倘若说宋元泉州给了我们一个理论挑战，那么这个挑战正在于，在传统国家的这一别致的边陲，文化多元曾达到的程度，大大出乎习惯于将传统国家与封闭社会对等看待的学者的意料之外。
王铭铭，人类学家，北京大学教授，学术领域涉及城市仪式时空研究、乡村民族志、历史人类学、物论、民族学、中国西方论、比较神话学、社会理论等。著有《草根卡里斯玛》（2002）、《西学“中国化”的历史困境》（2005）、《心与物游》（2006）、《中间圈：“藏彝走廊”与人类学的再构思》（2008）、《帝国与地方世界》（2009）、《人生史与人类学》（2010）、《超越“新战国”：吴文藻、费孝通的中华民族理论》（2012）、《西方作为他者——论中国“西方学”的谱系与意义》（英文版，2014）/《超社会体系：文明与中国》（2016）等。
3世纪以后汉人迁入泉州，使这个地区经济得到了开发，也给它带来了早已在中原地区成熟了的传统国家行政网络（这也就是史志所谓“建制沿革”的成果）。传统国家行政网络在泉州的植入，除增强政府对社会的监控之外，还带来了朝廷积累的文化符号体系，这一体系显示着朝廷的在场，它以地方政府定期组织的坛、庙祭祀为核心，在城市空间里占据显赫位置。在文明的核心地带，这一体系具有相当大的排他性，它虽屡遭民间文化和外来宗教的冲击，但却维持着自己的文化独特性。相比之下，在泉州这个“天高皇帝远”的地带，情况却有所不同。在泉州商业社会力量发达的历史情景下，比起中原，这些仪式典章和实践，时时调整着自己，对种种强大的非官方势力作出“让步”。
宋元时期泉州地方政府对市舶祈风仪式和天后仪式的提倡，就是这种“让步”的表现之一。
泉州市舶祈风仪式在两宋间于夏初（四月）、冬初（十一月）出海及返程的时刻举行，由市舶官员主持对海神“通远王”的祭祀。据民国《永春县志》卷十六载：通远王即广福王，“庙在乐山，盖山神也。宋赐额昭惠。泉守蔡襄祷雨有应，以状闻，封善利王，累加广福显济王号。”泉州历史学家陈泗东考证，市舶祈风的主神通远王原为唐朝永春乐山的一个老隐士，死后被民间奉为山神。此神后来被永春人移至泉州九日山，建庙祭祀，“水旱病疫，海舶祈风”（康熙《南安县志》卷二），皆灵验有应。宋时泉州大旱，太守蔡襄祷雨有效，故推广为神力繁多的崇拜模式，在泉州桥梁建设、市舶祈风中，受到官方的直接奉祀。在泉州九日山的市舶祈风，留下不少纪念性的石刻文字（图3.2），今存最早的为淳熙十二年（1174年），最晚的为咸淳二年（1266年），最典型的文字为：“舶司岁两祈风于通远王庙。祀事既毕，登山泛溪，因为一日之款。”落款人均为泉州地方政府官员、转运使及市舶司官员。市舶祈风的制度，是在两宋期间泉州官方海外贸易最发达的时期发展的，它的信仰背景不是朝廷原来提供的那一套正统符号体系，而来自民间山神信仰的变种。从这些记载中，我们似乎可以看到，通远王的市舶祈风仪式起源于民间，在民间从一个地方性山神逐步转变为保佑海上远行安全的崇拜，首先受泉州舶商的信仰，后来被地方政府改造成为官方化的崇拜。
与市舶祈风的通远王一样，天后也是从起源于民间的信仰转变为服务于官方海外贸易的仪式崇拜的。天后（图3.3）的民间名称为“妈祖”，原为北宋太平兴国年间莆田湄洲湾林家少女，名“默娘”，因救助商船、舍己救人、行善济世，死后被民间尊为“湄洲妈”、“灵女”、“妈祖娘”，也得到东南沿海渔民、舶商及市民的崇拜。乾隆版《泉州府志》卷十六引隆庆府志云：“宋元庆二年（1196年），泉州浯浦海潮庵僧觉全，梦神命作宫，乃推里人徐世昌倡建。实当筍江巽水二流之汇，番舶客航聚集之地。”泉州天后宫建于宋代，为民间庙宇。两宋时期，朝廷多次对天后封加显耀的名号，而自元至元十五年（1278年）起，泉州天后宫就多正式受到朝廷的敕封。在天后信仰的官方化过程中，蒲寿庚家族起了很重要的作用，如至元十八年（1278年）“封护国明著天妃”，即为蒲寿庚之子蒲师文（时任福建道市舶提举）受谴宣布的。元代历次的制封诏书，都强调天后保护海道的作用，按其指示，地方官员每年致祭。
通远王和天后在宋元时代的官方化，充分说明这个时期政府在商业社会的影响下，从制度上对一些与官方正统不相匹配的文化符号形式积极加以吸收。然而必须指出，作为“让步”的吸收，不过是当年文化意义上“官民互动”场景的一个组成部分。在那个时代，不仅民俗文化的符号得到了政府的礼遇，而且异域的族群和宗教文化也为地方政府所接受。在宋元泉州城的街道上，人们不仅可以面对面地与不同种族的“番国来客”进行经济和社会的交往，而且还可以在这样一个小小的空间里体认来自世界不同地区的宗教。时代似乎赋予泉州一个世界文化聚集点的地位，使来自世界各地的宗教之流，从阿拉伯世界，从印度，从欧洲，纷纷向这个城市汇聚，使这座城市成为一个兼容不同文化的空间。如张星烺所言，“泉州外国侨民若是之多”，在泉州形成一股巨大的势力，又给泉州带来各种外来宗教，这些宗教共处一城的不完整面貌如下：
佛教最早最大之寺，在西门内，创始于唐中宗垂拱年间，规模宏大。前院东西两塔为南宋时之建筑。元时高僧额多力克（Ordoric）之《游记》尝记谓有僧三千人，佛像一万一千座。其大可知矣。基督教堂元末时有三座。地址何在，皆不可考。今府学街奏魁宫有石刻小神像，头项与胸有十字架，背又有翼，其为基督教徒遗物无疑。回回教之遗迹则有府学街之古代清净寺，及东门外灵山之古先贤塚。清净寺为北宋时建筑，亦规模宏大。可知古时回教徒在此方之富厚殷实。先贤塚前回回墓累累，皆昔时活动于此方之外侨骸骨也。有元时摩尼教（Manichaeism）遗址在泉城南门外四十余里之华表山。其处有石峰，玉泉，石刻，及云梯百级诸胜，尤为全国独一无二之遗迹，至明末万历时尚存。
成立于1959年的泉州海外交通史博物馆，集考古学家、历史学家和人类学家数十年研究之功，专设展示古代宗教石刻、“阿拉伯—波斯人在泉州”、“泉州湾古船”等文物的分馆，生动展示了泉州的文化多元。不少本地和外地宗教史研究者，则通过深入考证，分门别类地辨析出这一文化多元状况的宗教基础。相关成果，汇集到诸如泉州历史学家吴幼雄所著《泉州宗教文化》之类综合性作品中，为我们重访远去的历史现场，提供了导引。
到泉州访古的人可以看到，这个地区广泛分布着古代阿拉伯、波斯穆斯林的石墓。宋元时代穆斯林的石墓有两种，一种为须弥座式石墓，分三层、四层、五层等，第一至四层为一石凿成，第五层墓顶石作尖拱状或圆拱状，正面浮刻阿拉伯伊斯兰的标志“云月”，墓前竖立刻有阿拉伯文的墓碑，内容一般为死者生卒年月、姓名、籍贯和《古兰经》等。另一种形式则是须弥座祭坛式石墓，由多块石垛围成，石垛间刻有间柱隔开，石垛上刻有“云月”或阿拉伯文书写的《古兰经》句，有的则刻有死者姓名和过世年月等。穆斯林墓葬区，遍布城市东郊和东南郊，在城区也有分布（一些名望高的教长或长老死后，葬于清净寺附近或围墙内，另一些有产业的穆斯林“归真”后，葬于自家花园）。泉州东门外灵山圣墓，由花岗岩雕成，须弥座式，分三层，其最古文字记载为元代阿拉伯文碑记（刻于1318年），上刻云：两位穆斯林传教士于法克富尔（Faghfur，或译作铁格木尔Teghmur）时代到这个国度，有善行，后寿终，葬于此，每届冬季人们前来朝拜，无不得益以归。明崇祯二年（1629年）何乔远《闽书》之方域志云：默德那国有吗喊叭德圣人，“门徒有大贤四人，唐武德中来朝，遂传教中国，一贤传教广州，二贤传教杨州，三贤、四贤传教泉州，卒葬此山……二人自葬是山，夜光显发，人异而灵之，名曰圣墓，曰西方圣人之墓也。”
大量“阿拉伯番客”安息泉州，由此足以推断，其生前曾在此地安居乐业。宋元时期，居住在泉州的穆斯林，有的对泉州海上市舶贸易有功而获得官职，有的因军功显赫而得以升迁，有的出资从官府买得官位。其中，元大德六年（1302年），异密·乌马儿由福建行省平章政事，调任江浙行省平章政事，就在他离任泉州时，他的儿子杜安子杜安沙逝世（杜安沙的阿拉伯文墓碑1950年代在泉州发现）。在泉州，还有“色目人”任县达鲁花赤（掌印官）者。不少穆斯林在泉州经商，与泉州人成婚，其后裔成为“半南番”（“混血儿”）。
宋元时期，穆斯林不仅在泉州自由从商、任官、传宗接代，而且还在这个地区自由传播其宗教。泉州通淮街清净寺，为宋绍兴元年（1131年）来自中东的纳只卜穆兹喜鲁丁从商舶来泉所创。据《泉州府志》载，波斯开才龙城（Kazeruh）人夏不鲁罕丁，于元代“皇庆间（1312－1313年），随贡使来泉［住排铺街］，修回回教，泉人延之，住持礼拜寺，寺宋绍兴创也”。夏不鲁罕丁住持这座寺长达60年。1347年，摩洛哥大游历家伊本·巴都他来泉州，曾会见过夏不鲁罕丁，同时会见泉州地方大商人塔伯利兹城（Tabriz）人舍刺甫丁（Seraf eddin）等多人。
除了伊斯兰教之外，古基督教在宋元时期也得到了传播。泉州古基督教派别，有聂斯脱里派（Nestorian Christians）和天主教的圣方济各会派（Francicans Mission）。聂斯脱里派传入中国，后称景教，为叙利亚人聂斯脱里氏所创。景教于唐中叶的8世纪以前即传入泉州，唐会昌五年（845年）被禁止，但未消灭，而至北宋太宗（976－983年）时，景教教主派僧侣及修士六人到中国探查，发现教堂衰落者众多。元兴以后，景教借蒙古兵力由叙利亚和波斯再度入华，改称“也里可温教”，不属罗马教皇，在东方自设大总管，委任各处总主教及主教。元代也里可温教在泉州设立主教区，并派“管领江南诸路”也里可温教教务部管驻。
泉州出土众多古基督教墓碑（图3.5），其中多数属于也里可温教。这些墓碑，有的雕刻由叙利亚文字拼写的中亚地区方言，有的还掺杂蒙古语，有的是回鹘文字拼写的当地方言，有的则雕刻两行由蒙古的八思巴文字拼写的汉语。
元代在泉州的古基督教，除也里可温教外，还有圣方济各派，此派于元中期传入北京，之后向东南传播至泉州。在元代，欧洲人往返中国，从海路多先在泉州登陆，经福州，溯闽江，越仙霞岭，达钱塘江，然后溯运河北上至汗八里（北京）。从陆路则由北京居庸关，经大同、河套、宁夏、凉州、甘州、肃州、嘉峪关往西域。元代基督教亦循海陆二路传来泉州。意大利人圣芳济各会派僧约翰孟德高维奴，受东罗马教皇尼古拉斯四世（Nicholas IV）派遣，往东方传教，至元二十八年（1291年），由塔伯利兹城动身，经印度抵中国，先到刺桐（泉州）港，后达汗八里（北京）任总主教。1313年，在福建刺桐城添设一个主教区，派日辣多（Gerado）为第一任主教。
唐时欧亚之间来往频繁，犹太教传入中国，宋时已有犹太人“进贡西洋布”，受帝命而“遵守祖风留遗汴梁”。开封有碑称犹太教为“一赐乐业教”，据陈垣，“一赐乐业”即“以色列”。《元史》文宗本纪称犹太教为“术忽”，《元典章》称“斡脱”，犹太教经典、碑石使用之文字，似波斯体书法。据史载，开封、苏州、扬州、杭州、广州都有犹太教遗迹。元代泉州，也有犹太人与圣方济各会派共居一城。
古婆罗门教（印度教），上古产生于印度河平原，其在泉州的主要遗迹，为北宋临漳门外的石笋。泉州发现的印度教石雕以数百方计，其中有毗湿奴立雕造像、毗湿奴的信士象和鳄鱼互斗的神话故事及毗湿奴骑金翅鸟救象的故事等雕刻。这些石雕艺术创意归属印度僧人，但工艺却来自当地匠人，它揉合了中国、印度、埃及和希腊的艺术。
佛教大约创立于公元前5世纪的印度北部，秦汉已传入中国，魏晋南北朝兴盛，也于此间进入泉州（图3.8，3.9）。据乾隆版《泉州府志》所录宋曾会《修延福寺碑铭》云，“造寺也，始晋太康九年（288年）。”泉州最著名佛教胜迹为开元寺，该寺创建于唐垂洪二年（686年），初称“莲花道场”，后改“兴教寺”、“龙兴寺”，开元二十六年（738年），改名开元寺。另外，还有泉州西门发现的唐大中八年（854年）之尊胜陀罗尼经幢、唐乾宁四年（897年）黄滔所撰《泉州开元寺佛殿碑记》，都证明唐泉州佛教之兴盛。五代至两宋，商人、官员、百姓之家佛教信徒大量增加，寺院积累了大量寺产，寺产不仅用于进一步扩大佛教的影响，还用于地方公益事业的大规模投资（两宋时期，泉州兴建的10座大桥中，就有7座是寺产资助的）。到了元代，朝廷采用“以儒治国，以佛治心”的意识形态策略，各级地方政府对佛教寺院给予大量施舍，在这个时期，泉州佛教得到了进一步的传播。
摩尼教综合佛教、景教和拜火教等内容形成，于3世纪为波斯人摩尼所创立，唐以前已传入中国，在福建称为“明教”。《闽书》方域志（卷一至三十一）云：“唐会昌中汰僧，明教在汰教中。有呼禄法师者，来入福唐，受侣三山，游方泉郡，卒葬郡北山下。”元代，泉州明教极盛，皇庆二年（1313年），有了派遣明教教务大总管来管领教务的需要。泉州南门外草庵摩尼教遗址（图3.10，3.11）中刻有“摩尼光佛”雕象，高1.54米，佛趺坐，发披肩，有两道长须，背有两道佛光。佛像两边各有一段元代后至元间的碑记，庵前有一块自然大岩石，上刻“清净光明，大力智慧，无上至真，摩尼光佛”，此乃摩尼教教义。
宋元泉州出现了一个宗教文化多元并存的局面，此间，不同宗教互相交流、融合、吸收。佛教与道教之融合，早已成熟，而理学又提倡儒、道、释结合，进一步促进了三教合流。在一些教义差异甚大的宗教之间，也出现了融合之势。泉州佛教寺院承天寺存有一座元带石炉，炉盖上刻“泉城孙府前保信士蒲力目，偕室李二娘仔，与十方檀信，同发诚心共成佛果，喜舍朝天炉入于灵应禅寺，永充供养，祈求现世康安，预布来生福果者。时大元至正丁未年（1367年）四月吉日”。如泉州历史学家吴幼雄指出，这里有两点值得注意，其一是，“祈求现世康安，预布来生福果者”一句，说明佛教在元代泉州的世俗化倾向；其二是，“信士蒲力目”显然不为汉人，而应是阿拉伯人、波斯人或“土生番客”，但肯定是伊斯兰信徒。后一点证明即使本来相互排斥的伊斯兰教与佛教也出现了民间融合趋势。
与上述中外宗教文化多元格局的出现同时，泉州地区汉人民间文化的发展，也出现了缤纷多彩的局面。流传至今的泉州南戏，出现于宋代，此后即在泉州城乡地区广泛传播，为地方社会各阶层所喜爱。尽管在当时的情况下，某些推崇官方正统观念的官员主张禁止演出民间戏曲，但当地民间歌舞和地方音乐体系“南音”还是得到了很大发展，在这一发展的基础上，出现了“优人互凑诸乡保”的文化盛况。宋人陈淳《北溪文集》卷二十七记载，南宋时演男女爱情题材的所谓“淫戏”，不但在“秋收之后”的“乞冬”演出，而且“自七八月以来，乡下诸村正当其时，此风在滋滋炽”。宋代泉州一带戏班一般把唐之“梨园”沿用在戏文之中，故其戏剧被称为“梨园戏”。梨园戏有大梨园和小梨园之分，大梨园又分“下南”、“上路”两支，三种流派都有各自的“十八棚头”（专有剧目）和专用唱腔曲牌。小梨园最初是豪门富室的家班，历代沿袭班主都是以契约形式收买七八岁至十二三岁的儿童组班，年限5至10年，保留其童龄的演出阵容，以适合深闺于内院垂帘观赏。在同一时期或更早一些，傀儡戏在泉州也开始发达。据传，唐末王审知入闽称王时，大建宫院，由中州聘请不少名士学子，并携带傀儡戏具，置于宫中以供娱乐，木偶戏即为此时传入，故“嘉礼戏”（傀儡戏）的道白有“中州音”。南宋时期陈淳《上傅寺丞书》云：“举陈漳州陋俗，每当春秋之际，诸乡保少年，遂结集浮浪，无赖数十辈共率，号曰‘戏头’，逐家敛钱，豢优人作淫戏，或开傀儡，筑棚于居民丛萃之地为之，毫无顾忌，其名曰‘戏乐’……”。陈淳系宋时漳州人，从他给傅寺丞的建议禁戏书来看，当时漳州已有“弄傀儡”。与漳州地理位置和文化相近的泉州，情况类似。民间戏曲流行到如此程度，以致南宋泉州太守真德秀劝谕百姓“勿看百戏”，而诗人刘克庄则在其《后村全集》“观社行”一诗中说：“郭老一断事都休，却了衣冠反沐猴；棚上偃师何处去，误他棚下几人愁。”
对于一些学者来说，宋元时期泉州宗教文化的多元并存面貌，正反映着前文论及的传统国家文化形态的基本特征。历史社会学研究表明，在传统国家中，统治阶级维护一个将大多数臣民排除在外的政治思考和论辩的“话语领域”，为此，他们通常在城市环境中鼓励一小部分精英成为具有“文化世界主义”观念的人物，与此同时，他们把大多数人排除在政治的话语领域之外。换言之，传统国家的社会一体化，并不依赖于观念形态一致性，而主要依赖统治者和国家机构的上层精英对统治阶级的其他成员和行政官员行使观念形态的潜移默化影响。尽管统治集团及其臣民之间也具有互惠性和自主性，但这种互惠性主要是政治经济上的。在其自身的地方生活及传统的行为模式等诸多方面，被排除在外的“民间”农民生产者保有高度自主性。这就使朝廷的观念形态控制，局限于内宫、世袭贵族阶层的上层及军事首领阶层。如果这一点确实反映了传统国家的文化特征的话，那么，我们又该如何理解宋元时期泉州宗教观念形态的多元性？显然，这个时代、这个城市所含有的符号文化，接近于历史社会学所描述的城市环境中的“文化世界主义”，不过这种文化世界主义却不为小部分社会上层所独占，而蔓延到社会的各阶层。从另一个角度看，我们也断不能认为，泉州的文化多元性符合了历史社会学所描述的农民生产者的文化自主性，因为这一系列的信仰模式已经超离了农村社区的民间信仰模式，而具备了现代都市的文化复杂性，如傅金星所说，“宋元时代的泉州，就像今天美国的纽约，荷兰的鹿特丹，中国的上海......当时的泉州，有来自欧、亚几十个乃至上百个国家和地区的商人、旅行家、传教士，各种宗教、文化、科学技术都被消化和吸收。”倘若说宋元泉州给了我们一个理论挑战，那么这个挑战正在于，在传统国家的这一别致的边陲，文化多元曾达到的程度，大大出乎习惯于将传统国家与封闭社会对等看待的学者的意料之外。
（本文摘自《刺桐城》第三章第四节，省略部分注释）
转自中读
http://m.lifeweek.com.cn/h5/article/detail.do?artId=39051&sm=app
推荐到抽屉
网易微博
腾讯微博
新浪微博
搜狐微博
京公网安备 11010802036807号 技术支持：北京麒麟新媒网络科技公司