———以《摩奴法论》为视角
〔摘要〕古代印度法是世界主要法律传统之一。它包含着丰富的理念和制度，并在整体上形成了不同于其他古代法的鲜明特征。它在宗教和政治的关系上，表现为宗教之法; 在不同种姓的关系上，表现为婆罗门之法; 在学理与制度的关系上，表现为学说之法; 在不同教派、行业与地域的关系上，表现为多元之法。深入研究这一法律文明，不仅可以拓展比较法的视野，而且有助于借鉴其中的有益资源。
印度文明是世界主要文明之一。作为这一文明重要组成部分的古代印度法，包含着丰富的理念和制度，并在整体上形成了不同于其他古代法的鲜明特征。深入研究这一法律文明，不仅可以拓展比较法的视野，而且有助于借鉴其中的有益资源。然而，在世界古代法律文明的研究中，中国学界对于印度古代法律文明的研究，一直较为薄弱。更令人遗憾的是，中国尽管深受印度文化的影响，通过接受佛教也间接受到了印度法律的影响，但国内迄今尚无印度法的专家，自然也没有出现研究印度法律传统的重要专著。有鉴于此，本文尝试重新解读和分析《摩奴法论》中的法律理念和制度，结合这些理念和制度的文化与历史背景，透视古代印度法的基本特征。
一、印度的“法”概念与主要法律渊源
( 一) “法”的概念
在古代印度文献中，表示“法”含义的词语是梵文“达摩”。在古代印度最早的经典文献《梨俱吠陀》中，维护宇宙秩序的正义和司法之神是伐楼那，〔1〕“达摩”被用来指称秩序的维持。在该部经典中，“达摩”一词出现过67 次，且与神王伐楼那相关联。〔2〕53 － 58达摩的原意为“坚持”、“维持”和“秉持”，后来是指秩序、法则、规则和责任等。第一，达摩最初主要是与适当的宗教仪式密切关联，到后来才具有了“习惯”的伦理含义，随着国家的产生和王权等政治组织的发展，达摩才具有了政治和法律含义，并成为一个具有重要意义的宗教、伦理和政治的综合性概念。〔2〕51 － 101， 181 － 242第二，达摩在内容上涉及宗教信仰、种姓权责、道德实践、伦理责任以及个人的言行举止等，涉及敬拜神灵的宗教事务、协调社会关系的伦理以及如何对待生物等自然法则。达摩可分为种姓达摩，即不同种姓遵守不同达摩; 人生达摩，即不同人生阶段须遵守不同达摩; 美德或善行达摩，即主持正义、坚持苦行、保持清净、禁止杀生以及寻求解脱等。第三，达摩指向三重时间维度，涉及人们过去、现世和来世的业报轮回以及彻底解脱。因此，达摩因不同情境而异，含义具有动态性。〔3〕17
在古代，印度人的基本宇宙观和社会观是敬拜天神、内修德行、与梵合一。为此，世人必须坚持正确的言行，在宏观上维持宇宙和物序的平衡，在微观上维持宇宙各个构成要素的平衡，使自然和社会有序运行。印度教经典把历史分为四个时代，即金、银、铜与铁时代。与此相应的是圆满时代、三分时代、二分时代和一分时代。在这个“铁”的一分时代，人类便进入了争斗时期。到了这个时期，人类社会既然退化了四分之三，到了不能再退化的地步，就必须用强制手段维持神圣的宗教信仰和纯洁的生活方式。达摩作为“维持”正义和秩序的理念和机制，就至关重要。在现代，印度开始用印地语转译传统“法律”一词的含义，不再使用达摩，而是使用“韦迪”，后者的意思是“禁令”，即吠陀中所涉及的义务和禁则。〔4〕3 － 7〔5〕4 － 5〔6〕xvii，〔1〕222 － 234佛教也沿用了达摩的概念。它的基本含义有二，一是指佛教的根本义理和物序，二是指道德伦理和戒律。〔1〕224〔7〕315 － 316
( 二) 主要法律渊源
1． 天启经。这是指来自天神启示的古代权威经
典，首先是指吠陀本集。所谓“吠陀”，原意是“知识”，后来喻指天神所点拨和启示的知识和智慧。印度教中有四大吠陀本集，即诗颂体的《梨俱吠陀》，由散文和韵文构成的《耶柔吠陀》，作为配乐诗歌唱的《沙摩吠陀》，以及散文体的《阿达婆吠陀》。它们都是婆罗门教的原始文献，内容涉及宗教教义和仪式、历史传说和武术，以及雅利安人的道德和伦理。除了上述根本的四种吠陀之外，还有三种附属的吠陀，即《梵书》( 又称《婆罗门书》) 、《森林书》和《奥义书》。它们多采用散文体，形成于前11—前3 世纪之间，是对吠陀本集的补充和阐释，涉及宗教信仰和仪式、自然的本源、人生哲学以及理想的生活方式等。〔1〕157 － 170〔8〕19 － 28
天启经作为法律渊源的重要性在于: 第一，天启经中虽然很少涉及法律的具体规则，但它确立了印度教法律的基本精神和原则，后来的圣传经( 又称“传承经”) 以及习惯，都遵守这种精神和原则。第二，天启经中涉及宗教信仰、仪式以及生活方式的描述，还涉及婚姻家庭和继承的一些事例，这些描述和事例在印度法中具有权威性，为后来法律的发展提供了先例。根据印度宗教法法理，所有达摩都植根于吠陀，如果不能找到直接的根据，则意味着那些根据尚未被人类所认知和理解。第三，天启经中一些概念比较模糊，所涉及的人物和事件也难以具体考证，因而为后世解释和发展它们提供了广泛空间。基于这种传统，古代印度的阐释学特别发达，而法学是传统经典阐释学的重要组成部分。〔3〕47 － 69
2． 圣传经。在印度教中，圣传经的地位仅次于天启经，是对天启经的“记忆”和“传承”，实际上是对它们的诠释和发展。圣传经主要包括诗体、散文体或对话体的“法经”和“法论”，史诗体的《罗摩衍那》和《摩诃婆罗多》①，记载历史传说的《往事书》，以及作为祭祀仪式规程的《阿笈摩》等。这些经典被认为是古代圣贤所传，因而获得了后人的尊重。在上述圣传经中，涉及法律内容的主要是法经和法论。它们主要包括: ( A) 《高达摩法经》，形成于前600—前300 年，是最古老的法经，宣布吠陀是神圣法律的渊源，还规定了种姓制度和国王的权力与职责等。( B) 《鲍达耶那法经》，约形成于前600—前300年间，但稍晚于《高达摩法经》，明确指出法律渊源包括吠陀、圣传经和公认的习惯，还确认了不同地域习惯的多样性。( C) 《阿帕斯坦巴法经》，约形成于前450—前350 年间，对规则的表述比先前法经更精确一些。( D) 《瓦西什陀法经》，约形成于前300—100年间，除了重申天启经和圣传经的权威地位，还确认了地方习惯的效力，主张在特殊情况下，人们可依据地方习惯对达摩规则予以变通。( E) 《毗湿奴法经》，约形成于前300—100 年间，以毗湿奴神回答具体问题的方式展开，内容涉及国王的职责和司法事务。( F) 《摩奴法论》，约形成于前200—200 年之间，是法律领域最重要的法论( 具体讨论详见下文) 。( G)《祭言法论》，形成于前100—300 年间，内容与《摩奴法论》基本一致，是对它的提炼，更多涉及王权问题。( H) 《那罗陀法论》，约形成于前100—300 年间，基本上继承了《摩奴法论》的内容，补充了一些关于王权的内容，宣布贤明的君主具有婆罗门的地位，强调国王的神性，主张政事和习惯在一些情况下高于达摩;还涉及许多司法内容。〔5〕32 － 60
就上述圣传经而言，它们具有以下特点: 第一，它们都不是现代意义上的法典，而是权威的学术著作，或者更类似现代学者编纂的“模范法典”，因而并不是国家等政治权威制定并强制施行的法律，而是“法书”。第二，在这些法经和法论中，只有少部分内容属于我们今天的“法律”范畴，许多内容属于宗教信条、道德劝诫、伦理规范和生活习惯。第三，这些圣传经形成于不同时代，内容的变化客观上反映出法律与其他社会要素逐渐分化和法律自身发展的过程。例如，就法律内容而言，法经比吠陀更具体，而法论比法经更完备; 法经只确定伦理义务，法论旨在指导国王把伦理义务变成强制规则; 法经内容主要涉及婚姻和家庭事务，而法论更具体涉及了财产关系和司法问题。法经代表了宗教仪式规则向伦理规范、宗教习惯向成文法的转变，法论则在一定程度上代表了伦理规则向法律规范的转变。〔3〕47 － 48〔4〕28 － 29， 73 － 74 第四，圣传经来源于不同时间和不同地域的不同作者，但其基本精神和原则保持一致。法经的适用范围主要是婆罗门，而法论的适用范围更广，涉及各个种姓以及种姓之外的人。第五，《摩奴法论》作为第一部法论，比法经内容更加具体和系统，使许多规则更具有“法律性”，因而它具有承上启下的地位，在圣传经中具有代表性，可以作为窥探古代印度法的一个窗口。在印度，法经和法论一直成为具有权威的“法书”，流传到18 世纪。1772 年，印度的英国统治者决定，涉及婚姻、家庭、继承、财产和宗教等私法事务时，英国法官主持的法院应适用印度的传统法律。由此，梵文的法论被翻译成英文，编纂成法典。实际上是把法经、法论等同于法典、法规。但英国法官不懂梵文且难以把握有关规则，不得不向宗教学者进行咨询。〔5〕xiv － xv〔4〕136
( 3) 习惯。在印度法传统中，宗教法虽然可以改变习惯，但承认习惯的效力。许多重要的法经和法论都把习惯作为法律渊源之一，例如《高达摩法经》、《鲍达耶那法经》、《瓦西什陀法经》以及《摩奴法论》都明确认可习惯的效力。
( 4) 权威学者的合议。《摩奴法论》中明确支持，在无法可依的情况下，婆罗门10 人会议有权做出决断，其中至少包括三名精通吠陀、法论和语法等领域的学者①。权威学者的合议受到当地人们和法官的
尊重。
在上述四种法源中，它们具有等级关系，后者必须与前者保持一致，其中天启经的地位最高，圣传经次之，它们被奉为达摩的“两个根”; “吠陀应该称为‘天启’，法论则为‘传承’; 这两者在所有的事情上都
不容置疑”。〔9〕2， 10， 115． 宗教戒律。《摩奴法论》中规定了婆罗门的十戒，即坚定、容忍、克制、不偷盗、清净、诸根调伏、智
慧、知识、信实和不怒; 还规定了四个种姓必须遵守的五戒，即不杀生、不妄语、不偷盗、清净和调伏诸根。〔9〕6: 92， 10: 63这些教徒戒律都具有法律的效能，且都被纳入法经和法论之中，对于教徒具有特殊的约束力。
二、古代印度法的主要内容: 以《摩奴法论》为例按照《摩奴法论》的说法，自在神梵转化为梵天，梵天把自己的身体分成两半，创造出男女，男女生出维拉杰，而摩奴就是维拉杰靠苦修所创造出来的。这样，摩奴就属于梵天的世系。如上所述，《摩奴法论》是首部法论，吸收和发展了吠陀和法论的内容，成为以后法论的蓝本，具有承上启下的地位。《摩奴法论》全文共12 章，2694 颂。第1 章涉及的是创世说和摩奴的身世; 第2 章涉及法的定义和本源、再生人的圣礼和宗教以及梵行期的法; 第3 章至第5 章涉及家居期的法; 第6 章涉及林居期和遁世期的法; 第7 至9 章涉及的是国王的法;第10 章涉及种姓的职业; 第11 章涉及赎罪法; 第12章涉及行为的因果报应即转世和解脱。
( 一) 创世说与梵、梵天
古代印度人的创世说认为，宇宙是个沉睡的昏暗本体，自在其中的自在神梵无影无形，无始无终，具有驱除幽暗和转变地水火风空五大元素的力量。梵是内在于宇宙的最高本体，即永恒自在或自然宇宙之本; 梵转变为梵天，从抽象的自在神转化为具象化的创造神，从无中生出有，从静生出动，在这个过程中，借助的是禅思的内在之力; 在地、水、火、风、空五大元素中，水作为创世的中介，最为重要; 作为创造之神的梵和梵天是唯一不变本体和本真实在，作为它们创造物的世界万物诸象，都是变动不居的形式和幻象，因此信仰的最高境界是人的灵魂与梵合一，即所谓的“梵我如一”。〔9〕1: 5 － 50
( 二) 轮回和业报
印度教教义认为，世界从创生到毁灭为一劫，约43． 2 亿年，然后开始一个新的轮回。包括人的生命在内的世间万物也处在轮回的流转中。人的轮回与业力有因果关系，善有善报，恶有恶报。业力是指人的所想所思与所作所为。例如，非施而取、非法杀生和同他人之妻通奸，属于不良身体行为，行为人来世变成无机物; 谩骂、说谎、诽谤以及闲扯等不良言语行为，行为人来世转为禽兽; 觊觎他人财产、心里谋划损害他人以及执着于谬见，属于不良思想行为，行为人来世变成出身低贱之人。〔9〕12: 3 － 9《摩奴法论》的另一种划分是把人的德行分为喜德、忧德和暗德。实际上，“三德”是人生的三种心理和行为状态，与之对应的是不同的结果。喜德为知识，行为人转为天神; 忧德为爱与恨，行为人转为人类; 暗德为无知，行为人转为畜类。具体而言，“三德”又各分为上、中、下三等，各有不同的轮回业报。〔9〕12: 40 － 50 应该指出的是，人生的最高境界是通过学习吠陀、遵守达摩和修炼善德，最终是吸纳灵魂与梵合一，摆脱轮回，彻底解脱。
( 三) 种姓之法
种姓制度是古代印度最具特色的宗教、政治、社会和法律制度。种姓制度在梵文中称作“瓦尔那”，可追溯到吠陀时期的早期。最初，进入印度的雅利安人形成三个阶层，即武士、祭司以及部落民。但随着对非雅利安人的征服，社会便出现了雅利安人与非雅利安人的区分，而在雅利安人内部也出现了区分，即武士成为刹帝利种姓，祭司成为婆罗门种姓，部落民成为吠舍种姓。这三个种姓再加上非雅利安人即首陀罗种姓，四种姓制度就逐渐形成。种姓制度形成的后果是，婆罗门逐渐取得了至上地位，各种姓之间不得通婚，且各自从事不同职业。《梨俱吠陀》中就强调婆罗门的优势地位，但由于当时战事频仍，作为武士阶层的刹帝利一度成为统治阶层。〔5〕47 到吠陀后期，婆罗门至上的原则得到确立。婆罗门不仅成为世人与天神沟通的中介人，而且成为生活中纠纷的仲裁者。〔4〕12由此，种姓制度逐渐变得根深蒂固和牢不可破。《摩奴法论》以梵天的权威确认这种等级制度的正当性，宣称梵天在创造万物的时候，把自己的身体分为两半，一半为男，一半为女。同时，梵天从口中生出婆罗门，臂中生出刹帝利，腿中生出吠舍，脚中生出首陀罗。〔9〕1: 31实际上，早在《梨俱吠陀》“原人歌”中就出现了这种表述。〔10〕255 它们分别代表四种不同价值: 安乐、保护、富裕和顺从。这与他们从事的不同职业有关: 婆罗门的主要职业是学习和传授吠陀、祭祀和为他人主持祭祀，以及布施和接受布施; 刹帝利的主要职业是保护众生、布施和学习吠陀; 吠舍的主要职业是经商、畜牧、学习吠陀和务农等; 首陀罗的主要职业是为上述三个种姓提供服务。在上述四个种姓中，前三个种姓的主要身份分别是祭祀、武士和商人与农牧民。他们有权学习吠陀，是再生人( 即由于学习吠陀而获得第二次生命) ，而首陀罗无权学习吠陀，是非再生人。杀首陀罗与杀猫、狗、青蛙或乌鸦的赎罪方式相同。在再生人中，婆罗门出身高贵，天生就有通晓吠陀的潜质，是“法的不朽的化身”，是最有智慧者，因而地位最优越，“有资格享有一切”。〔9〕11: 131，1: 31， 96 － 100，2: 87 － 91为了保持种姓的纯洁，再生人男子与比其低的种姓女子所生子女，是顺婚生。但其后代种姓身份，就低不就高，如婆罗门与吠舍女子所生后代则为吠舍种姓，称为尼沙陀。首陀罗是非再生人，男首陀罗与吠舍、刹帝利和婆罗门女子所生子女为逆婚生，其子女为杂种姓; 女子的种姓越高，子女的地位越低贱，例如男首陀罗与婆罗门女子所生子女称为旃陀罗，是“人中最低贱者”。尼沙陀只能从事捕鱼业，住在圣树旁、焚尸场边或山上。旃陀罗必须着裹尸布，搬运无亲人的尸体，或作为刽子手，住在村外，成为“不可接触者”，如他们用过的餐具必须抛弃，婆罗门不慎接触他们的用物，则必须以赎罪方式洗清罪过。另外，再生人其他违法行为，也可能导致丧失其所属种姓，如婆罗门卖肉、胭脂或盐，立即丧失种姓，成为首陀罗。不可接触者是贱民，其来源除了违法跨越种姓的逆婚所生后代，还包括非雅利安等外籍人以及某些从事不洁职业者。〔9〕10: 6 － 56， 11: 175， 10: 92〔11〕291 － 292
( 四) 人生之法
确定再生人的人生阶段，且规定相应的生活方式和义务，是古代印度法的另一个特色。再生人一生分为四个阶段。
1． 梵行期。再生人与非再生人的重要区别在于是否学习吠陀。再生人正式学习吠陀的时期为梵行期，婆罗门为8 岁，不得晚于16 岁; 刹帝利为11 岁，不得晚于22 岁; 吠舍为12 岁，不得晚于24 岁，届时举行入教礼。梵行期至少为9 年，多至36 年。在学习期间，徒弟与师父共住，师父必须是婆罗门; 徒弟的衣食住行都必须符合规定，如尊敬师傅，乞取食物，潜心学习。学习吠陀的目的是掌握吠陀的精义，修行身心，调伏诸根。梵行期结束，他们应尽其所能奉献谢师费，如田地、金子或牛马等，至少送上一把伞或一双鞋。〔9〕2: 36 － 249
2． 家居期。梵行期过后，再生人就进入第二个时期，即家居期。他经师父允许而沐浴回家，父亲向他献上牛奶和蜂蜜之礼。然后，他应按照法律的规定娶妻生子。家居期是人生的最重要阶段: 一是完成了宗教经典的学习，进入了再生人的自立阶段，由此可以主持或进行祭祀; 二是开始承担家庭责任，并向其他人提供施舍，从物质上支持宗教献祭活动和个人苦修行为，并为处于其他生活阶段的再生人提供生存条件。因此，《摩奴法论》中用3 章阐释家居之法。
家居期最重要的活动是宗教祭祀。鉴于灶炉、石磨、扫帚、杵臼和水罐都是导致杀生的“屠场”，因而家居者每天应进行五祭来赎罪，分别为天神、客人、家属、祖先和本人进行祭祀和祈祷。祭祀的方式通常是以烧供来祭祀天神，即把供品投入火中，然后撒向四方; 以食物和水等来祭祀祖先; 其他三种祭祀则是向其提供食物，不同祭祀须念诵不同的祷文。除了每日五祭，还有许多重要的季节或节日性集体祭祀，尤以马祭最为著名。
家居者应以梵行期的婆罗门为楷模，因而家居之法列举了对婆罗门的具体要求和禁忌。这些规则适用于所有处在家居期的再生人。例如，他必须修指甲、剃须发、穿白衣、持一根手杖、一罐水、一把吉祥草，带一条圣线和一对明亮的金耳环，不得与妻子共食，在进食时必须露出右臂，睡觉时不得露出身体，活动时不得与丧失种姓者为伍，赶路时不得与首陀罗同行，不得争论和歌舞娱乐，不得接受各种低贱者提供的食物等。再生人的食品规则更具体和严格，如禁食葱、韭、蒜和菌类等。〔9〕5: 4 － 144
3． 林居期。再生人第三个生活阶段是林居期。当家居者发现自己脸有皱纹和头生白发，且其后代有了后代，即有了孙子时，就应离家到森林中隐居。他可携妻共行，但不得携带家产财物。到森林后，他应身着兽皮或破衣，不修剪须发和指甲，以采集蔬菜和野果为食，每日一餐。林居者必须力践苦行，白天在地上打滚或用脚尖站立; 在夏季，应头顶烈日并在周围置火烘烤; 在雨季，应裸体淋雨; 在冬季，应身着湿衣，受冻耐寒。他可以生火，并应坚持每日五祭和其他重要的祭祀。在没有食物时，可以到村落乞食，但要带回林中去吃，或者只喝水吞风，直到身体倒下。〔9〕6: 1 － 324．
遁世期。通过林居的苦行，再生人逐渐摆脱了肉体的忧愁和恐惧之后，并还清了三债，即学习了吠陀、有了后代和履行了祭祀，就应进入生命的下一个阶段，彻底遁世。此时，他应弃火独行，到处游荡，超越生死之念，无欲无忧，无悲无喜，不修边幅，每日一餐，以采集野物为食，偶尔可到村落乞食，喝水时以衣服过滤，以免杀生，除了维持生存，必须抛弃一切身外之物。他还应通过瑜伽体验与梵合一，最终实现灵魂脱离肉体复归永恒之梵。〔9〕6: 33 － 86 遁世期与林居期不同在于，前者可带妻子共同生活，但后者则单独游荡，彻底出家; 前者还须履行祭祀，后者则摆脱人世一切义务，复归自然; 前者苦行主要在于折磨肉身，后者的苦行主要在于升华灵魂。
( 五) 国王的权力和职责
在前6 世纪，王权开始加强，《摩奴法论》中反映了王权得到强化的趋势。其中第7、8、9 章都冠以“国王的法”之名，并都涉及国王的权力与职责。
1． 国王的性质和权力。( 1) 出身于刹帝利种姓;( 2) 国王是火神、风神和日神的化身，具有神性，负责保护世界秩序，维护和执行达摩; ( 3) 学习吠陀，精通法律，诚信公正，足智多谋; ( 4) 国王的权威神圣不可侵犯，所作出的裁决不得违抗。
2． 国王的一般职责和义务。( 1) 听从博学婆罗门的指导，重大事务须与婆罗门协商。( 2) 克制勤勉，谨慎戒行，调伏诸根，不得沾染贪婪、好色、赌博、酗酒和狩猎等恶习。( 3) 选贤任能，协助其进行管理，监督臣属的行为，严厉惩治腐败官吏。( 4) 在同种姓中选取贤惠女子为妻。( 5) 常备武功，对敌勇敢作战，善用计谋。( 6) 按照常例征税，通常是财产的六分之一，不得征收苛捐杂税，免除婆罗门的税赋。( 7) 善待出生高贵者和老弱病残者。〔9〕8: 30 － 309
3． 国王的司法职责。( 1) 直接行使司法权，亲自审案，或委托一位婆罗门代审案件。( 2) 查明各地区、种族和行业的法律，并根据当事人的身份确定可适用之法。( 3) 公正裁决案件，对于不公的案件，国王承担责任的四分之一，其他责任分别归咎于违法者、证人和法官。国王还应容忍诉讼当事人亲友谩骂，以宽恕赢得未来进入天堂的回报。( 4) 国王不得对婆罗门适用死刑。〔9〕8: 8， 18， 41， 312 － 313
( 六) 婚姻家庭制度
同其他宗教法相比，印度教法尤其重视婚姻家庭关系。在印度教中，没有教会组织，每个婆罗门都以家庭为基本单位，因而男性婆罗门就成为婚姻家庭的核心。在地位上，“女子必须幼年从父、成年从夫、夫死从子; 女子不得享有自主地位”。〔9〕5: 146 这一原则与中国古代法的“三从”原则如出一辙。妇女在种姓上依附于父亲和丈夫，如果下嫁低贱种姓，也将失去原来的高贵种姓。女子被认为生性“贪睡、偷懒、爱打扮、好色、易怒、说假话、心狠毒行为可恶”，〔9〕9: 17 因而必须严加管束。她们必须服从父兄和丈夫的安排，不得单独举行祭祀，不得发愿修行，不得斋戒绝食，不可做丈夫不喜欢之事，必须逆来顺受，甚至丈夫染有恶习或行为淫乱，女子亦不得不敬从丈夫。〔9〕5: 152 － 154 另外，在种姓之间违法通婚的情况下，原则是贵男贱妇所生后代，其地位优于贱男贵妇所生后代。例如，男婆罗门与女首陀罗所生子女称为沙尼陀，男首陀罗与女婆罗门所生后代成为旃陀罗，沙尼陀的地位高于旃陀罗，如连续7 代与婆罗门生后代，其后代就取得较高种姓。〔9〕10: 8， 12， 64， 67
《摩奴法论》列举了八种婚姻形式: 1. 梵式，亲自把才德兼备的男子请来，为新郎和新娘换装，然后把女儿嫁给他; 2. 天神式，把打扮好的女儿嫁给正在主持祭祀的祭司; 3. 仙人式，接受新郎的一对或两对牛，把女儿嫁给男方; 4. 生主式，献礼之后，由新郎和新娘说“愿共同守法”，婚姻即成立; 5. 阿修罗式，娶新娘时，按能力赠送聘礼; 6. 乾达婆式，新郎和新娘自主结婚; 7. 罗刹式，以达、砍、劈方式，把姑娘从家抢走，是远古抢婚制的遗风; 8. 毕舍遮式，趁女方睡着、喝醉或昏迷时而占有她。婆罗门可采取前六种婚姻形式，但最好采取前四种形式; 刹帝利可采取后四种形式，吠舍不可采取罗刹式，因为刹帝利属于武士阶层，享有以武力抢婚的特权。
根据《摩奴法论》的规则，结合其他有关古代印度婚姻的文献，我们发现，古代印度婚姻法主要的原则如下: 第一，原则上一夫一妻制，例如在婚姻的第3章中宣布，一个再生人应娶一个相同种姓女子为妻。但实际上默认了多妻制，如在涉及财产继承的第9 章中，就确认如果娶了不同种姓的四名女子为妻，财产应如何分割。〔9〕3: 4，9: 149
《鲍达耶那法经》曾明确宣布，一个男人除了可娶一位同种姓女子，还可从每个低种姓中娶一名女子为妻。由此，婆罗门可有四个妻子，刹帝利可有三个妻子，吠舍可有两名妻子，至于首陀罗可有一名妻子。〔4〕41第二，法律不提倡买卖婚姻，鼓励女方父兄不接受财礼，但默许买卖婚姻。实际上，古代印度买卖婚姻盛行。高种姓男子可娶低种姓女子，属于顺婚，反之则为逆婚，因而在婚姻选择中，高种姓中会出现男少女多的情形。为此，女方家长会尽力为女儿争取嫁给高种姓男子的机会，而在男女不准自由恋爱的时代，嫁妆的多少往往决定着竞嫁高攀是否能够成功。同时，低种姓或种姓以外的人们，出于男尊女卑和嫁妆负担的考虑，杀溺女婴则成为一种无奈的选择。这样一来，在低种姓的婚姻选择范围上，会出现男多女少的结果，而作为这一结果的自然产物，就是许多贫困家庭采取一妻多夫制。〔12〕154 － 158 第三，允许童婚，30 岁的男子应娶12 岁姑娘， 24 岁男子应娶8 岁姑娘。这样做的初衷是确保女子出嫁前的贞洁。进入现代，童婚制虽然受到法律禁止，但在某些农村地区，事实上仍然存在。第四，实行包办婚姻，不提倡婚姻自主，但对婆罗门以外种姓的自主婚姻，则允许之。第五，保留了原始的抢婚习俗。第六，鼓励同一种姓内部通婚，对于违反这项原则的不同种姓之间通婚，逆婚比顺婚的惩罚更重。第七，寡妇不得再嫁，终生守节，“贤妇都不许有第二个夫主”，〔9〕5: 160而男子丧妻则可再娶。实践中，古代印度流行一种称作“萨蒂”的寡妇殉葬习俗。这项习俗并未见于法经和法论中，而是源于习惯。在早期，寡妇殉葬只是一种象征性献祭，然后可再嫁。但到吠陀时代末期，寡妇再嫁受到限制，只有无子的寡妇方可再嫁。在《罗摩衍那》和《摩诃婆罗多》中，都有丈夫死后妻子殉夫的故事。但它们毕竟是神话性史诗，不能作为信史。据印度史家考证，在前4 世纪，旁遮普的迦特族中曾流行过寡妇殉葬的习俗。〔12〕171在孔雀王朝，寡妇殉葬偶有发生，但并不流行。《往事书》中关于寡妇殉葬的事例就多了起来。这一做法可能源自个别地区的上层贵族，后来开始广泛流行。印度落入伊斯兰势力的统治之后，许多印度教徒担心本族的寡妇嫁给穆斯林，因而极力主张寡妇殉葬。寡妇殉葬有两种方式，一种是寡妇与丈夫尸体一起梵化，另一种则是寡妇与丈夫的遗物一道梵化。若丈夫有数妻，只有正妻可与丈夫尸体一起梵化，其他妻子则只能同丈夫遗物一道梵化。〔12〕170 － 174第八，妻子染有饮酒、浪费钱财等恶习，有病，出言不逊，婚前失贞或有欺骗行为，丈夫男子随时可以把她更换或抛弃; 她若8 年不孕，11 年只生女儿而不生男，丈夫也可将其更换，而妻子在任何情况下都无权要求解除婚姻。〔9〕3: 8 － 67，5: 146 － 166，9: 72 － 82， 94， 98《摩奴法论》中的继承制度主要有下特点。1. 如果尚未分家，实行长子继承制，弟弟要像依靠父亲那样依靠长兄生活; 2. 如分家，其他儿子享有继承权，长子先得不动产的1 /20 和动产中最有价值者，次子得长子之半，小子得长子的1 /4。在如此抽分之后，剩余遗产在数子之间均分; 如果不抽分，总遗产的分配原则是，长子得二份，次子得一份半，小子得一份。3. 有限度地承认了直系女性卑亲属的继承权，即兄弟们应从各自所得遗产中取出1 /4，给未婚的姐妹;死者无儿子，可把女儿封为儿子，继承遗产; 作为嫁妆或受赠的母亲财产，死后可由儿女均分。4. 生母种姓影响继承数额，如果被继承人的儿子分别为不同种姓的母亲所生，可把遗产分为10 份，女婆罗门生子得4 份，女刹帝利生子得3 份，女吠舍生子得2 份，女首陀罗生子得1 份。5. 被继承人无子女，遗产可由死者的父亲或兄弟继承。6. 非婚生子女或寡妇再嫁所生子女无继承权。7. 丧失种姓者以及聋哑痴呆等残疾人，无继承权。〔9〕9: 105 － 136， 149， 152， 153， 192， 194， 201
( 七) 司法与制裁
在古代印度，没有形成独立的司法组织，国王作为达摩的守护者，因而行使裁判权，这种司法权主要适用于重大案件。有时，国王把这种权力委托给下属或地方官吏。按照《摩奴法论》的设想，国王不能亲自审案时，“应该委任一名博学的婆罗门审理案件”，该婆罗门“应该在三名陪审官的陪同下”，在法庭坐着或站立审案，审判类似宗教仪式。〔9〕8: 9 － 10 对于一般案件，主要是由村社组织裁决，通常由当地婆罗门来主持。即使没有国王的授权，婆罗门也有权出庭并发表司法意见。对于法官的判决，国王如认为有错，法官须收回判决。国王认为法官不公，可亲自重新审理，并可对贪赃枉法的法官没收全部财产，对错判的大臣或法官罚银1 千波那。〔9〕9: 231， 234晚于《摩奴法论》的《布利哈斯帕提法论》，曾提到四种法庭，即城乡的常设法庭、巡回法庭、国王委任法官所主持的法庭以及国王亲自主持的法庭，国王负责上诉审查，并有重审权。〔4〕248，255
根据相关研究，古代印度不同时期的司法制度也处在变化中。根据有关文献的记载，法经时代尚无常设法庭，国王仍是唯一正式的司法裁判者。直到孔雀王朝，除了国王法庭之外，其他常设法庭才伴随王权的扩张而得到迅速发展。古代印度主要有以下几类法庭: 1. 国王法庭，主要负责重大案件的审理，常委托臣属或婆罗门代审; 作为最高的司法上诉审级，有权改变或重审有争议的案件; 2. 市镇法庭，由市镇官或其下属主持，处理市镇中发生的纠纷; 3. 村社法庭，设在各地的村社，由头人负责裁断纠纷; 4. 行业法庭，在商人、艺人和工匠等行业，形成了内部解决纠纷的裁决法庭;〔13〕53 － 775. 家族法庭，在古代印度，婆罗门和刹帝利贵族常常组成大家族，家长对于家内纠纷具有裁决权，并对家庭成员享有惩戒权。从功能角度看，这些家长具有司法裁决权。此外，孔雀王朝除了一般法院之外，还设有特别法庭，根据国王命令负责处理公共安全和严重犯罪事务。〔13〕63 － 65关于法律事务的范围，《摩奴法论》列举18 类案件: 不偿还债务、寄存与典押、出卖他人财物、合伙经营、收回赠与布施财物、拒付工资、不履行契约、撤销买卖、主人与牧人争议、边界争议、虐待、侮辱、盗窃、抢劫、奸淫妇女、夫妇义务、遗产分配、赌博与斗兽。〔9〕8: 4 － 7值得注意的是，上述18 项司法管辖的争讼全都属于纯粹法律事务，而没有涉及宗教和一般道德问题。这些事务大体上可分为民事和刑事两大类别。实践中，司法审判涉及的范围更广，在法律后来的发展中，尤其如此。
《摩奴法论》的证据规则很具体，其主要特点有三: 一是重视证人证言，二是对一些情况采用神明裁判①，三是没有采用刑讯逼供制度。纵观世界古代法律史，只有古代印度法和中世纪英国普通法没有采用刑讯制度。相比之下，前者的传统虽然更源远流长，却为学界所忽略。
( 八) 犯罪与刑罚
《摩奴法论》中，犯罪分为大罪和一般犯罪。大罪主要是针对婆罗门的犯罪，具体包括: 1. 杀害婆罗门罪，谎称出身高贵或向国王诬陷婆罗门，等于杀害婆罗门; 2. 饮酒罪，除了实际饮酒，藐视和指责吠陀、提供伪证以及违反禁食规则，视同饮酒罪; 3. 盗窃罪，即偷盗婆罗门金子，盗窃寄存物、马、银子、珍宝以及侵占他人土地，视为盗窃金子; 4. 奸污父亲或师傅之妻罪，即从师学习吠陀的徒弟如果与师母发生性关系，或与同母姐妹、朋友之妻或儿媳通奸，均视为奸污父亲或师傅之妻罪。
一般犯罪有四类: 1. 二等罪，包括不敬父母师傅、猥亵姑娘、与嗜酒妇女同房、杀害妇女和其他三个种姓的人、弟弟先于哥哥结婚、杀母牛、放高利贷、砍伐青树作柴、做演员等。2. 丧失种姓罪，殴打婆罗门、鸡奸、嗅闻酒类等不洁之物以及欺诈等，还包括亲近旃陀罗女子或其他出生最低贱女子、吃了她们的食物、接受了她们的布施，以及与丧失种姓者同行、同坐、同食满一年。3. 沦为杂种姓罪，包括杀驴、马、骆驼、鹿、象、羊、鱼、蛇以及水牛等。4. 取消接受布施资格罪，包括接受不应接受的财物、经商、服侍首陀罗以及说谎等。婆罗门主要以接受布施为生，一旦被取消这种资格，生活就会陷入困境。5. 不净罪，包括杀害虫子或鸟类、食用酒气熏过之物、盗窃果子、木炭和鲜花以及意志不坚定等。〔9〕11: 54 － 70， 175， 180 对于以上犯罪，法论分别规定了相应的刑罚。
刑罚分为以下几类:
1. 身体刑，包括10 个部位: 腹部、舌头、两手、两足、眼睛、鼻子、两耳、生殖器、罚款或没收财产、死刑。〔9〕8: 125例如，盗窃井绳和水罐者，罚一豆; 偷十罐以上者处肉刑。盗窃金银和贵重衣服达一百波那价值者，处死刑; 价值五十波那者，断其手。偷盗牲畜者，刖足。〔9〕8: 319 － 325
2. 罚款，适用的罪行很广泛，实际上成为了国王收入的重要来源，如对作假证者就处以罚款之刑。
3. 耻辱刑，包括申斥、责骂和在身体上烙上印记等。例如，对于犯大罪者，除了处以肉刑和罚款之外，还使之受耻辱刑，在其额头烙上印记: 杀害婆罗门者，烙上无头人形; 奸污父亲或师傅之妻者，烙上女阴符
号; 盗窃犯烙上狗足符号; 饮酒者烙上酒店招牌。〔9〕9: 237 犯罪人若属于其他种姓，则可处死刑。〔9〕9: 235， 242
4. 赎罪刑，如婆罗门过失杀害婆罗门，可以选择不同的赎罪方式: 在森林居住12 年，盖一间草棚，用骷髅作旗帜，以乞食为生，或者纵身跳入烈火中三次，或者把全部财产捐给精通吠陀的其他婆罗门，或者为救助母牛和婆罗门的利益而献身等; 如果杀害刹帝利，赎罪苦行是杀婆罗门的四分之一; 杀死吠舍为杀害婆罗门的八分之一; 杀害首陀罗为杀婆罗门的十六分之一。婆罗门犯饮酒罪的赎罪方式是: 喝下滚烫的酒，烫死算是解脱罪过，或者喝下滚烫的牛尿和牛粪汁等。犯盗窃罪的婆罗门，赎罪方式是向国王坦白，让国王打一顿棍子。奸污父亲或师傅之妻罪的赎罪方式是坦白罪过，躺在一张火烤的铁床上，或者拥抱一具烧着的女人像，或者自割男根等。〔9〕11: 72 － 106， 126 其他各种犯罪也有相应的赎罪方式，如杀母牛者，须喝大麦粥3 个月，须剔除头发，并裹着牛皮住在牛棚里;宰杀食肉动物者须布施一头母牛，宰杀其他动物者须布施一头母牛犊; 私自砍伐树木和开花草本植物者，须念诵100 首吠陀中的赞歌; 食用了妇女、首陀罗的剩食或禁食肉类，行为人须喝7 天大麦粥。〔9〕11: 108， 137， 142， 153
5. 轮回报应刑。根据业报轮回的学说，报应性惩罚有两种: 一是现世报应性惩罚，报应或者源自前世的恶果，或者由于现世的罪过。例如，偷金者坏指甲，喝酒者黑牙，杀婆罗门者得肺痨，奸污父亲或师傅之妻者得皮肤病; 告密者臭鼻，偷粮者缺肢，售假者赘肢，偷食物者消化不良，非再生人偷听别人念诵吠陀者变成哑巴，偷衣服者得白癜风，偷马者变成瘸子。〔9〕11: 48 － 51二是来世报应，即现世的罪过在转世受到恶报。例如，杀婆罗门者投狗胎、猪胎或驴胎，喝酒的婆罗门投虫胎、蛾胎或野兽胎，奸污父亲或师傅之妻者一百次投野草胎、灌木胎或藤蔓胎，嗜杀者成为食肉动物，食用不净之食物者成为蛆虫，与最低贱女子通奸者成为恶鬼，偷谷物者成为老鼠，偷铜者成为天鹅，偷母牛者成为乌鸦，偷蜂蜜者成为牛虻，偷调味汁者成为狗，偷肉者成为秃鹫，偷油者成为喝油鸟，偷盐者成为蟋蟀，偷糖者成为蝙蝠，偷鹿者成为狼，偷狗者成为虎，偷果实者成为猴子。〔9〕12: 55 － 67《摩奴法论》中所反映的古代印度犯罪和刑罚具有以下几个特点:
第一，犯罪的分类使用了不同标准，可能先有大罪，后来加上二等罪，其后又补充其他罪名。
第二，像其他古代法律一样，古代印度采用了同罪异罚的原则。通常情况是，同种犯罪，身份越低，刑罚越重。例如，不同种姓的人骂婆罗门，刑罚就不同:刹帝利罚银100 波那，吠舍罚150 或200 波那，首陀罗则受肉刑; 但婆罗门骂刹帝利，罚银50 波那，骂吠舍，罚银25 波那，骂首陀罗，罚银12 波那; 再生人骂同种姓者，罚银12 波那，非再生人辱骂再生人，则断其舌。再如，出身低贱者伤害出身高贵者，则施以报复刑，斩断其加害肢体，以手加害则断其手，以脚加害则断其脚。〔9〕8: 267 － 280 同罪异罚的例外情况是，犯罪人的地位越高，刑罚越重。这主要是一种威慑，以防止他们腐败堕落，丧失榜样的作用。例如，相对于出身低贱者的盗窃行为，行为人如是首陀罗，则加罚8 倍，如是吠舍则加罚16 倍，如是刹帝利则加罚33 倍，如是婆罗门则加罚64 倍，如是国王则加罚1000倍。〔9〕8: 336 － 338对国王的惩罚如此之重，并非意味着国王的地位高于婆罗门，而是意味着国王是法律守卫者，尤其不应违法犯罪。
第三，《摩奴法论》除了维护宗教权威和婆罗门的地位，还特别重视道德风化，尤其重视两性关系。例如，男人不适当接触女人，如河边、野地、森林与他人之妻交谈，或献殷勤、开玩笑以及触碰衣饰等，均视同通奸行为。通奸罪的刑罚通常是: 1. 罚款或没收财产， 2. 断肢等肉刑，烙上耻辱记号、以尿洗头或剃发等耻辱刑， 3. 放逐， 4. 死刑。〔9〕8: 356 － 386
第四，婆罗门犯罪，不受死刑处罚，以剃发作为象征性的替代。
第五，《摩奴法论》中没有明确提及监禁刑①，这与传统印度法律文化有关，即囚犯须在公开场合展示，以儆效尤。另外，古代印度的政治权威不强，分散的市镇和村社无力修缮和管理监狱。第六，古代印度法允许用赎罪苦行来代替刑罚，这客观上缓解了严格执行刑罚的严苛。实践中，刑事案件在涉及公共利益时，裁量的余地更大，且可通过赎罪的方式而代替严苛的刑罚。相比之下，民事案件由于涉及原被告双方的利益，法官往往更严格地按照规则裁断。〔4〕241 － 243 此外，法律规定的轮回报应性惩罚，对于信仰这种教义的信徒来说，无疑具有某种威慑作用。
三、古代印度法的主要特点
在漫长的历史中，古代印度法形成了一个独特的法律传统。纵观印度法律传统，我们可以发现以下几个主要特点:
( 一) 宗教之法: 宗教、政治与法律
在古代印度，表示法律含义的词语是达摩，而达摩被奉为天启和神谕。达摩主要包含三部分内容: 一是宗教教义，其本身就是宗教; 二是关于特权与义务的命令、禁令及其制裁，其本身就是旨在维护和实施教义的宗教教规; 三是习惯，其与宗教相一致或是对教规的补充，多是印度教教徒生活方式的反映。总之，达摩作为一种宗教法，它类似西方中世纪天主教的教会法和古代伊斯兰法。在中世纪西方，教会法主要涉及宗教领域，与之并驾齐驱的还有世俗法。在古代伊斯兰国家，伊斯兰法追求宗教法的纯洁性，拒斥地方习惯等世俗法和其他宗教法。在古代印度，达摩涉及广泛的领域，不仅涉及宗教事务，还涉及世俗事务; 不仅包含印度教的法律，还包含习惯和佛教等其他宗教的法律。与其他两种宗教法相比，印度法律传统更具有包容性。
在古代印度早期，《梨俱吠陀》中就出现称作“罗阇”的“王”的概念，但当时的“王”不过是部落社会的军事领袖，相当于古希腊英雄时代的“王”和古罗马“王政时代”前期的“王”。由于战争频繁，军事首领地位特别突出。例如，在《梨俱吠陀》中，战神因陀罗位列众神之首，而与祭祀有关的火神阿耆尼则位居其后。在许多古代社会，随着国家的产生，部落的军事首领转为国家首脑，政治组织脱胎于部落，成为社会管理的主要机器。由此，以国王为核心的政治权威也开始压倒祭司的权威。但在古代印度社会，这种情况并没有出现。在国家产生之后，印度进入了相对和平时期，国王的权力有所减弱，而祭司则以宗教祭祀主持者和吠陀经典诠释者的角色，逐渐确立和保持了对政治权威的优势。当种姓制度形成后，祭司便作为婆罗门种姓，凌驾于作为刹帝利种姓的政治和军事权威之上。神灵地位的提升是对王权的抑制，宗教地位的提高则代表了和平对暴力的拒斥，素食和不杀生戒规则是对嗜杀习俗的抵制。
宗教势力压制政治权威，成为印度古代社会最突出的特点之一。在国家产生后，印度的中央政府权力，多数微弱不强。历史上，印度曾经出现过一些类似阿育王那样强大的专制君主，但他们统治的地域有限且难以维持长久。随着他们统治的结束，帝国王朝也走向衰落。印度的历史上，从来没有实现全部领土的统一。以家族为核心和以村社为基层组织单位是基本的社会和政治治理模式。这种极度分散的组织状态，转而成为国家权力难以集中的原因，也成为政治权力被宗教势力所压制的原因。这种局面带来几个重要后果。其一，法律缺乏政治权力的强有力支持，不得不依附于宗教力量。例如，达摩早期是婆罗门教的派生物，而不是国家或政府制定的正式法律。其二，以国王为中心的政府是法律的捍卫者和执行者，无权制定或改变法律，至多只能在其属地发布行政命令。这一点有些类似古代伊斯兰教国家。但古代伊斯兰国家实行政教合一的体制，以哈里发为首的政府对宗教法施加影响的能力，远远超出古代印度政府。其三，在古代印度，只有婆罗门才有权解释达摩，而这种解释过程无疑包含着发展和创制达摩。换言之，婆罗门是以天启神谕的名义和以宗教权威的身份，垄断了法律的解释和创制。其四，婆罗门还享有执法权和司法权。婆罗门借助参与执法和司法活动，直接影响了法律实践。
由上述分析可见，婆罗门实际上享有立法、司法和解释法律的特权，而作为政治权威核心的国王只享有执法权和司法权。在西方中世纪，奉行的是“上帝权力归上帝，恺撒权力归恺撒”的二元制。对于法律事务，宗教势力与世俗政权各自享有不同管辖领域，并分别在属于自己管辖的领域占有优势。与西方的“政教分治”不同，古代伊斯兰教国家实行“政教合一”的体制，宗教领袖由称作“哈里发”或“苏丹”的国王兼任，因而不存在政教孰高孰低的问题。在古代中国，至少自秦实行中央集权体制以后，政治权力高度集中且十分强大，宗教势力无力与其分庭抗礼，更不要说凌驾于其上了。这样，在宗教与政治的关系上，我们就发现了四种类型，即中世纪西方的政教分治型，古代伊斯兰教国家的政教合治型，古代中国的“政尊教卑”型，以及古代印度的“政卑教尊”型。在第一种类型中，法律由宗教势力和政治权威分别掌控; 在第二种类型中，立法权和释法权由宗教势力所掌控，但执法权和司法权由政治权威所掌控; 在第三种类型中，立法、执法和司法权由政治权威所垄断; 在第四种类型中，立法权和释法权由婆罗门所掌控，执法权和司法权由政治权威和宗教势力共享。
印度法律传统的这种特征，无疑与种姓制度有关。种姓制度确立了宗教势力对于国王的优势地位。首先，垄断宗教事务的婆罗门在种姓上高于国王，后者出身刹帝利种姓。这种等级关系，正如“火来源于水，刹帝利来源于婆罗门”。〔9〕9: 321 其次，在与天神的关系上，婆罗门比刹帝利更接近神圣，或与梵更接近。再次，婆罗门精通吠陀，是所有再生人的师傅，也是国王在梵行期的师傅。这种师徒关系是一种准父子关系，按照圣典的说法，十岁的婆罗门也是百岁刹帝利的“父亲”。〔9〕2: 135复次，按照《摩奴法论》的主张，婆罗门是法之根，刹帝利为法之端。〔9〕11: 83 在与达摩的关系上，婆罗门显然优于国王。婆罗门参与政治，如担任国王的国师和参与司法等，但国王无权干预婆罗门所主持的宗教事务。最后，在财产上，国王除了须为婆罗门提供生活资源，还要把罚没的财物和发现的珍宝交给婆罗门，例如根据《摩奴法论》的规定，国王发现地下埋藏之物，一半施给婆罗门，一半归国库。〔9〕9: 323， 11: 4，8: 38
由于上述原因，在印度的传统中，人们对思考的兴趣大于实用兴趣，对宗教的兴趣大于政治兴趣，最受尊重的不是国王，而是宗教圣徒。只有婆罗门才能成为圣徒，这样一来，婆罗门就成了王上之王。〔14〕62， 78， 116到了所谓“列国时代”( 前6 － 4 世纪) ，印度曾经出现了16 个大国，其中多实行共和制。即使在一些实行君主制的国家中，王权从来没有达到绝对君主制的程度，限制主要来源于婆罗门的宗教势力和传统习俗。〔11〕28 － 29这种“教强王弱”的格局，导致了政治权威难以从生活世界独立出来，国家难以从社会中分化出来，王权难以成为统合社会和推动不同地域和部落实现统一的力量，法律也难以得到政治强制力量的有力支持。与此同时，无论是婆罗门教还是后来的印度教，抑或两者之间存在的佛教，都没有天主教那样的官僚科层制教阶制度。婆罗门以家户为单位，没有自己的组织，佛教也以僧众个体修行为特色，因而宗教无法形成层级式的组织机制，无法在政治权威微弱不强之时，成为一种替代性社会治理机制。在释迦牟尼之后，佛教虽然形成了僧团组织，但这些组织没有统一的领导，师徒关系是主要的联系纽带，佛教的出世取向使其信徒不关心政治和现世问题，〔14〕348 主要致力于个人修行和用佛法普度众生。
随着人口的增加和社会的分化，社会结构和关系日趋复杂化，这客观上需要一种分层式管理机制，法律也需要从宗教－ 习惯法转为政治－ 官僚法。但在古代印度，始终没有实现这种转变，宗教教义、种姓制度和宗教－ 习惯法三位一体，强行维护传统，极力遏制社会分化。实际上，在印度，种姓制度是生活世界内部的分化，而这种分化代替了体制与生活世界的分化。缺乏强有力的体制，尤其是政治权威，社会整合程度和治理水平相对低下。在古代印度，到处都是分散的村社和以婆罗门为家长的家户，国王的权力无法渗透到这些村社和家户，村社头人或家长负责处理家内宗教、政治和社会事务。〔3〕33 － 39 这种自发秩序在平时尚能凭靠宗教力量维系运转，但一遇外族入侵便显得软弱无力，往往不堪一击。
面对这种弊端，古代印度曾经做出过变革的尝试。在婆罗门教经典《大森林奥义书》中，就认为“婆罗门拜刹帝利为师”，“是颠倒次序”。〔15〕41 其实，《奥义书》的宗教导师中就不乏刹帝利，而这是对婆罗门垄断宗教事务特权的挑战。但对于婆罗门统治地位的更大冲击，主要来自佛教等后来的各种宗教、哲学和政治思潮。
第一，佛教的兴起是对婆罗门教的挑战。公元前6 世纪出现的佛教，不仅挑战它的灵魂说等宗教教义和繁琐的祭祀仪式，而且挑战婆罗门至上的原则。释迦牟尼是出身于刹帝利种姓的王子，他的创教和传教得到过许多国王的支持。佛教明确主张刹帝利种姓位于婆罗门之前，《长阿含经》中明确宣布，“世有四姓: 刹帝利、婆罗门、居士、首陀罗”。〔11〕108 － 109 实际上，佛教的兴起是刹帝利种姓联合其他低种姓对婆罗门教的反抗。同时，佛教的早期教义和活动呈现出个体心理治疗的导向，而没有敬拜神灵的宗教色彩，甚至表现出无神论的非宗教特征。这种非宗教化的主张对婆罗门教也是一种致命打击。佛教兴起的背后，隐含着王权对教权、政治对宗教的权力斗争，而当时许多国王对佛陀传教的支持以及后来阿育王对佛教的扶持，都从一个侧面例证了这一点。〔11〕141 － 142， 329 － 338《摩奴法论》关于素食、不杀生等规则，就是对佛教挑战的积极回应，实际上是对佛教主张的吸收。〔6〕xxxiii但研究古代印度宗教、文化或历史的学者，往往忽略了这一点。不过，佛教的“内求”倾向，使其游离于政治之外，无法在理论和制度上对印度的政治建构和发展做出实际的贡献。另外，佛教后来出现了神化释迦牟尼等人物的宗教化趋势，表现出与婆罗门教类似的特征，因而没有能够成为推进中央集权和政治治理的力量。
第二，《政事论》强化王权的努力。这部被认为是考底利耶所著的政治学著作，约写于前4 世纪末至3 世纪初。作者提出了政治的七大要素，即国王、大臣、国土、卫城、国库、军队和同盟，其中国王为诸要素之首。他主张，国王应具有强大的权力，并运用智谋控制包括婆罗门在内的一切臣民，甚至主张实现密探政治; 国王应发展王室经济并在全国实行专营和管制政策，从而掌控重要的经济资源; 在法律领域，国王之法具有高于达摩的权威，国王应强化对全国司法的控制; 强化国家军队建设，完善国王所控制的军事体制;在对外关系上，国王应不择手段实现和维护本国利益。〔11〕250 － 275，〔13〕48纵观全书，其内容主旨与马基雅维利的《君主论》不谋而合。实际上，这两部著作所要解决的问题十分相似，即强化以王权为核心的政治权威，削弱宗教势力，摆脱权力分散和地方割据的局面。《君主论》对后来意大利乃至整个欧洲王权的强化，起到了实际的推动作用。但不幸的是，《政事论》基本上停留在理论层面，对实践的影响很小。
第三，王权强大时期的影响与局限。历史上，孔雀王朝拓疆扩土，曾一度建立起地域广袤的帝国，维持强盛达130 多年，其中阿育王时期的文治武功达到了顶峰。〔8〕35 － 62在这个时期，宗教势力无疑受到了抑制，政府制定了许多行政命令，这些政策性命令补充甚至修改了达摩。但是，国王没有充分利用强大的王权从根本上削弱宗教势力，而是容忍宗教。阿育王扶持佛教虽不乏利用佛教强化王权之意，但他并没有把佛教作为国教加以驾驭和利用，而是任其自然发展。他还容忍婆罗门教等其他宗教同时存在和发展。其结果是，国王在权威强大时期，并没有运用政治权威对宗教势力的实际优势予以制度化，甚至没有根本削弱宗教力量，因而一俟王权式微，帝国重新陷入四分五裂，宗教势力便在各地成为社会秩序中的核心力量。在孔雀帝国之后，印度陷入了南北诸王朝割据的局面。1 世纪在北部出现的贵霜帝国，其统治者则是外来入侵者大月氏人。4 世纪在恒河流域形成的笈多帝国，中央权力微弱，只是松散的政治体。帝国解体后，又陷入分裂状态。到643 年，戒日王在印度北部重建统一的帝国，然而这种统一仅是昙花一现， 30多年后再度解体。其后，印度成为阿拉伯人、蒙古人以及西方人瓜分的对象，中央政治权威荡然无存。在分散的各地，只有宗教势力继续成为维护文化传统和生活方式的组织化力量。〔8〕63 － 251
( 二) 婆罗门之法: 种姓、家户与法律
许多研究者已经注意到，古代印度教法以婆罗门为核心，基本上就是婆罗门之法。
首先，印度教法的核心内容是种姓制度，因为在古代印度，个人认同的首要符号是种姓而不是国家。〔5〕74种姓制度的核心是婆罗门，因而《摩奴法论》等各种法论都是为婆罗门而制定。实际上，它们是婆罗门的宗教戒规、道德条律和生活指南。这种婆罗门法背后的预设是，婆罗门是其他种姓的楷模，尤其是再生人的典范，只要婆罗门信仰坚定、言行适当，就能够对其他种姓起到示范和引导作用，由此，社会就会有序运行，而不会每况愈下。
其次，印度教法的字里行间都贯穿着婆罗门至上的原则。这一原则与“吠陀天启”和“祭祀万能”一道构成婆罗门教的三大基本原则。婆罗门享有各种特权，而其他种姓或不可接触者的存在，都是为了维护或服务于婆罗门。实际上，婆罗门在古代印度教中的地位，颇类似于蚁族中的蚁王和蜂群中的蜂王。因此，达摩对于婆罗门是一种特权规则体系，对于其他种姓或不可接触者则是一种义务规则体系。当然，婆罗门须对梵天和其他神灵履行义务，但这不过是将其特权予以合法化和神圣化的手段。具有悖论意义的是，婆罗门以超越政治的出世或弃世的方式，占据了道德的制高点，从而换取了现实或在世的优越地位。〔6〕xl婆罗门作为神圣知识的垄断者，“至少维持了2500 年的优越地位”。〔14〕36
实际上，以《摩奴法论》为典型的达摩，其背后隐含着多种分类: 一是种姓人与非种姓人之分，非种姓人中又有丧失种姓的雅利安人与根本就被排斥在种姓之外的外族人之分; 二是在种姓内部分为可再生人与非再生人; 三是洁净之人与不洁之人，后者成为不可接触者; 四是男人与女人之分。这些分类都涉及人们的社会身份和等级，但不同分类的标准却不同，有的根据宗教地位，有的根据种族，有的根据行为，有的根据性别。在一部法论中，不同标准的分类堆积在一起，显得复杂和混乱。但这些分类背后却隐含一个基本原则，即雅利安男性婆罗门是人中的高贵者。
最后，婆罗门没有教阶制度，而是以散在的个体形式生活。在婆罗门之间，主要的区分在于学习和理解吠陀的程度，即程度越高，越受到尊重，并有资格主持集体祭祀。理论上，一切经过梵行期学习和历练的婆罗门，都有资格担任再生人的师傅。但实践中，再生人无疑更会就师于精通吠陀和德高望重的婆罗门。作为游牧部落的雅利安人定居下来之后，开始习惯于农业生活方式，但他们不喜欢居住在城市，而乐于生活在田园村社。婆罗门以家户为单位，除了家庭成员，还须接纳前来就师的徒弟。这些徒弟来源于婆罗门、刹帝利和吠舍三个种姓，师徒关系是一种准父子关系。另外，婆罗门家庭还有为其提供服务的首陀罗等低种姓人员。这样一来，在古代印度，婆罗门的家庭就成为一个大家族。因此，在古代印度，村社并非社会的基本单位，只是居住的基层单位。村社中的婆罗门家族才是社会的基本单位，家长是这个基本单位的首脑。他们负责家族的管理和纠纷的解决，享有广泛的司法权，只有重大刑事案件才交给国王或其代理人审理。同一村社或不同村社婆罗门家族之间发生争纷，则由德高望重的婆罗门出面调解。有学者认为，印度教法实质上是婆罗门的家族之法。〔3〕33 － 40 由于婆罗门的优势地位，国王的政治权威很难渗入这种家族之法。后来，伊斯兰教统治者和英国殖民统治者，尽管采取各种办法，也难以撼动和改变这种家族之法，不得不对其予以容忍，任其自发存在。
( 三) 学说之法: 吠陀、法经与法论
如上所述，古代印度既没有《秦律》和《唐律》之类出自政治权威的法典，也没有类似中世纪德意志《萨克森明镜》或法兰西《博韦的习惯和惯例》之类世俗习惯法汇编，还没有中世纪英国《年鉴》之类的判例汇编。在这种传统中，表示“法律”含义的达摩主要分布在浩繁的宗教经典中。后来的法经和法论都标明了作者，但早期经典的作者真实姓名，已经无从考辨。它们实际上是众多学者的作品。
吠陀时期的达摩只具有宗教意蕴，主要是指正确和适当的祭祀仪式。在早期的婆罗门教中，祭祀被认为是对神灵的感恩、虔敬和赎罪，可以使神灵愉悦，转而赐予世人以恩典，使他们在转世轮回中获得善果好报。最高的神是梵，如果通过祭祀和修行能够与梵合一，就可得到解脱，进入不生不死的永恒境界。印度教认为，人们可通过祭祀神灵而与神灵交感，进而影响宇宙秩序。因此，祭祀仪式是否正确和适当就至关重要，只有按照达摩进行祭祀才是正确和适当的祭祀。祭祀中通常由四位祭祀分别主持仪式，除了三位祭司朗诵吠陀中的颂词、高唱颂歌、念诵祷文之外，还有一位负责监督祭司，以确保仪式过程准确无误。〔15〕导言2〔16〕140
法经的出现，标示了达摩从宗教仪式规则开始转向伦理规则，从关注超验的神事转向关注现实的人事。实际上，从关注宗教内容向关注伦理内容的转变，在《奥义书》中已经开始。〔15〕导言12 － 13 达摩由抽象变得具体，由模糊走向明确，并且以箴言、诗句予以表达。从不同名称法经出现的时间顺序上，我们就可以看出婆罗门至上等达摩的基本原则是如何日益得到强化的。达摩的内容，如种姓制度和关于国王的权力与职责等，在这期间也不断得到补充和完善。但是，这些法经基本上相当于理想的伦理准则，作为现实和强制之法的特征仍然较弱。《摩奴法论》作为第一部法论，是对法经的超越。它对达摩的表述和阐释，比以前的法经更加具体、明确和系统，更具有可操作性。据有些学者考证，即使按照现代法律的标准，它仍然有四分之一的内容具有法律性质。〔7〕316 它为达摩的发展奠定了基础，此后的法论都以它为蓝本。自8 世纪之后，围绕吠陀、法经和法论形成了不同新的解释，并吸收了许多地方习惯，但并没有动摇这些经典法律文献的权威和性质。〔5〕22 － 24 这样，我们就见证了古代印度法的演化过程: 从宗教仪式规程转向道德准则，然后再由道德准则转向法律规则。但是，这种转变并不彻底，因为这种法论仍然是“法学之法”，而不是直接出自政治权威。因此，全部达摩的核心或主要内容都是法律学说，各种法经和法论不过是出自学者之手的“法书”。它们虽然得到了政治权威的认可，并由政治权威加以实施，但政治权威本身却显得软弱和分散，各朝国王无力像古罗马皇帝那样，把钦定的权威法学家的学说加以实际推行。
实际上，在中国古代，社会规范经历了类似的演化过程: 在西周之前，“礼”最初是宗教祭祀的仪式规则，即正确和适当的祭祀仪式，“儒”原来就是精通并主持宗教仪式的祭司。周代之后，“礼”中衍生出“德”的过程，便标示着宗教仪式规程中蜕变出伦理准则的过程。这些伦理准则关注的是现实生活中的政治结构和人际关系。东周的“礼崩乐坏”，标志着这些伦理准则无法适应和应对新的社会情境。这种情境源于社会分化而带来的社会结构、关系和价值的复杂化。作为对这种情境的现实反应，法家学说和成文法应运而生。所谓“变法”就包含着用具体、明确和具有政治强制力的法律规则，代替原来的伦理准则。先秦实行法制的国家进行了实验，但直到秦朝，这种实验才定型，并实现了法律规则对伦理准则的超越。在秦朝以后的历代王朝，各种法典虽然呈现出对伦理准则的重视，有所谓“出于礼而入刑”或“一准乎礼”的倾向，但具体内容更具有法律性质，且得到强有力政治权威的实施。反观古代印度，法律始终停留在学说状态，而没有成为政治权威的直接作品。它们既没有得到政治权威的改造和重构，把它们汇编成法规或编纂成法典，也没有得到政治权威强有力的推行。其实，政治权威并非不愿这样做，只是它们在宗教势力的压制下，无力把学者之法转变为政治官僚之法。
各种法经和法论中包含许多宗教教义和道德劝诫，还有许多道德制裁和来世惩罚。这种追求宗教和道德理想的倾向，从另一个侧面反映出学说之法的特征。相比之下，政治权威制定的法规、法典和所实施的判例法，通常会更注重规则的明确性和现实的可操作性。在《摩奴法论》中，关于国王在所有领域都服从婆罗门的规则，显然在实践中难以兑现，不然就不会出现婆罗门难以维持生计的现象; 关于人生四个阶段的规则，其中林居期和遁世期的规则，更多是一种提倡的理想，现实中只有少数人能够做到这一点; 关于不同种姓之间不得通婚的规则，也没有得到忠实遵守，有关各种杂婚的规定就反证了这一点。另外，关于洁净的繁琐而严苛的规则，现实中也无法遵行。与政治权威制定之法不同，学说之法更重视的是坚持教义和理想，而并非是否现实可行; 在现实与理想出现冲突时，学说之法宁可无视现实也要坚守理想，宗教法中的学说之法尤其如此。
另外，《摩奴法论》常常运用隐喻。例如，关于非婚生子女归属问题，规则的表述方式是，在他人田里播种者不会得到庄稼的果实，与他人妻子所生子女也不归自己所有; 关于犯罪坦白的规则，表述的方式是，一个人犯罪之后坦白到什么程度，就像蛇蜕皮那样解脱罪过到什么程度; 涉及念诵吠陀可以赎罪时，规则的表述方式是，火刹那间把木柴烧尽，知吠陀者用知识之火可以把一切罪过消除。〔9〕9: 48 － 49， 11: 228， 246 适用类比和隐喻是古代印度宗教经典和其他学术著作的重要特色之一，这些缺乏精确却十分形象的修辞，也反映出学说之法的特色。
然而，如果认为《摩奴法论》等学说之法完全是理想之法，而完全没有得到践行，那就过于偏颇和武断。首先，在古代印度，与古罗马不同，除了学说之法，没有其他具有更高权威的法律。以国王为核心的政治权威虽然可以发布行政命令，但这些行政命令带有政策性质，多是权宜之计，其权威没有学说之法来得久远。其次，学说之法是对达摩的权威表述，而达摩以权威的宗教经典作为基础，对于广大教徒而言，学说之法就是信仰之法，达摩是他们信仰的核心部分。他们在履行宗教义务和坚持宗教生活方式的过程中，学说之法就在一定程度上得到了实践。再次，政治权威认可并尽力维护和实施达摩，也增强了学说之法的实践力量。复次，达摩具有变通性，例如在《摩奴法论》中就存在许多变通规则，即在特殊情况下，可不适用原规则而采用代规则。〔9〕11: 29 女子在丈夫死后，不得与丈夫的兄弟结合，但在丈夫无子嗣而亡的情况下，她虽然不可同其正式结婚，但可以特殊方式与其暂时同居生一个儿子。这是早期寡妇嫁给丈夫兄弟习俗的遗迹①。〔9〕9: 58 － 59 婆罗门如无法以本行谋生，则可操持刹帝利之业，如果不操持此业，则可从事吠舍的职业，放牧或务农。婆罗门一般不可接受低种姓者的布施，但在困境中可接受一切人的布施。〔9〕10: 83 － 84， 102 － 104这些变通规则，反映出理想之法对实践的妥协和让步。最后，学说之法承认和包含了许多习惯，这些习惯往往是特定地域真实生活方式的反映。
( 四) 多元之法: 教派、行业与地域
同其他几大古代文明相比，古代印度文明多元特征尤为突出。与这种多元性相对应，古代印度的法律也呈现出多元的特征。
首先，印度教和佛教都是多神教。实际上，印度教尽管也曾有过某些努力，即以宗教超越神话，并以抽象超越人格之神，以一神教超越多神教，因此，吠陀早期的因陀罗、阿耆尼和苏摩等天神，逐渐被合并为梵的一神。从《奥义书》时起，婆罗门教就出现过多神教向以梵为核心的一神教过渡的趋势。到了后来的印度教时期，经商羯罗对梵的阐释和所提出的“不二论”，一神教思想得到了进一步发展。但这种一神教的学理更趋近哲学而不是宗教，而至高神的“梵”又具有泛神的色彩。〔15〕13〔14〕26， 97 作为超人格神的梵，没有如同基督教的“上帝”那样延续下来，而是后来被具象化，衍生出梵天、毗湿奴和湿婆等人格神。印度教始终没有彻底超越神话的精灵崇拜和宗教的多神崇拜，据统计印度教的神灵多达三亿。〔1〕20 另外，即便在“梵”的至上地位得到确认之后，不同地域的人们往往信仰不同的神祗，其中尤以信仰毗湿奴神或湿婆神为最显著。〔17〕55 － 56在印度教传统中，吠陀的权威虽然不容否认，但围绕吠陀的解释形成了不同学派，每一学派都有自己所主张的法经。〔4〕88 因此，印度教除了维持某些基本的统一性之外，“没有什么”比它的“多样性的状态更使人惊奇了”。〔14〕93 这一点也适用于佛教。佛教后来从无神论转向了有神论，并形成了多神崇拜，除了佛陀和众多罗汉之外，大乘佛教主张人人都可修观音果，信徒皆可成佛，实际上是把神性赋予每个信徒。
这种多神教的传统带来的后果之一，是不同宗教和同一宗教内部不同教派之间的相互容忍，彼此并存。即便在阿育王统治的佛教得势时期，婆罗门仍然与佛教并存，“婆罗门并未受人轻视或被人压迫”。〔14〕25就法律而言，不同宗教都有自己的达摩，佛教的达摩不同于印度教的达摩。与此同时，同一宗教内部的不同教派敬拜的神灵不同，遵守的教义和教规不同，例如在印度教内部，毗湿奴派与湿婆派所奉行教义和教规就不同; 在佛教内部，大乘派与小乘派奉行的教义和教规就不同。与古代印度的宗教法不同，基督教和伊斯兰教都是一神教，尽管内部发生了分化，并形成了不同教派及其法律。但在外部，它们都拒斥其他宗教与之同时并存。因此，在中世纪“基督教王国”和古代伊斯兰教国家，都无法形成古代印度那样不同宗教法并驾齐驱的多元格局。
其次，在种姓制度的背后，是不同行业的分工。不同种姓有不同的达摩，因而种姓之法也是一种行业之法。不同行业的基本规则是，低种姓不得从事高种姓的职业，例如刹帝利种姓不得从事宗教事务。但高种姓可以在生计困难时从事低种姓的职业，例如放牧和务农，但务农可捡拾谷穗，而不得从事杀生农事。那些非种姓的不可接触者，只能从事刽子手、焚化尸体和屠宰牲畜等业，他们的衣食住行必须遵守与之相应的规则。此外，农民、商人、工匠和艺人都按照本行的规则操持“业力”和解决纠纷。〔4〕246 这种行业法也带来了法律多元。
复次，如前所述，达摩承认习惯的效力，习惯因地域不同，差异很大。印度各地分布着数以万计的村社，因而有“村社共和国”之称。在一些地区，大部分纠纷都是由村社的贤达和婆罗门根据当地习惯加以解决。各地民间的习惯法自发存在和发展，自然会带来法律的多元化。
最后，印度法律传统的多元性，还反映在其内部的包容性。在法经或法论中，涉及某些事务时表现出矛盾和冲突。《摩奴法论》就体现了这个特点。例如，它规定不杀生，却允许杀生祭祀神灵;〔3〕41 宣布大鱼吃小鱼的自然法则，〔9〕5: 29但又主张善待一切动物;规定善待一切动物，却歧视和虐待低种姓者和无种姓者; 规定不许做假证，但却在另一处承认做假证的必要性; 规定妇女无财产权，但另一处又规定妇女可以享有某些财产权;〔9〕8: 416，9: 194 一些地方规定善待残疾
人，另一些地方却出现了歧视残疾人的规则。〔9〕8: 274，3: 178， 242出现这些自相矛盾之处，不是由于作者粗心，而是作者把不同时代或不同宗教达摩杂糅在一起的结果。例如，婆罗门教早期为了献祭过度杀
害牲畜，〔1〕22后来所采取的不杀生戒规，是对这种过度行为的矫正，其中吸收和借鉴了耆那教和佛教的教义和戒规。再如，妇女无财产的原则是早期达摩规则，但后来可能受到佛教确认妇女权益主张的冲击，
因而对妇女财产权做出了某些让步。同样，关于不得做假证的规定，可能属于早期达摩规则，但后来发现严格执行这个规则会带来一些**效应，因而做出了例外的规定。
《摩奴法论》等法经和法律的作者，试图在不同时期和不同宗教的主张和规则之间做出协调和妥协。其结果是，他们所诠释和发展的古代印度法形成了很强的内在多元格局与包容张力。多元法律的存在发展，可以使法律适应具体情境和反映生活实践。但其弊端是法律难以超越具体事实，无法不断趋于理性化并在多元的基础上走向统一。
古代印度法的适用范围不限于印度本土，还在域外产生了影响，例如《摩奴法论》在占婆、柬埔寨和印度尼西亚受到人们的尊重，并在生活中得到适用。今天，印度的社会和法律都经历了激烈的现代变革，传统法律已经被废除或加以限制。但在实践中，传统法律至今仍然具有重要的影响。
载于法律科学( 西北政法大学学报)
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