在的正当性。因此,表面看来,加尔文的神学有一种矛盾。在理论层面,他赞同基督徒有反抗政府的权利;在现实上,他极力避免与当权者冲突。我们先从理论层面讨论。
 
如果君王的设立是根据上帝创造的秩序,当掌权者违反了这秩序,使社会从有序(order)到无序(disorder),君王的存在意义便受到质疑。这点与路德一致。面对暴君(tyranny),就是失控的人,破坏创造秩序,伤害神圣公义的上帝仆人。加尔文有和路德相似的言论。在《基督教要义》卷四,加尔文说:
 
但是我们在顺服政府权威一事上,有一个例外:我们不当因此被诱惑而不顺从神。因为神的旨意,乃是一切君王所当服从的;神的命令,乃是君王一切命令所当屈服;神的尊严,乃是君王的一切王权所当顺从的。……彼得既已宣布说:“顺从神不顺从人是应当的。”……我们若情愿忍受苦难,而不离弃虔诚,我们就真是履行了神所命令我们的服从。[66]
 
我们顺服的上限是上帝,不是政权,加尔文说:“我们要顺服诸侯及一切掌权的,只在于他们不否定上帝至尊君王的权柄。”[67]如果任何掌权者越过上帝给他们的权限,敌挡上帝,“他们只不过是普通人”,“他们的名份及官位必须被剥夺”。[68]加尔文完全同意在非常时期,基督徒可以公然反对政府及掌权者。这些理论与他的上帝论是一致的。
 
在实践的层面,加尔文是非常谨慎,对于是否反抗政权,他从不轻率决定。以致有学者认为他理论和实践矛盾。
 
例如,在法国的加尔文派,又称胡格诺派(Huguenot),1555年九月由一位叫马安(Jean Le Macon)的贵族创立,追随加尔文思想,秘密聚会。加尔文鼓励他们成立教会,为他们训练传道人。由于预计可能受到持续的逼迫,法国的基督徒考虑武装自己以作对抗。加尔文听闻后立刻写信劝他们放弃这思想。事实上任何反抗在这阶段都不合宜。他们人少力量微薄,应循正途让教会增长然后向政府申请合法存在。1557年胡格诺派成立全国教会,十一个教会代表起草了信仰宣言及教会纪律。[69]加尔文绝非狂热革命份子,在法国建制下,先寻求建制内的解决办法,这也是一个秩序的问题。
 
当时法国的加尔文派面对的情势相当复杂,简述如下:弗朗西斯二世(Francis II) 登位,多数贵族是国王的心腹和将吏,也有部份贵族分属两大家族,彼此争夺控制政府的权力。这两个家族一为天主教,另一为胡格诺派,故政治斗争自然成为宗教斗争,天主教的家族叫吉斯家(Guise),是皇后的叔父。为首的叫弗朗西斯(Francis, Duke of Guise),弗朗西斯与法国及苏格兰王室都有姻亲关系,他的姐姐玛丽为苏格兰王詹姆士五世(James V)的寡后,也是苏格兰女王玛丽·斯图亚特(Mary Stuart)之母。领导胡格诺派的贵族是王室支系,布尔邦家(House of Bourbon),为首的是有名无实的纳瓦拉王(King of Navarre)安图(Anthony, Duke of Bourbon),和沙提云家(House of Châtillon) ,为首的是海军统帅科利尼(Gaspard de Coligny/Admiral Coligny)。他们都热心于加尔文主义。
 
弗朗西斯二世登基(1559-1560年)只有十岁,当家的是太后凯瑟琳(Catherine de Medici)。翌年复原教为反对控制朝廷的吉斯家族而革命,目的是要擒获年少国王弗朗西斯二世迫使他把权力交给布尔邦家。他们派人到日内瓦,希望得到加尔文的支持,可是他断然拒绝。1560年3月,政变计划失败。安图的兄弟公台亲王(Conde)路易被捕,被判死刑,11月26日执行。行刑前不久,小皇帝死亡,由更年幼的弟弟查理九世(Charles IX)登位。加尔文立刻写信给纳瓦拉的亨利(Henry of Navarre),要他请求摄政王室释放公台亲王。后来王母凯瑟琳做了摄政太后,她利用两大家族的矛盾,为保住王权不偏向一边,于是释放公台亲王,又于1561年9月在普瓦西(Poissy)召开会议,准许天主教和胡格诺派公开讨论,1562年又准许胡格诺派有限度公开敬拜。
 
1561年4月16日加尔文在给科尼利的信中,追忆政政变前的七、八个月,有代表从法国到日内瓦询问他革命是否非法? 加尔文知道越来越多人有革命思想,他明确告诉来者必须放弃这念头。根据上帝旨意,胡格诺派无权这样做,即使从世俗的看法,这时的革命也是轻率、不成熟的,不会成功。[70]从信中可以看见,加尔文之所以反对,并非全因为他的神学思想有矛盾之处,而是他分析形势,相信胡格诺派仍未走到需要革命的地步。事实也如他所料,胡格诺派须保留力量,贸然革命不单容易失败,也招致无谓的屠杀。更重要的是,若法国掌权者仍然合法,如此革命将导致福音蒙受恶名。[71]
 
可惜,天主教派不肯妥协,1562年5月内战爆发。胡格诺派人数增长虽快,主要是工商业市民和乡绅贵族,占人口不过十分之一,属少数派,可是战意高昂。直至1570年,双方领袖互有伤亡,胡格诺派只剩科利尼,双方签订和约,暂时休战。内战初期,也是加尔文身体虚弱濒临死亡的时候(死于1564年5月27日),仍尽力劝革命的胡格诺派军人不要在占领天主教区时抢劫教堂。[72]加尔文心中存留上帝的义,超过世间敌我之仇恨。这时期加尔文对法国的内战仍是关心及留意,有学者相信,加尔文的《出埃及记注释》是在内战初期写成,其中一段这样说︰
 
当暴君不再关心公义,他的暴行便无远弗届,人民的哀号不单没有软化他,反而令他更凶残。阿谀奉承者鼓励他用残暴方式很快使反对者闭口不言,若有批评者或背后说坏话的人,必须严厉对待,使他们像奴隶一样,甚至把他们捆绑致起厚茧。暴君不会因百姓的伤害及咒骂而罢休,直至那些悲惨的人民完全放弃了他。[73]
 
可见加尔文虽然未能参与胡格诺派的反抗,但他的心是与他们一起同仇敌忾,可惜他能参与及影响的已经不大。加尔文重视上帝的公义和秩序,对不义的政权心表痛恨,赞成信徒可以反抗,但反抗的过程,切勿让自己陷入不义。因为上帝掌管一切,一切权力来自他。加尔文死的时候,并没有看见胡格诺派在路易十四于1865年取消《南特敕令》(Edict of Nantes)之后遭受的逼迫,否则他的抗争实践会更具体化。
 
加尔文对法国胡格诺派的反抗没有实质的支持,原因是在他那时的环境限制。加尔文反对个人专政,也反对民众(即今日的民主政体)掌权。他说:“君主政体容易变为独裁政治;贵族政体也不难变为寡头政治;而民主政体最易转为叛乱(无政府主义)。”[74]因此他认为,贵族政体与民主政体的结合,亦即共和政体最为理想。共和政体可以防止个人贪欲,可以保障社会正常运行。由于他相信各种政体都是合法的,没有必要反对,这样使他不能尽情支持胡格诺派公然革命,只有鼓励他们透过要求争取合法地位。[75]
 
从以上观点,我们总结加尔文的社会政治思想:
 
政府与上帝的关系:政府必须承认上帝是最高主宰,权力来自上帝,政府根据上帝旨意治理人民。理想的政体为共和政体,因此信徒与政府是互动,积极参与政治,提升政府遵从上帝旨意的素质。由于人都是败坏的,民主的监察成为必须。正如尼布尔所说:“人对公义的要求使民主成为可能;然而人倾向不公义的罪性使民主成为必需。”[76]加尔文没有规划一套完整的政治方案,但他的思想却为欧美的政治体系提供良好基础。
 
结语
 
加尔文与路德对教会的观点在很多地方都有共同之处,路德的社会观十分重视秩序,有人批评他只顾维护世俗权柄,其实他重视的是维持秩序的制度。他顺服的上限是创造秩序的上帝,因此信徒为了社会秩序,顺服掌权者;为了信仰,信徒不妥协。由于两个国度都属于上帝统辖,其中的意义难免有重叠及混淆的地方。
 
由于创造的秩序来自上帝,所以本身有其神圣性,但神圣的不是人,而是法制。所谓法制,是指合乎创造秩序的法理。人可以合法可能违法,对于破坏法制的人上帝会施行审判。路德并没有为权力转移提供途径,但对公然藐视上帝的掌权者,肆意迫害教会的暴君,路德同意在必要时可以用武力抵抗。
 
他们两人来自不同背景,但在宗教改革的大时代下,共同领受了圣经最终极的权威教导,发展出近似的神学思想。在社会政治的思想,加尔文所处的环境与路德不同,加尔文相信一切权柄来自上帝,与路德一样主张顺服政权。然而,加尔文派在法国面对的逼迫,使加尔文主义者更确定反抗暴政的权利,捍卫信徒自身的信仰自由,让加尔文的政治思想更肯定共和政体,这对后来英国的洛克以及美国的政治都有很大的启迪。
 
[1] Helmut. T. Lehmann (ed.) Luther’s Works ,Philadelphia: Fortress Press, 1961, vol. 37, p. 364.
[2] Luther’s Works, vol. 37, pp. 364-65.转引自Paul Althaus, The Ethics of Martin Luther , Philadelphia: Fortress Press, 1972, pp. 36-37.
[3] 马丁·路德:《坚持儿童上学的讲道》,《路德文集–信仰与社会》,香港:协同出版社,1992年,第284页。
[4] 马丁·路德:《士兵也可以得救吗?》,《路德文集》,香港:协同出版社,1992年,第138页。
[5] 同上,139页。
[6] Theodore G. Tappent (ed.), The Book of Concord , Philadelphia: Fortress Press, 1959, p. 37.《奥斯堡信条》虽不是路德所写,却能代表路德的精神。本句在英文是“ordain by God for the sake of good order”(设立法制的重点在于良好秩序)。
[7] Bernhard Lohse, Martin Luther’s Theology: Its Historical and Systematic Development , Minneapolis: Fortress Press, 1999, p. 315.
[8] 杨庆球:《成圣与自由》, 香港:建道出版社,1996年,第41-43页;罗伦·培登:《这是我的立场》,香港:道声出版社,1987年,第 343页。
[9] W.D.J. Cargill Thompson, “Martin Luther and the ‘Two Kingdoms” in David Thomson (ed.), Political Ideas, London: Penguin Books, 1969, p.40.
[10] Ibid.,p. 36.
[11] Cargill Thompson, The Political Thought of Martin Luther England, Sussex: The harvester Press, 1984, p.52.
[12] 马丁·路德:《士兵也可得救吗?》,《路德文集》,香港:协同出版社,1992年,第134页,参Luther’s Works 46, p. 99.
[13] 马丁·路德:《论俗世的权力》,《路德选集》上,第444页。
[14] 同上。
[15] 同上,第444-445页,448页,449页。
[16] 《路德选集》上,第393、442、454页。《路德文集》,第134、158页、308、316页。
[17] 马丁·路德:《诗篇八十二篇注释》,《路德文集》,香港:协同出版社,1992年,第308页。
[18] 同上,第309-310页。
[19] 《路德文集》,第134页。
[20] 《路德选集》上,第447页。
[21]马丁·路德:《诗篇八十二篇注释》,《路德文集》,香港:协同出版社,1992年,第324页。
[22] 同上。
[23] Cargill Thompson, The Political Thought of Martin Luther England, Sussex: The harvester Press, 1984, pp.133-35.
[24] 马丁·路德:《路德文集–信仰与社会》,香港:协同出版社,1992年,第223-224页。
[25] Bernhard Lohse, Martin Luther’s Theology: Its Historical and Systematic Development Minneapolis: Fortress Press, 1999 p.156.
[26] Luther’s Works 45, p.103.
[27] Jurgen Moltmann ,On Human Dignity ,Philadelphia: Fortress Press, 1984 p.64; T. F. Torrance , Kingdom and God: Studies in the Theology of Reformation, London: Oliver and Boyd, 1956, p.29.
[28] Cargill Thompson,The Political Thought of Martin Luther, England, Sussex: The harvester Press, 1984, p.53.
[29] Luther’s Works 46, pp.8-16.
[30] “Amonition to Peace: A Reply to the Twelve Articles of the Peasants in Swabia,” Luther’s Work 46, pp.17-43.
[31] “Against the Robbing and Murdering Hordes of Peasants,” Luther’s Work46, p.54.
[32]马丁·路德:《诗篇八十二篇注释》,《路德文集》,香港:协同出版社,1992年,第308页。
[33] 同上,第316页。
[34] 同上,第324页。
[35] 同上,第331页。
[36] 同上,第332页。
[37] 马丁·路德:《劝基督徒毋从事叛乱书》,《路德选集》上,第392页。
[38]马丁·路德:《论俗世的权力》,《路德选集》上,第465页。路德在这篇文章中,劝邻邦撒克逊公爵领土内的基督徒,不要服从德意志皇帝没收新约圣经及强逼信徒归向教皇的命令,路德极重视为信仰而殉道的人。“为上帝的话语及信仰而牺性,却是珍贵无价的,只有圣灵和上帝的儿女才可做到。”(《享利弟兄殉火刑》《路德文集》第168页。)
[39]马丁·路德:《路德致亲爱德意志同胞的警告信》,《路德文集》,第196页。这篇文章是1530年奥斯堡会议之后写的。当时德王查理可能用武力统治更正教会,使之归回天主教。路德劝德国更正教信徒要为了保卫信仰而对抗皇帝命令
[40] 同上。
[41] 同上,第196、204、208、224页。
[42] 同上,第190-191页。
[43] 同上,第208、209、221页。
[44] 同上,第224页。
[45] 所有《基督教要义》的引文除特别声明外,都是来自香港文艺出版社(上、中、下,1974年三版),四. 1. 7.即卷四第1章第7节。
[46] Confession of Faith: which all the citizens and inhabitants of Geneva and the subjects ofthecountry must promise to keep and hold (1536), SeeCalvin: Theological Treatises ,(J. K. S. Reid ed.), Philadelphia: The Westminster Press, 1954 p.31; 《基督教要义》四.1.9。
[47] 《基督教要义》四.2.1。
[48]见《奥斯堡信条》第7、8条。
[49] Articles concerning the Organization of the Church and of Worship at Geneva proposedby the Ministers at the Council, January 16, 1957. Ibid. p.48 . 加尔文在日内瓦改革的详情,参茜亚·凡赫尔斯玛(Thea B. Van Halsema):《加尔文传》,北京︰华夏出版社,2007年,第17-18章。
[50] 《基督教要义》四.1.1。
[51] 《基督教要义》四.12.5。
[52] 《基督教要义》四.1.17。
[53] 《基督教要义》四.3.4。
[54] 《基督教要义》四.3.4。
[55] Calvin: Theological Treatises (J. K. S. Reid ed.), pp.58-65.
[56] 《基督教要义》四.20.4。
[57] 《基督教要义》三.19.15。
[58] 马丁•路德:《论俗世的权力》《路德选集》上,第459页。
[59] 林荣洪:《基督教神学发展史︰3. 改教运动前后》,香港︰宣道出版社,2009年,第276页。
[60] 刘林海:《加尔文思想研究》,北京︰人民大学出版社,2006年,第187页。
[61] 《基督教要义》四.20.23-25。
[62] 《基督教要义》四.20.32。
[63] William J. Bouwsma, John Calvin: A Sixteenth Century Portrait , New York: Oxford University Press, 1988 , p.191.
[64] Calvin: Commentaries, editor: Joseph Haroutunian The Library of Christian Classic, Philadelphia: Westminster Press, 1958, p.339.
[65] 马丁·路德:《诗篇八十二篇注释》,《路德文集︰信仰与社会》,香港︰协同出版社,1992年,第344页。
[66] 《基督教要义》四.20.32。
[67] Calvin’s New Testment Commentaries: Acts 1-13, Grand Rapid: Eerdmans, 1965, p.120.
[68]Ibid., p.147.
[69] G. R. Potter and M. Greengrass, John Calvin Document of Modern History, New York: St. Martin’s Press, 1983, p.151.
[70] Ibid.,p.163.
[71] Ibid.
[72] Ibid., p.165.
[73] 《出埃及记》5:9注释,转引自John Calvin: A Sixteenth Century Portrait,pp.207-08。Bouwsma 认为这段注释写在法国胡格诺战初期,因此它不单指法老而同时指当时情况。见该书注释44。
[74] 《基督教要义》四.20.8。
[75] 刘林海:《加尔文思想研究》,第181、198页。
[76] Niebuhr, The Children of Light and the Children of Darkness , New York: Scribners 1944, p.xiii. 英文是“Man’s capacity for justice makes democracy possible; but man’s inclination to injustice makes democracy necessary.”
 
转自教会
https://www.churchchina.org/archives/180103.html
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