20世纪后半叶历史发展的一个吊诡之处在于，当1960年代现代化和世俗化的范式正当鼎盛之时，1970年代忽然就掀起了全球宗教复兴的浪潮。从全球化作为现代化的延续到全球化作为一种晚期现代性的特征，再到全球化与后现代主义的联姻，宗教就像一个火炬，刺激并在一定程度上引领了这一潮流。直到世纪之交，世俗化理论的主要代表贝格尔(Peter Berger)在一篇宣言式的文稿中宣布：世俗化理论错了!社会理论界的另一明星式人物哈贝马斯则说，我们进入了一个“后-世俗时代”。
在大时代的格局下，曾经被视为现代化之反动因素的宗教再次吸引人们的眼球，毫无疑问首先是因为其在政治领域的表现。从20世纪70年代的伊朗革命到“9·11事件”，从“阿拉伯之春”到最近的伊斯兰国(ISIS)，宗教特别是伊斯兰教成为了国际媒体的热门话题。与此同时，美国自二战后就表现出了与欧洲不同的宗教格局。当欧洲的教会变得空荡时，美国的福音派却迎来了新一轮的复兴。1976年，美南浸信会的信徒卡特当选为总统，这一年也由此被称为“福音年”。在社会的层面上，道德大多数和基督教联盟等组织兴起，并积极参与和影响美国的总统选举。到2000年小布什当选总统，这一浪潮达到一个极致。难怪有人将“9·11”及之后的全球反恐称为新时期的十字军战争。
在此背景下，学者们掀起了关于世俗化理论的再讨论。针对世俗化即私人化的命题，有学者提出了公共宗教或宗教的去私人化问题。有学者则更精辟地概括为宗教的政治化和政治的宗教化。这一方面是指宗教组织或神职人员介入政治领域，以及宗教成为政治动员的媒介;另一方面则指政治介入个人生活意义的问题，或者成为了新的宗教。在这个意义上，全球宗教复兴和宗教政治成为了同义语。全球化被称为是促成这一变化的重要机制。全球化从两个层面上冲击了现代性框架下的宗教格局：一方面更激进的社会变革导致了人们的身份危机;一方面则是跨国界的运动。当全球化的浪潮日益冲击民族-国家的核心机制时，无怪政治学家亨廷顿会说，文明的冲突是当前世界政治的重要命题。
生活在常识中的人们的困惑在于，宗教本来是一种教导人的道德因素，怎么会成为政治的动员机制，又怎么会变为恐怖主义的帮凶呢?这究竟反映了宗教的一般问题，还是某些宗教(伊斯兰教)的特殊问题?特别是在原教旨主义的问题上，它又在多大程度上促成了恐怖主义和极端主义的兴起?
通过以上的简单描述已经可以看出，全球宗教复兴不仅仅是一种伊斯兰教的事情，而是一种全球现象。美国福音派和基要派的发展已经是一个重要的参照案例。同样，在其他的宗教传统中，佛教有参与式佛教(engaged Buddhism)的浪潮，也有佛教暴力的发生;印度教的传统既有瑜伽引领的时尚，也有跟佛教徒冲突的故事;新纪元(New Age)已经成为了新兴宗教的代表;各地的民间宗教传统也都有突出的复兴现象。即便是原教旨主义的问题，美国人文与社会科学研究院的大型系列研究也表明，全球各大宗教体现出了一种“家族相似”的特征。宗教走向全球政治的前台，首先是因为全球宗教复兴的社会文化基础。由于有足够大的声音，所以才会在政治的舞台上有讲话的机会。
然而，需要明白的是，宗教的复兴和政治化是一种历史机制。复兴运动是宗教史的一个基本逻辑。从一开始，宗教和政治就有刀剑媲美的比喻。一旦宗教有了一定规模的信徒，就会形成一种社会势力。这种势力开始时往往被打压，慢慢地则会寻求与其他政治势力的联合，甚至成为一种凌驾于政治之上的普世力量。宗教和政治联姻体现了现实的互补性需求：后者给前者以实力的支持，前者则美化后者的合法性。在启蒙运动的浪潮下，宗教逐渐地从公共领域退出，民主与共和成为了新的合法性指标。到1648年威斯特法利亚条约，宗教则以一种官方文件的方式被革除出政治领域。
最近一次宗教的大规模复兴，被解释为宗教“从流放中的回归”。从政治的层面上讲，则跟二战后国际和国内政治的格局相关。当以民族-国家为核心的政治格局确立，国内与国际和平促成了全球社会的快速发展和繁荣。当这一模式发展到某一程度，尽管以民族-国家为核心的国际格局无法动摇，它却会成为国内和国际反对派的攻击目标。这在后冷战时期体现得更加明显。现代性产生的社会问题，被解读为是民族国家管理的失误;地区冲突的产生则是因为民族国家建设的失败。如此，反对民族国家的地方部落主义，逐渐演化为一种超越民族国家的跨国力量，并以星星之火形成全球燎原之势。
笔者曾分析全球宗教政治的概念，认为它至少包含了三重逻辑：首先是以社会运动为代表的身份政治，其次是体现在国际冲突中的权力政治，最后则是恐怖主义和极端主义的暴力政治。宗教政治的兴起是因为其观念和组织形成的社会身份。其社会影响转化为政治因素，则是有意利用和诠释的结果。用著名政治学家汉娜·阿伦特的话说，暴力体现了常规政治的失效。诺贝尔奖获得者阿玛蒂亚森则认为，暴力反映了“身份的迷幻”(illusion of identity)。如此，这三种形态就形成了一种内在的逻辑。具体到从基要主义到恐怖主义的演变，克里斯马领袖、权威组织、千禧年主义的意识形态等因素，都会成为形成暴力和恐怖的基础。然而，将二者直接联系起来的则是政治。一方面希望挑战以民族国家为核心的权力格局，一方面又没有足够的实力与之对抗。明知其不可而为之，所以只能选择一种廉价却具有重大效应的方式——恐怖主义。
学术的吊诡之处在于，当我们为自己的精彩分析沾沾自喜时，忽然发觉原来只是在为媒体报道的事件做注解。在全球宗教复兴的问题上，这一点在笔者的个人学术生涯中体会得非常透彻。当完成博士论文的巨制之时，在短暂的喜悦后，自己忽然陷入了一种精神的困境。自己要研究的是宗教吗?如果说自己解决了宗教政治是什么的问题，那么现在所面临的新命题在于，究竟什么是宗教。为此，我放下了所有的政治著作和观点，开始进入田野，仔细地观察和思考宗教在日常生活中的意义。
学术研究的缺陷在于，知识分子太容易将社会现象概念化了。特别是对于宗教这样的命题，中国的学者们很轻易地会将其同教堂、清真寺或寺庙联系起来，而经常忽略了组成宗教本身的大多数无名信众。宗教是体现在日常生活中的。为此，笔者的问题在于，相对于媒体报道的政治事件和学者们的神学理念，宗教对一个普通的信徒来说究竟意外着什么?从本文所讨论的命题来讲，笔者希望弄清楚，除了宗教在国际政治事件中的宏大影响，它还有没有其他的意义。一个庆幸之处在于，我找到了关于“活的宗教”(lived religion)的研究方法。著名社会学家南茜·艾默曼(Nancy Ammerman)就用此方法研究了原教旨主义的问题。结果，她发现，原教旨主义体现为一种保守、封闭的生活方式。这跟我们关于从基要主义到恐怖主义的演变逻辑截然不同。
笔者的出发点是伊斯兰教作为一种“活的传统”(living tradition)的概念。这更多地是一种历史的描述。从当前的角度来讲，则体现为一种“活的经验”(living experience)。有这样一个理论的前提，我们发现，伊斯兰政治或政治伊斯兰实际上有着多元的表达方式。根据社会科学的方法，大部分的穆斯林实际上是温和的。这在美国盖洛普公司的调查结果《谁为穆斯林讲话?——十几亿穆斯林的真实想法》一书中已经有详细的分析。而且，自由派的伊斯兰(liberal Islam)或公民伊斯兰(civilIslam)，不仅是一个学术命题，也成为了著名智库兰德公司(RAND)的重要分析对象。
笔者更直接的体验则来自对基督教的五旬节-灵恩运动的分析。这被称作是当代基督教增长最快、最活跃的一支。学术研究的成果也是不计其数。其悖论在于，当五旬节-灵恩运动成为同天主教并驾齐驱的一大派别时，其成员却显示为分散的全球网络，而不是一个自上而下的统一体系。五旬节-灵恩运动关于繁荣福音(prosperity gospel)的新神学引起了很多争议，人们批评他们将上帝与肮脏的钱结合起来。关于其政治态度的最新研究则更吸引人们的注意，尽管这一点同样也是受人批评的。很大程度上作为一种美国产品，五旬节-灵恩运动的政治态度是多元的;更重要的，则是它没有采纳主流宗派惯用的民主、自由等话语，而是更接近第三世界的发展哲学。尽管全球各地各不相同，然而五旬节-灵恩运动整体上则体现为对政治现状的接纳，而不是批评和反抗。相对应的，则是其在日常生活中勤劳、努力和积极上进的态度。
全球宗教复兴和政治多元化的现象促使我们重新理解原教旨主义的问题。社会认同是一个主要的分析工具。原教旨主义是一种“整体文化”(general culture)，因为它包含了某种核心的信仰;同时，它在不同的宗教传统中又体现为一种亚文化(sub-culture)。宗教原教旨主义的认同是极其独特的，这体现为其区别于周围社会的封闭身份，以及由此形成的刻板印象。这也是促成其向恐怖主义和极端主义转化的一个关键。背后的理论预设在于，愈是严格的宗教，愈有革新社会的欲望;而且，这种欲望表现得非常迫切。从常识的角度理解，也即苛己及人。然而，我们重新审视著名社会理论家卡斯特(Manuel Castells)关于认同的分析，从“拒斥性的认同”(resistance identity)到“计划性的认同”(project identity)并不是必然的，而只是其中一种可能。实际上，从现实的经验来看，大部分的拒斥性认同趋向于封闭性团体的形成，甚至灭亡。这就是宗教原教旨主义的宿命。
宗教原教旨主义反映了一个什么样的问题呢?全球化的进程导致了社会的急速变革。尽管我们说世俗化(secularization)作为一种预言已经破产，世俗性(secularity)却是现代社会的常态，世俗主义(secularism)则是主导性的意识形态。原教旨主义首先体现了在现代性和全球化的背景下对宗教本身的回归。从社会科学的层面理解，则是一种生活方式的选择。如果说全球化的背景促成了这种选择的发生，后现代主义的语境则使这种选择成为可能。全球化和现代化带来了普遍的物质福利，却也形成了新的精神压力和困境。有一部分人固着于传统的文化身份，有一部分则在迷失后希望从传统中找到自我。既然无力对抗物质主义的狂潮，只能在封闭的群体中实现一种精神的满足。既然消费主义是这个时代的主题，精神的自我消费当然在可理解的范围之内。
原教旨主义的政治化和极端化有着诸多的因素。这可能是因为宗教领袖的疾世愤俗或政治野心，也可能因为一个具体群落的特殊遭遇，又或者一个国际组织的鼓噪。然而，我们需要明白，宗教原教旨主义的政治首先体现为一种反抗的态度，其次则是被有意诠释的结果。在全球化和民族国家的大背景下，宗教原教旨主义是以一种少数派和弱势群体的身份出现的。他们无力对抗，从而选择了退缩;他们冲出来，因为被迫，或是被鼓噪。笔者的一个理论假设在于，如果大政治的背景能足够宽容多元甚至异类的生活方式，是否还会有以宗教为基础的暴力和恐怖?社会科学的研究在常识面前经常会显得很无力：老百姓有饭吃，为什么要造反呢?
学术的研究体现为一种反省的态度。再精辟的分析也不能概括社会现实的全貌。后现代主义的态度则让这一情形变得更加复杂。全球宗教的复兴最初被定义为一种“精神革命”(spiritual revolution)。这无疑有哗众取宠之嫌。宗教作为人类文明的一个核心主题，是不能轻易地用世俗化或复兴的概念来表述的，更不能随便跟政治联系起来。从哲学的角度讲，宗教是一种实在;从常识的态度看，宗教体现为一种日常实践。就当前的命题而言，笔者则归结为一个主题——全球化的大政治能否容纳原教旨主义的小生活，从而使后者不至于形成一种反叛或革命。
转自360图书馆
http://www.360doc.com/content/15/1129/22/11269421_516816549.shtml
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