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中国人的信仰认同模式——以儒教信仰为对象
发布时间: 2007/7/28日    【字体:
作者:李向平
关键词:  儒教信仰  
 
   
 
                                          李向平
 
 
     一、“儒教现象”及其“信仰关系”
 
   “宗教”一词的使用,常给我们带来困惑:不知这是来自于西方的宗教概念,还是中国人强调道德教化的宗教概念?所以,把儒教讲成宗教,很多中国人很不喜欢,西方人也讲不清楚。[1]因此,儒教是不是宗教,已成学界、社会共同关心的问题,构成了内涵极其复杂的“儒教现象”。
 
   “儒教现象” 及其概念,因为中国语境和西方宗教话语的制约,迄今尚无达诂,其基本问题是西方宗教概念的基本内涵是制度宗教和教会宗教,强调信仰与宗教仪式和宗教组织的整合;而传统中国话语的表达习惯,则是宗-教的分别表达,采用的是非制度宗教的信仰表达方式,体现为道德教化和权力规训。因此,即便是西方学者,也有人认为 “宗教”(religion)这一概念,并不一定能够表达西方基督教以外的其他宗教形态及其信仰模式。
 
     英语“宗教”,在西方基督教而言,它是一种制度宗教;传统汉语“宗教”,则不以这种制度宗教为基础,而是一种关于信仰的特殊表达方式,不一定以神人关系为终极,不一定对此终极对象的皈依,而可以是一种对于权力规训、人际交往关系的依赖,是中国人依据道德原则以安身立命的一种方式,重点在于“安身”与“立命”。所以,在此语境之中,儒教当然不是西方语义中的制度宗教,但它无疑是一种信仰,一种价值观念、精神关怀的特殊方式,而儒教价值体系所定义的、中国人为之信而仰之的最高精神境界,如“立德、立功、立言”等“三不朽”,就是这样一种信仰。杨庆堃所谓“扩散宗教”,正是我所认为的中国“信仰”、及其在制度之外个人扩散式的信仰认同模式。此外,也希望能以信仰认同模式及其信仰层级关系的讨论,进一步拓展杨庆堃关于“制度宗教”和“扩散宗教”的这一概念工具。
 
    中国人不太喜欢谈论宗教,但很喜欢谈论和强调一个人的信仰。所谓民族信仰、国家信仰、文化信仰、家族信仰……它们表达的是一种“民族的”信仰、“国家的”信仰、“文化的”信仰、“家族的”信仰。所以,在这种表达方式之中,民族、国家、文化、家族……等词汇,都是定义信仰内容的限定词。这种话语表达方式,指向的是一种信仰表达惯习,它们要表述的就是经由国家、民族、文化、家族等社会实体表达出来的信仰,其实质意义可以被转向为一种对国家、民族、家族、文化的信仰。
 
    国家、民族、文化、家族……成为了信仰认同的规则。基于一种信仰所建构起来的信仰认同,其间无疑就内涵有一种制约或表达信仰的规则。国家、民族、文化、家族诸范畴,就是这种信仰认同得以建构的认同规则。为此,信仰的认同规则,可以被视为一种宗教(比如儒教)的构成。至于这些信仰认同结构,是否能够被提升、建构为一种宗教体系,则是宗教制度如何建构的问题。它们在把个人信仰组织成为群体信仰之时,它对于外在权力的路径依赖,使其信仰认同结构,难为宗教自立型的制度模式,只能给个人信仰保留了以立德、立功、立言为核心的道德自律的可能性。
 
    为此,这种信仰及其认同方式,总是要被国家、民族、文化、家族等等关系所全力制约;除非这种信仰局限在个人精神体认、或神秘认同之中,从不向外表达。否则,在信仰群体被建构为一种宗教体系的时候,那些国家的、民族的、家族的、文化的规训和原则,就会在其中成为一只看不见的“脚”,如同市场经济中那只看不见的 “手”。因此,中国人更喜欢个人讲“信仰”,不喜欢“宗教”,喜欢个人的神秘信仰,忽略他人的信仰表达,更不喜欢因了共同的信仰而自我组织起来。比如“自家事情自个了”、“自家菩萨自己拜”、“信神不信教”、“信佛不进庙”、“不管什么环境、什么人,我们只管信奉自己的神。”比较而言,这些中国人更在乎信仰的个人身份及其认同,而不在乎一个制度宗教或信仰群体的群体资格。
 
    因此,“儒教现象”就不仅是一种儒教现象了,儒教现象同时就可能是中国宗教的共在现象,进而包涵了中国人对于所有宗教的信仰认同惯习了。所以,与其去费劲地定义儒教是不是宗教,还不如去研究儒教信仰的构成和表达方式,集中讨论儒教的信仰及其表达方式,进而研究中国人的信仰认同模式,把握中国宗教社会学研究的具体社会经验。
 
    本文把信仰认同作为个人信仰与他人信仰、宗教信徒与其他社会成员的互动结果。并以“认同”作为一种信仰的行动单位,一种分析工具,经由对儒教信仰认同规则如何建构的考察,讨论儒教信仰及其信仰群体的建构逻辑。
 
    依据社会认同理论,认同大都是被建构起来的,认同即是人们意义与经验的来源。它既涉及到自我建构和个体化的过程,同时也关系到是谁建构了这个认同、谁是这一认同主体、以及为谁建构了这一认同模式等重要问题。把握了这些问题,大致上就能定义这一信仰认同的象征功能,具体把握那些接受或拒绝这一认同的宗教群体。
 
    本文认为,中国儒教的信仰认同,是一种特别的整体论式(holistic)的认同方式。它通过包打天下的全能型国家权力,建构了中国人的一个信仰中心——天命信仰,把中国人有关天、义、祖、圣等个人信仰贯通起来,上承天下国家,下应身家性命,把个人信仰分别嵌入“王者受命”与“圣者革命”两大认同方式,并赋之以特定的权力强制性特征和个人信仰的最高关怀。
 
    这种中国信仰,以“王者”或“圣者”为基准,确定了儒教内部不同层面的认同规则,不仅“顺天”,但要“应人”,重点在“顺天”,在乎“大公无私”、“天下大同”;其以“受命”或“革命”为认同方式,把“顺天”的重点置于“应人”的层面,确定了儒教推己及人的认同关系。实际上,儒教之信仰认同方式,极大地呈现为了儒教之国家信仰与儒教之作为文化信仰之间的差异。它们之间的互动,或同构,或整合、或冲突,建构了儒教体系所特有的信仰-反信仰的社会学双向性。
 
    这种整体式的信仰认同方式,大不同于制度式(institutional)的认同方式。虽然其中亦包涵了神人关系及其处理方法,但是,在此认同方式之中,信仰始终是单体的,即便自称为儒教信徒,也无法通过他们信奉的儒教,建构出一个独立于国家权力之外的儒教组织。他们的儒教信仰,只好通过天下国家、民族、家族的制度规则,获取信仰认同得以形成的规则,或接纳由家族、民族、乃至国家提供的认同法则。然而,这种信仰认同方式,早就被嵌入了国家、民族、家族等领域,而非单纯的儒教信仰了。国家主义、民族主义、家族主义……,在其中已成为了儒教信仰的主要内容,并且决定了中国人的信仰认同方式。
 
    杨庆堃所认为的制度宗教和扩散宗教呈现了一种奇妙的共谋同构关系。国家权力制度建构了中国社会的官方信仰模式,儒学体系决定了中国知识分子的信仰方式;血缘家族定义了中国人的祖宗崇拜,非我族类,其心必异;而外在于国家权力秩序之外的民间社会则构成了一村一地、鬼多神众的民间信仰。倘若国家权力对儒学体系、家族关系、民间社会能够强力整合,那么,中国人的信仰层级关系及其互动,往往就可以表达为所谓“大同”、“和谐”的关系。但是,如果在其中施加强制性认同的权力秩序一旦中断,或者是某种权力的独断专行,其中一种信仰认同模式企图借助于专制权力单独做大的话,随之而来的,即一种信仰抑制另一种信仰、整体性信仰认同模式出现断裂、甚至崩溃的必然结果。所以,每当中国社会改朝换代、翻天覆地的时候,中国信仰本身所具有的那种社会学双重性,就会因此而出现一种中国特有的双重危机——权力与信仰的双重危机。
 
    其中,儒教信仰的整体性认同规则,实乃这一过程的始作俑者。因为它所具有的整体化认同模式,主要是在于通过一种抽象的道德文化信仰(如忠-孝两大伦理范畴)来建构,而不注意去自我组织、独构认同,从而缺失了以建构信仰群体为中心的组织认同和社会认同范畴,只能局限在立功、立德、立言的抽象认同模式,并且要以国家、民族、家族、文化等实体,作为中国人的认同基础。与此同时,那些信仰者在国家、民族、家族、文化体系之中所处的地位及其手中握有的权势,同样也会严重影响、左右到他们的信仰选择和信仰认同模式了。
 
    这一现象,此当为儒教信仰的核心,儒教现象的命门,当然亦是中国当代宗教所先天禀得的气数。
 

    二、儒教“信仰中心”
 
    中国文化语境,对“信”及其道德要求具有非常之强调,但在“信”的概念中却缺乏西方宗教之“信仰”内涵,没有完整的“信仰”内涵。它的真实本意,是一道德概念,如诚实、信用、相信、信奉、凭据、等等,缺乏神人之间的“信仰”要求。而最初使用“信仰”一词的,其实是佛教而非儒教。[2] 在佛教教义中,信仰指的是对于佛、法、僧的崇信钦仰,同时又作信心、正信、净信等解。它指的是信有德、信有能、信实有、自力信和他力信等等,侧重的也不是神人之间关系,而关注个人精神净化的方法、路径及其境界。
儒家则以道德信仰为主导,导致了它们与宗教的合作,使儒家具有了宗教内涵和宗教性特征。然而,儒家的道德信仰所采取的是扩散形式,并不全是宗教的信仰。因为,儒家在与宗教合作的同时,曾企图使宗教与道德分离。[3] 所以,今日所言之儒教,实际上即为儒教信仰。这一信仰,即制度即扩散,即是制度化的儒教信仰,亦是扩散型的儒家信仰。在此层面上,本文着力讨论的便是儒教信仰及其认同模式诸问题,而非单纯的宗教与信仰之关系。它与宗教有关,亦不完全局限于宗教。如此一种讨论,近似于史密斯从“个人信仰”及其“累积型传统”来讨论宗教构成的理路。[4] 儒教信仰的这个累积型传统,实际上就是国家、民族、学术、家族等,它们经由中国人对儒教的信仰累积构成。其中,包涵了行为模式、仪式与道德、艺术、法律、社团、散文和诗歌等等。
 
     在这里,信仰是人们“对某种超乎人可直接把握的观念或理想的信奉、持守和追求。其所信观念故为信念,有其超前性或超现实性。……信仰包括宗教信仰、政治信仰、群体信仰(或社团)信仰以及文化信仰等”[5]。为此,儒教信仰的即扩散即制度化特征,促使那种以仪式与道德等等累积型传统作为公共象征的儒教信仰,几乎是无所不能地渗入了中国政治、社会、伦理、家族诸多层面,成为中国人的普遍信仰内涵。
儒家思想接受了天命、命定论、占卜、阴阳五行等宗教观念,并与这些宗教建立了稳固的联系,进而与国家权力合作,建构了传统中国的宗教制度。[6] 这种合作,既能为国家权力的神圣性、合法性证明提供资源,同时亦为儒家之安身立命提供了个体圣化之路径。儒教所致力建构的宗教制度,关注的是儒教信仰所表达出来的神圣性问题,及其对国家权力所能具有的合法性证明功能。所以,儒教的信仰认同,诸如修身、齐家而治国、平天下等信仰递进关系,大多与国家控制的宗教制度具有相互适应的一方面;另一方面,儒教又把正心诚意、安身立命的问题,交给了儒家学人自己去叙述,留下了儒教信仰认同与国家权力之间若即若离的复杂关系。这些关系,造成了今人认定儒学是不是儒教的困难,同时亦给儒教体系在认定什么人是儒教信徒方面,频添了许多理论难题。
 
    基督教社会学家E.特洛尔奇,就曾经把宗教信仰定义为宗教认识因素。他认为信仰“就其寻常涵义而言,它指一个虔诚信徒所信奉的宗教的观念世界,这个世界被看作是一种存在于现在、过去或未来的现实。这个观念世界为保持其对信徒的意义而不愿受到触动,只希望恒定不变,具有不可侵犯的权威。”[7]社会学家G.西美尔则指出,“信仰最初是作为人与人之间的一种关系而出现的。” [8] 他认为,信仰最初是社会关系的一种形式,是在“丝毫未受宗教影响的情况下产生的,作为个体之间的一种纯粹精神关系的形式,后来在宗教信仰中表现得十分纯粹、十分抽象”。惟有在那种比较单纯、抽象的信仰过程中,信仰才可能摆脱了相应的社会关系的束缚,建构成为独立的体系或系统,从而能够反过来发挥整合社会的作用。
 
    因此,个人的信仰及其累积构成的宗教所包涵的信仰关系,本质上并非严格的神人关系,或出自于完全对等的神人崇拜关系。它与神人关系有关,亦可与神人关系无关。此与信仰的模式紧密相关,但这信仰模式无疑是传统社会处理人际关系的最重要因素之一,后来即被累积、嵌入了宗教体系之中。
 
    与儒教社会的差序格局、伦理等第相适应,中国人对儒教的信仰亦不得不被分割为相应的信仰层级。
 
    儒教信仰缺乏宗教化的制度支撑,却制约于国家设置的宗教制度。所以,以儒教为主流的中国信仰,也同样缺乏严格的制度宗教中心。但是,这却不影响它会建构一个信仰中心。这个信仰中心近似于“帝国隐喻”。[9] 为此,本文认为,传统中国缺失了一个制度化的宗教中心,却存在一个表达“帝国隐喻” 功能的信仰中心。这一信仰中心,它能够囊括所有中国人的信仰。它虽然从天命开始,下至祖宗、神灵、道义、心性、言语……等等,但在这些信仰现象背后,它们大多能汇总到一个信仰中心,并以此信仰中心为圆点,扩散而不分散,并与国家紧密整合,依赖权力制度而具有了国家、民族的意识形态特征。因此,中国人的信仰认同方式,常以此信仰中心作为一个连结方式,通过道德中介,在天命之承受和反动的双向性之间、君臣关系、家族五伦、甚至是夷夏之辨的关系中,建构认同,建构那制约信仰认同的权力规范。
 
    因此,儒教的信仰关系,可以被梳理出初级信仰关系、次级信仰关系、正式群体与非正式群体的信仰关系。这些关系体现在儒教社会里,它们即被分割为官方信仰、民间信仰、学者信仰和家族信仰等等。传统中国人的儒教信仰,就是这样一种复合结构。它把各个层级的关系整合起来,并作为国家权力、哲学思想、人际伦理、血缘家族等诸多关系的整合结果,它既属于宗教范围,同时又不完全局限于宗教。
 
    所以,中国人的信仰认同方式,参与建构的往往有权力、哲学、伦理、宗教诸多因素,从而亦从中分离出不同层面的认同方式,建构了不同信仰层面的认同规矩。为此,中国人的信仰,不得不生成于在中国社会的多重结构里,分别建构为官方信仰、学者信仰、民间信仰、家族信仰等层级。这四重信仰关系,彼此贯通,相对独立,甚至会出现上下冲突,前后脱节,很难用一个是否是宗教的类型判断,来概括中国人的信仰特征。[10]
 
     在这些信仰层级关系之间,存在着一种近似于二元对立的社会学双向性关系,把中国人的信仰分解为一个个单列而又彼此关联的信仰空间,由上而下,由下而上,官方的、学者的、家族的、民间的…依据这种信仰差异而划分出不同的功能层次和身份要求,不同的信仰以及不同的权力等级。其中,最高的是对于天命的祭祀,以王者受命的信仰认同方式,推己及人,将一种初级社会关系直接地建构成为统治关系,从而构成了中国人信仰认同的整体格局及其差异象征。
 
    这与社会学家通过制度宗教来定义信仰的方法是有所不同的,如涂尔干通过对宗教的定义来分析信仰。涂尔干认为,宗教现象包括两个基本范畴:信仰和仪式,其中信仰是舆论的状态,由各种表现构成。它是一种思想;而仪式则是某些明确的行为方式,它是宗教体系的主要构成。涂尔干在这里区分了包括所有神圣事物的神圣世界以及包括所有凡俗事物的凡俗世界,信仰作为表现或表现体系,“不仅表达了神圣事物的性质,也表达了赋予神圣事物的品性和力量,表达了神圣事物之间或神圣事物与凡俗事物之间的关系。”为此,涂尔干说明了宗教仪式作为宗教信徒的行为规则,规定了人们在神圣对象面前应该具有怎样的行为举止,同时就规定了每一个宗教中的信仰认同方式。
 
    因此,信仰表达之仪式、规则不同,信仰的认同方式亦就随之差异。
 
 
    三、关于“信仰认同”的建构路径
 
     从社会心理学的角度来看,认同是一种用来解释人格统合机制的概念,即人格与社会文化之间怎样互动而维系人格统一性和一贯性,认同是维系人格与社会文化之间互动的内在力量,从而是维持人格统一性和一贯性的内在力量,因此这个概念用来表达主体性和归属感。[11]
 
    在社会学中,认同是一个多侧面的概念,可以用多种方式予以说明。一般来说,认同与人们对他们是谁、以及什么对他们有意义的理解相关。这些理解的形成与先于其他意义来源的某些属性相关,而认同的一些主要来源,往往包括了性别、性别倾向、国籍或民族以及社会阶级。卡斯特则将认同定义为在文化特质或者相关的整套文化特制的基础上建构意义的过程,而这些文化特质是在诸意义的来源中占有优先位置的;认同是行动者经由个别化的过程而内化建构的,是行动意义的来源,并将其划分为合法性认同、拒斥性认同和筹划性认同,分别与公民社会、公社和共同体相联。[12]
 
    社会学家经常提到的,有社会认同和自我认同两种方式。社会认同是别人赋予某个人的属性,基本上可以被看作是一个人的标志。同时,社会认同也将该人与具有相同属性的其他人联系起来。多样化的社会认同,反映了人们生活的多样化。虽然社会认同的多重性可能成为社会冲突的潜藏来源,但多数人大多是围绕着一种主要的认同标准来组织他们生活的意义和经验的。因此,社会认同包括一种集体的维度。这些认同标示出个人是如何与他人“相同”的,如何基于一系列共有的目标、价值观或生活经验,亦建构人人之间的共同认同。
 
    自我认同则是把我们区分为不同的个体,指的是自我发展的过程,通过这一过程我们形成了对自身以及对我们同周围世界的关系的独特感觉。自我认同概念的提出,与符号互动论者的理论有很大的关系。正是通过个人与外部世界不断的沟通,才创造和改变了他或她的自我感觉。自我与社会之间的互动过程有助于把个体的私人世界与公共世界联系起来。[13]
 
     社会认同是个人把自己定义为该社会类型的成员,并且把这种类型的典型特征,归之于他们自己的自我心理表现和过程。这种认同,源自个人依附于一种群体成员资格的共同价值及其情感重要性的知识。由于这种认同感的产生,个人把他们自己定义为某种社会类型的成员,并且把这种类型的典型特征归之于他们自己。于是,社会认同感不但能够使个体成员从他们与其他个体成员相互区别的特征来感知自己,而且还能让个体成员共享他们和内群体其他成员的共同特征。[14] 因此,群体认同也同时是社会认同的一种重要方式。
 
    诚然,自我认同同时也是一种社会认同,自我认同也是社会认同的基本出发点。当一个人不仅仅以一种内省的方式来把握自己的时候,而是以自己和他人对自己的关系进行定位时,自我认同就会同时转换为一种社会认同。换句话说,社会认同是个体成员对自己在社会中的某种地位、形象和角色,以及和他人关系的性质的接受程度。
 
     在宗教教义学中,与“承诺”相当的概念有认信、皈依、受洗等等。这些概念表示一种选择性的自我认同(即便是出自某种“召唤” ),因而只能存在于某些具有高度发达的偶在性意识的宗教里。[15] 为此,每个宗教都有它所属有的一套特殊的认信和皈依方式,同时建构有一套相应的技术,以强化各自宗教体系所要求的身份认同。这些身份认同,如果与其信仰、仪式紧密整合的,那么,它就可能是宗教认同、信仰认同;如果它们是与各种现实因素相结合的,那么这种认同方式就可能是一种宗教信仰的社会认同、或者是宗教性的政治认同。
 
    在本文的论述当中,我们把宗教作为一种群体行动,把信仰视为一种“以认同为基础的行动单位”,那么,信仰认同就应当是一种试图通过神圣资源的获得、共享和对象征权力的定义方式,而建立起来的身份认同方式。它是对已存在的个人信仰的发现和再发现,同时也是对宗教信徒社会身份的一种再建构。如果说,一个社会欲通过信仰来进行社会整合的话,那么,这个整合的基本途径,应当就是来自某种权力、制度对其信仰对象的确定、信仰意义的认可,在于各种外在权力对于信仰认同的强大制约。
 
     至于与人们的信仰认同紧密相关的个人身份认同,应当也是社会认同的重要基础。人们当然是通过身份认同对自己和他人的关系进行社会定位,确定自己在社会的地位、形象和角色。所以,身份认同是一种社会定位过程,通过社会关系来进行社会定位。“一种社会定位需要在某个社会关系网络中指定一个人的确切‘身份’。不管怎样,这一身份成了某种‘类别’,伴有一系列特定的规范约束……某种社会身份,它同时蕴含一系列特定的特权与责任,被赋予该身份的行动者会充分利用或执行这些东西;他们构成了与此位置相联的角色规定。”[16]
 
    与此问题适应,宗教认同是一种基于团体组织的社会认同,信仰认同却是基于个人身份的个人价值观念认同。他的信仰选择或许与其个人身份紧密联系,而他的信仰认同却一定会和他的个人身份紧密相关,从而把他所选择的信仰予以一种社会定位,甚至会因为他的个人身份,而把他选择认定的信仰进行一种特殊的“类别”或“范畴”区分,进行一种特定的规范约束。所以,研究这种具有特殊内涵的信仰认同及其认同模式,既可揭示一个社会运行的结构机制,亦能梳理一个宗教体系得以运行的内在机制。
 
    所以,如果一个人的信仰,取决于他个人的财产利益关系,那么,这就说明了这个人的信仰,是他个人的信仰方式;如果他改宗其他信仰,那么就更加说明了他的个人选择,是基于个人的利益,而非其他任何考虑。与此相应,信仰之间的交涉关系,就只能是个人的、而非信仰群体的群体行为方式。反之亦然,如果一个人的信仰选择,是出于他的政治地位的话,那么,即便他的信仰选择完全是出自个人的考虑,那么,在他的信仰选择背后,却不一定完全是个人的信仰认同方式了,已有特别的权力因素深藏在其身后了。因此,信仰间的交涉和互动,就不一定基于个人的信仰,而基于个人身份以及与此紧密相关的现世利益了。
 
    显然,信仰认同是宗教信仰者在表现其宗教行动的时候,他自身所具有的一些信仰品质、属性问题。与宗教组织认同的单一性质不同,信仰认同通常会具有多种认同方式。同样的,宗教的认同单位在一定情景下,可以确定出“我是谁/我们是谁”,从而单位层面(unit-level)和宗教的社会结构属性上面给予信仰认同一定的制约和期望。因此,信仰认同应当是自我认同、宗教认同、社会认同等若干层面的一个复合体,是由与其他行为体的关系决定的,或者亦会在这种信仰认同的复合体当中,把国家、民族、文化、家族等各个层面的认同因素贯穿在自己的信仰认同之中。
 
    在这里,儒教的信仰认同方式,就会呈现出相应的社会权力关系及其人际交往关系特征。
 
 
    四、层级递进的儒教信仰模式
 
    儒教的信仰认同,乃一种以信仰中心的整体式(holistic)认同方式。在此信仰中心之内,与天命崇拜紧密联系的是最高权力秩序,即谓官方信仰;与祖宗崇拜紧密联系的是家族亲子关系,与此相应的是社会伦理秩序,所谓家族信仰;而与圣人崇拜紧密联系的是儒家精英、道德规训,是君子的道德修养目标,所谓学者信仰;与乡村底层百姓生存方式息息相关的,则是他们生活于其中的各种自然力量、人神关系及其伦理规范。
因此,各信仰层次之间,容不得差错和混乱,宜有圣王,以为信仰规矩。“夫圣王之制祀也,法施于民则祀之,以死勤事则祀之,以劳定国则祀之,能御大灾则祀之,能抗大患则祀之……加之以社稷山川之神,皆有功烈于民者也;及前哲令德之人,所以为明质也;及天之星,民所瞻仰也;及地之五行,所以生殖也;及九州名山川泽,所以出财用也;非是,不在祀典。”[17]
 
    其有功于民、有用于民、有恩于民者,均为信仰对象。此乃谓“神道设教”,把那些“神无体而《易》无方”的扩散型信仰现象,镶嵌在一套特别适应圣人制祀的权力结构中。倘若出离了这一结构者,大凡就会表现为正邪、善恶之别。“夫祀,国之大节也;而节,政之所成也。故慎制祀以为国典。” [18] 祭祀关系,成为国典,成为传统中国认同政治的最大奥秘。
 
    其中,以天命信仰为基础,“天下”是一个价值体系,[19] 国家亦被“天下”的价值象征意义所强化,天下观念等同于国家观念、权力体系。立君祀天,建国立社,被儒教信仰理解为一个价值认同的制度基础。“中国古代人,一面并不存在着极清楚极明显的民族界限,一面又信有一个昭赫在上的上帝,他们关心于整个下界整个人类之大群全体,而不为一部一族所私有。……他们常有一个 ‘天下观念’超乎国家观念之上。他们常愿超越国家,来行道于天下,来求天下太平。”[20]
 
    “自汉代以来,一套以国家为中心的敬天拜祖的礼仪逐渐形成,……至于礼仪方面,最隆重的是由皇帝亲子主持的祭天和祭拜祖先的大礼仪。” [21] 听政、施教、祭祀;信仰、权力、国家,它们整体一致。国家成为神圣化的公共仪式的垄断者,同样亦垄断了社会整体认同的象征权力。祭礼祀天等功能,好似一个宗教的公共仪式,构成了对整体式信仰认同资源和认同力量的最终垄断。
 
    虽然,天命作为中国人信仰中心,乃是中国信仰的共同基础,但对天的祭祀却是“天子”的特权。通过国家操控的祭天大典,皇权支配了教权。“天”的信仰被建构出一种特别的神圣意义,渐渐落实在王权神化层面。朝廷王权则依据天意的覆盖,自身对于天意的奉承,生成了儒教信仰对于天下国家之公共象征。天命信仰从此具备了对于中国社会各层面无所不能的渗透,等同于国家化的意识形态。这说明,天命信仰的制度化认同机制,始终要以国家权力作为功能平台。此乃中国信仰认同的基本构成。在此信仰认同的架构内,天、地、日月三无私的扩散型信仰认同模式,依赖于漙天之下、莫非王土、王臣的权力架构,使官方信仰的整体性认同模式得以建构成型。
 
    这一整体性官方信仰,乃以制度化的敬天法祖为中心,相信君权神化,把天命信仰政治化,纳入国家政权的严格管理之下,用行政力量施行对天的公祭。然而,在此信仰认同模式之外,国家王权亦能允许其他的信仰空间存在,其前提是不能威胁国家王权、以及对此权力予以合法性证明的中心信仰。所以,“…国家的宗教政策依然保持着简单的形式。一方面,此一政策将祭祀的重典交付给国家,另一方面,它有容许那些承袭自古、并且是个别人所不可或缺的私人职业巫师阶层的存在”。[22]
 
    于是,儒教中心信仰的整体性认同模式,仅存于依赖宗教制度的权力秩序之中。一方面是“漙天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣” [23] 的权力界定,一方面是“天无私覆也,地无私载也,日月无私照也,四时无私行也,行其德而万物得遂长焉” [24] 的天命信仰。国家掌控的祭天典礼,往往是国家权力拥有者对于信仰礼仪的专职操作,祭祀礼仪常常服从于权力的安排。正是这类仪式的安排和制度性的信仰认同关系的建立,使同类的信仰认同行动在此祭祀仪式的范围内渐成共识,从而使一个相互规定的信仰认同方式以此祭仪的具体规定得以建构成功,天下与国家、个人和民族之间的认同关系,亦在此过程之中得以基本构成。
 
    郊社典礼,成为国之大经。国家掌握的祭天大典的神圣仪式,实际上是一种权力的象征建构。他把信仰认同和国家掌控的祭天仪式整合起来,只要人们通过国家权力的强制性认同方式,接受了这一仪式,本质上就已认同了天子及其手中的神圣权力。而祭天的典礼也因此获得了普遍的公共仪式特征,把此信仰综摄为一个公共的信仰,具有中心扩散功能。所以,它的认同方法是国家整体式的,而所谓天下只有在通过国家王权、通过所以中国人的普遍认同模式来加以表达,而无法直接通过宗教组织来表达,从而使该信仰在相当程度上国家权力化,使国家左右了这一信仰认同的建构方法,从国家信仰变为信仰国家。所以,中国人的儒教信仰认同方法,就难以构成一种制度宗教及其成员资格的获得。这种整体性认同模式之中,层级关系之中并非组织、群体的成员资格,而是各种抽象的道德、仁义要求。它们易与国家的、权力的、民族主义、家族主义的东西形成同构,而抵制那些独立的组织和群体,并消解那些与此相应的组织认同、群体认同的各种方式。
 
    祭天大典,主要是国家主持、儒生化的仪式专家来具体操办的公共宗教仪式。它具有双重功能,一是国家权力的合法性和神圣化程序;一是依靠中国人对此公共仪式的接纳和认同,最后认同了国家权力的最高权威。如果信仰了这份王者才能感应的天命,就等同于认同了当下统治者的最高权威。
 
    国家权力控制的祭天大典,实际上是一种国家权力加以垄断、“不可让渡”的公共仪式。它不以个体信仰为基础。通过这一公共仪式建构起来的象征秩序,本质就是一种整体式认同的基础,进而把天-命信仰权力化、甚至政治化。这种公共宗教仪式,表达着一种整体的天命信仰之下的平等特征,天命是平等的,惟有对天命的感格是无法平等的,从而塑造出一个中国人心服口服的公共认同方式。在天-命之间还是存在着巨大的差异的。儒家学说就在此层面发挥了它的整合精神,以其特有的精神讲求,试图来解决天-命信仰以及天人感应之间的信仰差异。
 
    作为权力制度而加以确定的“禘尝之义”, [25]直接构成“治国之本。” 天下社稷,本来是宗教祭祀仪式,却由此转成为国家、领土、政权的代名词。所以,整体式的信仰认同形式,一旦被国家权力确认之后,它就始终被限定在一种权力合法化乃至国家崇拜的范围之中,构成宗法祭祀制度内国家信仰的公共形式。
 
    在此公共形式之中,宗教祭祀的对象按照现世权力的等级划分,相应地亦形成了贵贱等级之分。这是中国信仰认同的最基本特点。现世权力结构具有的分层特征,宗教祭祀活动也被分出大祀、中祀和小祀等若干等第,同时也复制为不同的信仰认同层次。各类自然神祗不但被分出了等级,而且各类人祖宗神也分有相应的等级,依各神祗等级分享各自应享的祭祀。这种分类与分层,使神圣世界与世俗权力结构予以了最为紧密的整合。正因此缘故,中国人的信仰往往是非正式的扩散形式。它的认同,往往以个人身份,依此身份而构成。具有什么权力地位,就会具有相应的信仰认同方式。
 
     为此,整体式的信仰认同,本质上是一种国家化、权力化的信仰认同。整体认同,强制性认同基础上的信仰认同,它们并不根源于宗教组织本身的要求,亦非作为制度宗教成员的个体精神需要,而是出自于国家权力的整合需要。这种依赖着三纲五常等伦常关系而加以政治整合而建构起来的信仰认同,不一定能够对人们的信仰认同发挥直接的益处。由于这种整体式认同出自于国家权力而非具体的宗教组织,那么,这种信仰认同实际上就转变成为一种国家认同的信仰方式了。而个人的信仰认同,只好相应地转变为整体式信仰认同之下的私人认同,难以成为一种地位、身份的建构。个人的地位、身份与宗教信仰因此会发生脱节,甚至冲突。因为整体式认同力量的过度强化,往往会带来国家权力与宗教组织、个人信仰之间的认同危机。
 
     从儒教理论讲,天生民,性有善,而质未能善,于是有天为之立王,[26]以善治之,此天意也。而王承天意以成民性者,此乃受命之王者已经做好了天子。儒家认为,作为外在之物质力量的对照物,德行才是君主的理想“权力”。但是,“天王”从上天那儿得到的只是权力而不是德行。[27] 德行才是权力的象征符号。它表明王者受命,以德取天下,以德治天下。“王者亦天子也,天以天下予尧舜,尧舜受命于天而王天下,……儒者以汤武为至贤大圣者,以为全道究义尽美者,故列之尧舜,谓之圣王,如法则之。”  [28] 受命王者作为天下主宰,他主宰了人们对于“德”的认同方式,从而主宰了普遍性天命信仰的认同方法。
 
    这一整体式扩散、然而又层级递进的信仰认同方法,构成了“王者天也”的纲常形式,无所不能深入其间,开出了中国社会经由信仰认同构成认同政治的传统。然而,统治者对于“天命靡常,惟德是辅”的双重变数很是清醒,他们都很明白,天下所有的王者、圣者,在“受命”或“革命”的条件具备时,均可成为天子,成为天下信仰认同的化身,导致整体式信仰之间那种认同与反认同的冲突。因此,国家权力为政治秩序之稳定,极力要避免地,是这两种天命信仰的认同方式的制度化,使它们在此冲突之间,不能具有任何中间组织的承当,从而酿成个人间的权力争斗。所以,受命、革命之际,就是成王败寇、一正一邪、一治一乱的变数,整体式信仰认同方式就会整体发生劣变,信仰认同变成了信仰危机。

 
     五、知识分子的儒教信仰
 
     对于宗教之信仰,儒家与一般庶民百姓不一样。这些儒家的信仰,上可追溯到孔子和老子,经过春秋战国、百家争鸣到汉代的“罢黜百家,独尊儒术”,逐渐形成了儒家为主导的传统。它一方面与国家宗教、国家哲学相调适.另一方面又形成自己相对独立的学理传统,同时也对国家权力保持有一定的批判态度。在中国漫长的历史中,儒、佛、道三家皆有自己的学者信仰方式,其共同的认同特征,大致就是经常被后人称道的重道轻权、重人轻神的人文精神倾向,信仰之重心不在宗教而在哲学。所以,杨庆堃认为儒教寻求的是儒学与宗教的合作方式,应当是十分精当之论。儒家治国,不能没有整体式的信仰认同,因为天下国家类型的价值体系,须要这样的整体式认同模式。然对于宗教,只能是合作态度,千万不能当真,[29] 以此取代了儒家的信仰中心。
 
    国家祭典,一般总是儒家来担纲的,如果由佛教、道教来承担这些事情,那肯定是朝刚紊乱了。所以,“修之家可矣,修之国及朝不可。”佛道教均与此无缘;宗教、信仰与朝廷实际的政治事务必须分开。朝臣为了国家的利益,必须放弃个人的利益和爱好。他们可以私下里以讨论佛教为乐,但“论治则当重国典”。[30] 这样也可以约定俗成为一个游戏规则,朝臣为公者,当重国典;私下为己者,可有方外之游。
 
    在此信仰认同的构成中,那居于受命与革命之间的“德”,却是儒家最为重视的道德信仰。经由这个道德信仰的认同路径,那作为中国天下国家权力合法性证明根源的天命信仰,便被处理为义-命分离的天命信仰了。
 
    虽然有“天”,然缺失了“义”的承当,天命信仰就会破裂。所以,那超自然的“天”的崇拜观念,惟有经由道德信仰的实践,其道德自觉的主体,方才被落实在一个 “命”的信仰层面。道之行否,命也。客观性的天,主观性的命。国家权力合法性证明资源的天,与个人安身立命的价值关怀的“命”,此乃儒家与国家权力近似于天然的关系。这在儒家学说中具有主要的地位。[31] 知命、知天的内在关系,如《孟子·尽心》中的名言:“尽其心者,知其性也;知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。夭寿不贰,修身以俟之,所以立命也。”
 
    所以儒家的天-命信仰,不论在于“天”(以证明其统治权力的合法性),抑或落脚在“命”(以证明其道德信仰的神圣性),天然就内具有一种宗教信仰的象征意义。在这里,如果说儒家本为国家宗教的制度设计者,同时也把儒家本身视为一种制度宗教的始作俑者、或最基本的实践者。这个所谓的制度宗教,其制度当然就不是一般之宗教仪式和行动规则,而是国家权力的统治秩序了。
 
    于是,受命之王者,革命之圣者,被划分为两类圣人及其信仰模式。它们在董仲舒的理论中,一类是沟通天人的“王者”,一类是为后世立法的“先圣”。董仲舒认为,王者之所以支配天下,不仅是因为他受天之命、为人之主,还因为他可以具有能参天通地的“德”。
 
    在此制度的设置之下,所谓的神道设教,实际上就是圣人设教了。礼仪制度出自圣人之手,“故天者,髙之极也;地者,下之极也;无穷者,广之极也;圣人者,道之极也 [32] 圣人者,成为终极者的符号代表。圣人在信仰规范的层面拓展出礼义制度的层面,明天人之分,制仪以分之,以礼治天下国家。所以中国人的价值信念大多只有一个,那就是,“圣人以天道之神,体神道以设教,设为政教,故天下之人,涵泳其德而不知其功,鼓舞其化而莫测其用,自然仰观而戴服,故曰神道设教而天下服”。[33]
 
    这种政教关系结构的主要特征就是:“君与师之统不分”,“学与治之术不分”,“一代之学,皆一代王者开之也”。王者可以统一天下,“是道也,是学也,是治也,则一而已矣。”[34] 总以为人生、命运的、国家、天下的问题,均可以在天命的信仰认同里,在对于天理的依赖当中,最终在人际关系之中得到最圆满的解决。
 
    因此儒教之中心信仰——中国人的天命,实际上是通过“圣”来得以实践的,所以,“圣”就等同于“神”;“神”类似于“圣”。天下无不是的并非神,无处不在的惟有圣。古人认为,圣人,古之王天下者。《白虎通义·圣人》篇对圣人有明确的定义,表示了中国圣人模式的基本成型。它说:“圣人者何?圣德,通合德,日月合明,四时合序,鬼神合吉凶。”圣人的意义模型已经成了一组关系,一组象征性的价值关系,如天地、日月、四时、鬼神……圣人均可通之合之,在天地人事之间,洞然通彻,无有一丝一毫的隔绝,“…是故圣人为天地主,为山川主,为鬼神主,为宗庙主”。 [35]
 
    这种以圣人崇拜为中心的儒教特征,陈荣捷(Wing-Tsit Chan)归结为一种“形上学和宗教性”的概念,是以作为“人之道”的“诚之道”。人们通常是从儒家的社会政治哲学或道德规范的角度去理解“诚”字,然而其形上学的意义在于它“是一种能动的力量,不停地转化和完善事物,并同时将人与天合而为一。”所以,中国儒教的宗教性意义,主要的就是在于它是儒家修炼功夫所要达到的天人合一的目标。[36] 这就是中国知识分子的信仰所在。
 
    内圣与外王,神圣资源终归是——天命。荀子说:“圣也者,尽伦者也。王也者,尽制者也。两尽者,足以为天下极矣。” [37] 汉唐以降,这种说法日益成为儒教士人的共识。王者,转成“人道之极”;人道之极,则可上至于天道,下则称之为人道。王者、人道、天道有时可以互相诠释。 “王”是圣王合一的王,故可为天道载体、人道极致、王道化身,乃至天下大同的基本理论依据。如果说,这个圣与王的结合,国家权力与知识分子的合作,最富有实际政治意义的,就是解决了君主政治的权力合法性问题。[38] 从此,圣王及其道德,构成了中国知识分子的信仰认同核心。
 
    其中的信仰关系,层层推开演绎之后,终极意义早已消失,惟有个人认同在心头。天命与天心,一字之差。圣人以天命自居,道德信仰以天心为内涵。法天法地,自称古之盛世。汉代大儒董仲舒因此才说:圣人则天地、行天德、视天而行。“圣人副天之所以为政”。[39] 宋明儒教也是这样,它给人指出一个精神境界,所谓“极高明而道中庸”,不用改造世界,只要改造自己的世界观,即可成为圣人。法权形式的宗教组织当然不需要,也无法建成。“天命、天理即是立法”的制度要求,难以呈现。如何建构其应当具有的制度化认同方式?
 
    很明显,中国儒教徒的信仰认同实质:“以讲习学问为体,以救济社会为用。…宗祀孔子以配上帝,诵读经传以学圣人。”[40] 可以肯定的是,“传统儒学并无自己的制度信仰或信仰认同的组织方式,其以一切社会制度为脱身之所。”[41] “帝国时期中国儒学的独尊地位,得之于政府之力多,得之于其本身之力少。孔子及其门徒,不论如何聪明而努力,并未能使儒学在帝国勃兴之前得势。……当帝国崩溃,儒学自亦失败。”[42] 儒教宗教性的制度缺失,导致了儒士们信仰认同只能在国家权力的整体性认同中自寻寄托、别作多情,无法获得最后的个人信仰的终极认同。
 
    在这点上,外国人似乎是旁观者清。利马窦曾经说过:“儒教不承认自己是一个宗教派别,只声称它是一个阶层或团体,是为正统政府和国家普遍利益建立起来的一个学派。” 在利玛窦看来,儒教表面上虽也崇拜神,但实际上是一种忠君的表现,因为这个最高神不在天上,而是在人间,就是中国的皇帝。利玛窦说:“儒教对最高神的献祭和礼拜,仅仅作为对皇帝陛下应尽的职责。在他们看来,这是如此天经地义的:如果任何人还想另搞一套同样的祭祀,侵犯皇帝的权利,那他将要受到凌上欺君的惩罚,成为他们不共戴天的敌人。”[43]
 
    儒家的一个最明显的传统,就是没有教会组织,没有实际上或象征性脱离人类日常生活政治和社会领域的神殿。儒教只能声称为一个学术阶层或思想团体,甚至还不能强调它的团体特征,而只能把自己的思想或信仰借助于国家权力的力量加以扩散、传布而已。
 
    为此,儒生的宗教承当,在其公众形象和自我定位上,是兼具教士、哲学家的作用, [44] 实际上,儒家知识分子通过科举制度而进入仕途,实际上就可以再加上政治家的功能,我以为是哲学家、教士和政治家,一身三任。“夫以孔子为宗教家,徒以其乏形式耳。孔子不立形式,正其高出于各教,使人破迷信而生智信也。除形式外,殆无不备教主之资格耳。” [45] 尽管如此,教士和政治家的功能整合,无疑是儒教的信仰认同方式的根本问题所在。特别是在“道非权不立,非势不行” [46] 的国家话语之中,其教士与政治家、哲学家的一身三任,其作为教士的信仰认同当然就无法自在而独立了。值得关注的是,它相当缺乏明那种道救世、以德抗位的制度平台,仅仅表达为一种信仰、一种精神而已,甚至会把自我践履的道德信仰依托在国家权力之上,从而失去了儒家本来希望要建构的超越基础。
 
    儒教知识分子的身份难以界定,当然亦难以认同。儒教之身份建构,主要是要通过国家权力来进行定位,而无法通过自己的信仰群体、或者是界定自己所属的群体信仰来实现。他应当努力使自己进入一个群体,然而,学优而仕的儒生群体,基本上就是一个官僚阶层。因此,如果圣者可能革命的儒家知识分子,试图要努力于自己的身份建构,那么,他就可能采取另一种方式——以反天命、反对固有信仰认同的方式,来表示自己的身份和信仰认同。这种反天命、反固有信仰的方式,它所强调的不是自己属于某个信仰群体,恰好相反,它要强调的是自己不愿意属于任何固有的信仰群体,而通过自己独特的革命行动,才能表达自己的信仰,进而强调一种独特的中国知识分子的信仰认同方式。这种人物及其认同的努力,在世代承平之时,往往难以出现,而最有可能的,他们会出现在朝代更迭之际,在伴随着权力危机而呈现的信仰危机之中。
 
    所以,儒教制度化的本质,其在信仰层面是希望以儒学道德信仰来制约帝王,而在实际操作层面则无法不以其道德信仰来德化帝王。其儒学知识分子的学理型信仰认同,最终是与国家信仰整合在一起的,好似一种“混杂的认同”。 [47] 其间,儒教知识分子的信仰认同方式,也只能是一种混杂的认同模式,权力、哲学、伦理、宗教、民间神祗,均可混杂于其间。所以,常言之儒道互补、儒佛互补,或者说儒教治世、道教治身、佛教治心,实际上是说明了儒家知识分子的信仰需求,大多是在制度儒教之中难以满足的,只能以个人的私了方式来处理。如欲使其信仰被认可,被视为公共的信仰,中国人的普遍信仰,他们唯一的依赖,就是进入国家权力。
 
   
     六、国家与个人间的信仰认同偏向
 
     正如涂尔干指出的那样,“真正的宗教信仰总是某个特定集体的共同信仰,这个集体不仅宣称忠于这些信仰,而且还要奉行与这些信仰有关的各种仪式。这些仪式不仅为所有集体成员逐一接受,而且完全属于该群体本身,从而使这个群体成为一个统一体。每个集体成员都能够感到,他们有着共同的信念,他们可以借助这个信念团结起来。集体成员不仅易同样的方式思考有关神圣世界及其与凡俗世界的关系问题,而且还把这些共同观念转变成为共同的实践,从而构成了社会,即人们所谓的教会。”[48]
 
    涂尔干所讲的社会即教会,真实要求出信仰群体与社会之间的整体关系,教会实际上就是一个社会。然而,传统中国的宗教信仰则难以形成这种以宗教组织为一个社会的制度化构建方法,只能把自己镶嵌在现世权力的整体式价值体系之中。至于信仰群体的观念,是否能够转变成为人们一致认同的社会伦理实践,在儒教中国则是一个国家与个人信仰之间的关系问题了。
 
    儒家信仰被国家权力加以扩散了,国家权力亦同时利用了儒家信仰实施了最大的扩散。郊庙等祭祀典礼的设立和控制,无形中也就同时设定了国家信仰与儒家个人信仰之间的制度差异,所以即使是信仰和权力的双重扩散,那国家权力无疑还是信仰扩散的主导,而儒教信仰仅仅是国家权力的象征信仰罢了。所谓的 “万世帝王师”,属于人主信仰部分;“为之立庙”,则是权力所在。二者交相渗透,则变成“英明愿治之君”所具有的祀孔义务了。  [49 ]  这不仅仅是儒家的贡献,而且也是后世称之为儒教的贡献。一个宗教信仰群体与现世权力的整合, [50] 却构成儒教之为宗教的宗教性根源,而其中的“社会力量” 亦因此而获得神圣的信仰象征,外在的权力秩序既是内在化的宗教般的礼仪规定,同时也是内在化的道德精神归依。天命的、圣人的、伦理的、权力的……均能包涵于之中而无所遗漏。
 
    杜维明说,神圣与世俗的两分法非常不适用于儒家传统。将儒家人文主义刻画为世俗的,这是误导性的。由于儒家认为人存在的意义是在平常的实践生活中实现的,他们便既不以世俗为神圣,也不通过有关人心的知识来经验天道。儒家的超越向度绝非一种“全然的他者”,而是与人性密切相关。 在儒家思想中,超越与内在的尝试性整合,驱使我们将儒家的视界刻画为既是人类的,又是宇宙性的,…坚持标示人性与天道之间的感通性与统一性。这一视界的一个逻辑结果,便是伦理与宗教的不可分割性。[51]
 
    神俗之区分自然不是儒教的重点所在,杜维明先生的观点以其宇宙性的强调而避免了世俗性的批评,把儒教的整个体系置于一个宇宙性精神建构之中,进而可以把天命、天意落实与精神个体,转换为道德心性,把伦理与宗教整合。这应当是解读儒教宗教性的一个很好的路径。然需指出的是,一个人的道德责任可能延续到天道,构成天-命之间的信仰认同,但是,这一道德信仰亦有可能造成天-命之间的隔离,因为并非每一个人的道德信仰皆都能直接延续到天道的,中间需要有“惟义所在”的圣人正义论的认可程序,否则就会沦落为民间的自然伦理主义,不入儒教庙堂。而这种不入儒教庙堂的道德责任,固然就是不完整,自然是难以进入儒教信仰的整体式认同方式里面去的。所以,在天下国家之价值体系动摇败落的时代,儒家的学者型个人信仰,无法不随着王朝国家的支离破碎,再也无法收拾其信仰认同的整体格局了。国家之衰落,便使它丧失了儒教信仰整体式认同的建构能力。
 
    儒教的信仰认同,是把不同的人带入到一个类似于国家祭天、学者明道的公共仪式中,让他自己在此整体式信仰认同方式里得到他人的承认、获取道德使命,从而建构出不同类型、不同层次的信仰认同方式。为此,可以想象的是,儒家不但把个人的信仰认同与公共仪式整合为一体,而且还要把个人的认同方式与其相应的礼仪联系在一起。
 
    因此,个人的个体化不仅仅是使善更完美的方式,也是一种显示神性的方式,从而把神性与神圣的个体以及众神联系。中国人却将神性与理、本质以及产生有名之道的天、地的无名之道联系在一起,同时又极其依赖着把信仰构成宗教的“中间逻辑”。
 
    然而,儒教信仰的个体化路径,本质上却是依赖着整体式认同方式的。他的个人信仰好像使个人依赖于天地之道,但是,不同的个人在此道德依赖之中却会有不同的信仰认同方式,特别是这种依赖方式几乎完全就是个人化的,儒教的信仰认同模式就出现了不同的认同类型,出现了不同的信仰层次,无法建构一个儒教信仰基本一致的信仰体系。在此过程中,儒教最缺失的,就是儒教组织的落空。
 
    在儒教国家举行的郊社大典等公共仪式之中,天人关系并非平等,所以主祭者就是国家信仰的掌控人,他人无法染指。基督宗教的礼仪崇拜,则是一种宗教团体的仪式,仪式中的神人关系是一种平等的关系。为此,涂尔干就以此宗教的社会性内涵为基础,曾经指出宗教的社会本质,就是一种群体的价值生活方式。他认为,“宗教是一种与既与众不同、又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系,这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称之为‘教会’的道德共同体之内。” 因此,宗教及其信仰生活被视为一种群体的生活,孤独的“个体根本无法长久地维持他的信仰。” [52]
 
    就本文关心的信仰认同方式而言,我把它理解为信仰的组织认同路径。不同的宗教模式,便会与之紧密适应的信仰认同路径。这种类型的信仰认同路径,首当其冲的是,该宗教组织应当是一种信仰者为了达成确定的神圣目标,而创建起来的信仰人群共同体或宗教性的社会结构单位。所以,宗教的组织成员对其宗教信仰认同的制约,就是要以该宗教组织作为自己信仰认同的主要条件,并在此前提之下归属于该宗教组织,始终以宗教组织作为自己信仰的认同基础,以表达自己的信仰、建构自己的信仰认同方式,实现与同一组织信仰成员者之间的人际互动。
 
    因此,一个宗教组织如果能够给该组织成员的个体信仰提供以相应的组织单位资源,那么,信仰者个体对该宗教组织的认同自然就会增强。而该宗教组织的制度地位和神圣资源,作为宗教信仰认同的组织化的关键因素,其实是在信仰者个体和宗教组织成员对自己在宗教中地位、现状的整体认知及其评价之后形成的。所以,信仰认同的组织化路径,主要就是指一个宗教,应当具有一个组织核心的、有特色的和持久的信仰模式,能够把该宗教看作是一个具有确定边界的社会结构实体。在这里,所谓的组织化的信仰认同,即是指宗教组织之中的认同感,包含有宗教组织实体内成员信仰的组织认同方式。 [53]
 
    这就是说,信仰之表达——需要一个独立的组织,使它可和其他自然的道德生活相分开。信仰的呈现表达到一个自觉的境界,就会产生把这些信仰组成一个独立的信仰组织的要求。就此问题而言,人们仅只是希望个人有信仰,而不用使用一个制度建构,即可使个人的信仰能够健康的保持和纯正,大抵是一种和实际生活脱节的价值幻想,结果会使信仰变质。
 
    个人的信仰,可以使个人安身立命,但无法建构一种社会学说,以其宗教社团和信仰组织为基础,建构它关于信仰集团的特定要求。在这种类型的信仰集团之中,它的信仰内涵可以直接表现于一种社会形态之中。这种信仰社团,把个人主义的信仰和普及主义的价值要求,都包含在它的信仰集团中。最重要的是,在这种信仰集团之中,每一个人信仰者都会获取了信仰的平等,并且和其他社会群体建立一种稳定的制度联系。
 
    儒教社会里推己及人的信仰方式,往往会以自我为中心,以个人的信仰为天地立心、为百姓立命,囊括天下伦理、国家百姓;然其弊端,则可能流失为个人信仰为极端,而最为担忧的是,这个信仰者一旦获得国家权力的最高地位之后,他的个人信仰就会依附在国家权力身上,成为对其他个人信仰的强制性要求,终而进入了整体式的信仰认同模式之中,减弱、甚至抵消了个人的信仰认同。
 
    可以说,儒教信仰的信仰认同方式,缺失组织认同,强化整体认同,难以建构为自成一体的信仰体系,从而无法在各种现世社会的复杂关系之中,使信仰者能够自由的表达自己的信仰。
 
    对于儒教个人的信仰认同而言,它需要在信仰者个体和现世社会之间,寻求一个比较个体来讲更加广阔、但同时又不像社会那么抽象的认同对象,这样才能有可能使个体的认同显得实实在在,而且,这个认同对象还应该具有一种能够使信仰者个体对社会的认同得以实现的中介作用。这个认同对象,应当就是宗教组织 [54] 在个人认同与社会认同之间,宗教组织及其认同作为中介,方才能够在各种社会认同之间建立信仰认同的连续统。
 
    为此,中国人如何来定义自己是一名儒教信徒的认同方法,实在是模糊,甚至会存在某种认同障碍。人们是认同于它的思想学说?还是认同于它的伦理精神?或者是认同于它对天命的信奉?原因是在于,这些思想学说、这些伦理要求,这些对于天命、神人关系的信仰方式,均被纳入那整体式认同模式之中,被划成不同类型,不同身份的信仰方法。所以,民族的和家族的信仰方式,极其容易在国家与个人信仰之间发挥着替代的强大功能,甚至使每一个儒教信仰者,如果离开了民族和家族等社会实体,他们就无法表达自己的信仰,从而不再会去依赖所谓的制度儒教。这就是中国人的儒教信仰当中,会有如此强烈的民族信仰和家族信仰。
 
    再者,儒教信仰本来就缺乏制度化、组织化的认同方法,这一现象,如何能使中国人在种种不同的身份和语境中,表达自己真实的儒教信仰呢?这个问题,不得不为当下的儒教复兴者再三考量。
 
   
    七、家族-民间信仰的认同整合
 
    儒教的最大功能,就是在其祭天祀祖等礼仪中,建构了一种比较稳定而能够持续的宗教仪式,以稳定这种相互性。以强化其五伦关系,进而稳定社会-权力关系。
 
    因为国家权力的强力介入,导致信仰认同的层次递进。这也是民间、家族信仰能够持续而稳定,能够在山高黄帝远的环境里包含比较单纯的精神关怀的意义,而在国家、学者层面的信仰认同方式之中,难以持续真纯信仰的主要原因所在。可见,中国人的信仰认同,不同的社会地位、不同的身份、不同的群体,对宗教与哲学有不同的侧重,对信仰的认同方式则有不同的讲求。所以,不可说中国人普遍有宗教信仰,亦不可说中国人缺乏宗教信仰,只能说士阶层偏重于哲学,下层民众偏重于宗教,[55] 国家上层权力则关注儒教的教化功能,而不在乎信仰的纯正与否。
 
    然而,儒教的整体式信仰认同模式之中,也能够内涵有一种特殊的张力,形成了与国家、学者信仰认同方式相与配合的家族式、民间灵验型的信仰认同方式。
 
    这就是以祖宗祭祀为核心的家族信仰、以及以民间神祗崇拜为基础的民间信仰,及其形态繁复、无法统一的信仰认同模式。
 
    儒教提倡的祭天与孝道,实际上就内涵有国家权力与家族信仰间认同方式的非制度性的通约。尊天而忠君,祭祖必孝亲。一方面是公共层面的治国平天下,一方面是私人层面的齐家修身。前者以权力制度为认同基础,后者以家族关系为认同方法。不同的宗教礼仪之中,渗透了不同类型的信仰权力关系,而天祖崇拜正好参与其中,成为国——家关系模式之儒教伦理、信仰认同得以扩散之基础。
 
    在儒教的理论中,祖先崇拜不是一种个人性的礼仪行为,而是整个家族网络的根本。其以祖宗祭拜为基础,把家族成员整合起来, “非我族类,其心必异”; [56]“非其鬼而祭之,谄也。” [57] 从而建构起一种血族亲子关系的认同机制,同时亦建构此类一种家族信仰机制。所谓“神不歆非类,民不祀非族。”->[58] 家祖信仰及其认同关系,很容易由此派生。它的活动本质,是一种“关系—信仰模型”。所以,祖先崇拜作为一个敬奉神明的礼仪,连同铺张的丧葬与献祭仪式,发挥了团结及牢固中国家族组织的关键作用。中国家族制度之能长期稳定,实基于此。 [59]
 
    甚至有学者提出,若无祖先崇拜,则无中国的家族制度 [60] 惟有祖先崇拜才是中国嗣系制度的基础,既维系中国宗族制度,也扮演了培养亲属团体的道德,整合及团结亲属团体的功能 。[61] 在信仰认同方式的层面,家族信仰可能才是中国人最普遍的认同方式。天祖合一,实际上就等同于中国人的儒教信仰一体了。认同于祖,祭祀于天,人文祖系如炎黄之祭祀,从而把这种以血族亲子关系为基础的信仰认同机制予以放大。天下大同,国家一体,此之谓也,从而构成了中国人宗教信仰最基本的公共原型和认同模式。在此角度来说,谁是儒教信徒,惟有炎黄子孙。
 
    在家族式祖宗信仰的认同形式里,其神圣资源同样也是一种超越了个人资源的社会资本。它基于“非我族类,其心必异”的血缘亲疏原则,将此每一个祖宗神灵的崇拜类型,置于家族维系和祈福消灾的双重性宗教活动之中,其宗教的基本单位是家族、宗族,绝非血缘关系之间的个人能够组织这种活动。因此,“种族不始于黄帝,而黄帝实可为种族代表,宗教不始于孔子,而孔子实可为宗教之代表。彼二圣者,皆处吾国自古迄今至尊无上之位,为吾全历史之关键,又人心中所同有者,以之为国魂,不亦宜乎?” [62]
 
    祖宗崇拜和信仰的范围,实际上就是血缘群体之“宗”的范围,是指源于生长在某地的共同祖先。好像同心圆一样多重的并且在理论上可以视为无限的观念性的范围,绝对的界限是没有的。只要由共同的祖先分衍的事情多少在记忆中存在,那么无论隔离多少世代也不失为同宗者。 [63] 由此,宗教祭祀活动,常常是以家族为单位而举行的。祭祀同一个对象的人出现复数的时候,他们就在一个“宗”里共同举行活动,这就是中国所说的家祀。[64] 不祀之鬼,是中国人最感恐惧的事情。同时,还因为鬼神不享非类之祀的缘故,所有,惟有宗族或家族的祭祀才是祖宗崇拜的社会实体。
 
    于是,先赋性的血缘人伦关系,几乎被等同于神圣关系,方便认同,不能出离。于是,这种信仰认同方式,几乎就是一种先天式信仰认同,即使不存在任何正式的宗教组织,中国人也会具有一种比较牢固的信仰认同模式。人人有天祖,家家如教会。
 
     以此认同模式为基础,中国人的信仰中心——天命信仰,通过祖崇拜的形式而得以最基本的体现,纵向的信仰方式因此而得到了横向的呈现,一个是强调权力的神圣认可,另一个则强调血缘群体人际伦常关系的聚合,所以,天—祖的信仰和崇拜方式,恰好构成当时中国社会的基本结构。 天—祖均能信仰而认同者,天下焉有不能信奉之存在?
 
    它们既象征着大规模、高层次的权力结构的整合,同时,还可以表现为各种人际伦常关系上。它们都说明了,亲属与宗教这两类象征符号,用在此政治群体与彼政治群体的衔接关系,以及个人与群体间的权力关系之上。宗教符号形成了大部分亲属制度,亲属关系也形成了大部分宗教仪式行为,各种亲属符号清楚的说明了循环变迁的人际关系,而宗教仪式符号则适合表达较高层次的政治组合关系。 [65] 就儒教之整体式信仰认同模式而言,它们之间的整合,就构成了这一信仰认同模式的基本内涵。
 
    至于民间信仰,乃一般民众处在等级社会的最下层,从事艰苦的体力劳动,缺乏读书受教育的机会,而他们又承受着社会最大的苦难,看不到现实的美好前景,不能不到宗教里寻找精神寄托和归宿,他们离不开宗教。中国的农民,大多数有宗教信仰,不过其信仰庞杂而易变。天神祖灵、佛祖菩萨、老君吕仙、各种自然神、人物神、器物神、职业神以及野鬼杂神,都在祭祀之列,举凡生产程序、年节庆典、人生礼仪中,皆有鬼神祭拜内容,形成浓厚的民间宗教风俗,其信仰特征,是虔诚性、持续性和稳定性的缺乏。
 
    那些分布广泛的民间村庙或信仰场所,自然而然地成为了民间社会生活的主要代理者,成为了乡村底层社会各类重大事务的执行机构。至于庙宇之中供奉的神祗是什幺,这反而是次要的东西,仅仅是一些仪式和偶尔的祈祷,关键的是这些庙宇在社会和法律方面的自治作用。只要这些活动不是社会团体、组织,又不触犯国家权力及利益,统治者就不会出面干涉。
 
    它的一个基本原则,就是它们的信仰内容,以是否反对国家祀典,决定了它们是否具有合法性。中国历史上一直就存在着“正祀”与“淫祠”的区别。这表明了国家权力系统对于民间信仰一直心存戒备,一直沿袭了中国历史上维护“正祀”以防范“淫祠”的传统,以整体式信仰认同模式制约个人化的信仰认同方式,进而防止民间社会的进一步构成。
 
    实际上,这里所呈现的差异,在社会本质上是源自于世俗权力的分野和差别,正是这个分为等第、差序的权力穿透了不同的伦理、社会阶层,才会促使同一类宗教信仰,被分解成制度宗教、民间信仰、精英文化或乡村祭仪。就其根源而言,则是那作为中国人宗教性基因的天命信仰及其认同结构,经由那么一个信仰中心而分离出来的受命与革命的两大信仰形式,分别呈现了正邪、善恶、朝野之别。在朝者多为王者、正者、圣者,而在野者则多为邪者、恶者、俗者。正是它们,穿透了中国社会不同的社会阶层和信仰方式,建构了中国信仰关系中的社会学双向结构。
 
    这是一种精神秩序、精神权利,它却说明了整体式信仰认同秩序之外的信仰秩序、精神权利,何以能够获得正当性、合法性的问题。作为民间信仰主要实践者的底层民众,因为缺乏自我界定的力量,视自己的宗教活动为世俗生活之一部分,所以也不把它们看成“宗教”。 [66] 否则,他们就不会建构自己的信仰认同方式。儒教信仰的问题,大抵就出在这里。
 
    为什么民间信仰的一般民众缺乏自我界定的力量,就不能把自己的宗教实践作为一种“信仰行动”?在这些民间宗教里,在他们的非官方组织的宗教生活中,“没有核心权威,没有专门的僧侣,没有言简意赅的信条,没有至高无上的仪礼,也没有要求所有人遵奉的原则”。 [67] 倘若民间信仰一旦提出了信仰认同的制度化要求,那么,在其中就包含了国家权力对此信仰行动所构成的信仰秩序的认可问题,构建了潜在却有具有强烈冲突特征的圣俗关系,尤其是对固有的信仰中心的巨大冲击。至于建制形态的官方信仰,其主要目的则是在求得统治者以及由统治者所代表的国家的福祉。[68] 在后者的追求过程中,儒教的正邪、善恶的认同方式就得以渗透其中。所以,与其说这是两种信仰的认同方式,反而不如说是两种宗教行动方式,两种权力秩序、两种精神秩序的认同路径。只有当官府默许或者疏忽时,民间信仰的认同结构才能存在,任何想在信仰认同方面获得更多空间企图,都会招致整体式认同模式的控制。
 
    这种社会学意义上的“双向性”,呈现在中国人的信仰认同方式上,无疑是中国宗教和中国权力的最深奥妙。强弱、正邪、正式与非正式、正统与邪出……一个信仰中心、一个信仰整体,必然要运用各种不同的天人关系、神人关系、人际伦常关系,创作、强化和利用各式各样的“迷思”(myths)、信念、规矩、价值和动机,进而呈现出一个整合的意识形态。并且在此整体式认同方式中,整理了人们的象征符号和崇拜方式,使人们在自我的形成、表达与各种信仰群体的关系、以及在遭逢生死存亡等问题方面,只能存在一种象征符号或一组象征交换关系,进而构成了权力与信仰的双重秩序。
 

     八、儒教徒的身份建构路径
 
     儒教体系整体性认同、民族、家族信仰及其民间信仰等认同方式中,中国人特别依赖个人的地位和身份。为此,本文把儒教的信仰认同方式及其认同机制,总结出下表:
 
认同模式
认同机制
天下国家认同模式
义命分立型认同机制
儒家观念认同模式
明道救世型认同机制
民间信仰认同模式
需求灵验型认同机制
家族伦理认同模式
血族亲子型认同机制

 

    儒教的信仰认同方式,分别有天下国家认同模式、儒家哲学认同模式、民间信仰认同模式、家族伦理认同模式,仅仅是因为中国人的家族信仰方式,故而比较基督教的认同方式来说,其间多出一种认同方式。然而就儒教的整体式认同方式而言,其家族信仰认同方式和灵验型认同方式,大多可以归为一种类型,即在整体式认同方式之外的扩散型认同方式。与此相应,儒教信仰的认同机制,亦分为四种,义命分立型认同机制、明道救世型认同机制、需求灵验型认同机制、血族亲子型认同机制。
 
    就其主要关系而言,这四种信仰认同方式,无法基于宗教组织、制度宗教的团契信念,来建构社会和成员的身份。儒教社会作为一个伦理社会,身份差序型的建构,依人际关系的亲疏远近而层次推演,最终构成社会交往网络。所以,就其信仰认同的社会结构关系而言,儒教徒的身份建构,大抵是基于社会初级关系(primacy relationships),讲究人格关系的直接互动,各种社会角色之间需要面对面的接触,而不依赖其团契组织的正式关系(formal)进行成员间的精神互动,进而在其互动关系中建构自己的信仰认同方式,最终获得一种制度化的认同模式。所以,儒教徒的身份建构,乃是一种非正式的信仰认同方式。此乃儒教之难为制度宗教的必然结果。
 
    儒家信徒的身份建构,因此很是困难。它依赖的社会初级关系(primacy relationships),乃一种非正式关系之间的互动,依赖于“父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信。” [69] 并且能够在此有差序的互动关系之中,依儒教修齐治平的道德理想,亦步亦趋地扩大这种初级关系的建构原则,把所有可能存在的初级关系、在修齐治平的差序格局中予以转化,把它们“初级关系化”。
 
    儒教之五伦关系,以及把其他社会关系转化为初级关系的过程,也是一种“彼此互惠” 的交换关系,人类学称之为相互性(reciprocity) [70] 。这种初级关系的相互性交换过程,立基于涂尔干所谓集体意识,人神关系、人人关系、社会关系,均被如此初级关系化,以同家族、同宗族关系为其核心,扩大散之,其共同隶属的群体,可及同姓、同党、同年……等非亲属团体,即使同朋友好亦在其列。
 
    这种认同过程,无非一种初级关系化的努力。其认同的我群,大抵就是家族、乡党、同僚为主;而在此关系圈外边的人士,基本上则被视为被排斥的他群。于是,五伦关系即成为了中国传统社会基本的社会组织纲领。只不过中国人务实,善于依环境条件不同,而采取不同层次的标准作为结社和认同的基础。所以,这个他群与我群的关系是流动性的, 因时因地因事而异。而且,这一流动性的标准可以随时扩大,把陌生人的关系初级关系化。[71]
 
    这种自然发生的初级关系,等差有序,彼此互惠,是传统中国社会的基本原则。它们严重制约并左右了中国人的信仰认同过程。然而,这种初级关系的相互性特征,作为人际互动和社会组织的结构原则,则大多不稳定。因为,这种相互性交换关系,之所以能够在均衡交换的意义下生效,是因为一个人对另一个人的回报,必须提供相当的给予。不过,一旦这个人对另外一个人施加权力的话,这个能够回报的前提立即就会遭到破坏。这个渗透进来的权力,能够使他中止一个人与其他人的互动关系或交换关系,于是,其相互性原则中途受阻,甚至荡然无存。[ 72]
 
    儒教之与宗教的合作,在使自己的思想体系呈现宗教性之时,实质上是把道德信仰视为其与宗教合作的中介,并使用儒家五伦之相互性交换方法,把天命信仰分别扩散到不同的信仰层次。为此,在一个公共象征的信仰认同方式里,这种相互性关系可以被充分的扩散开去,但是,其扩散的动力机制一旦被渗透了国家权力,从中就会打断了直接把个人的信仰关系,直接推向天下国家的整体式信仰认同模式,进而在天命信仰的扩散当中,施加了强制性、整体性的信仰认同方式。
 
    所以,儒教信仰的整体式认同模式,具有依赖国家权力秩序去表达的特征,常常被理解为一种强制性的信仰。鲁迅批评礼教的“吃人”本质,现代中国的“文化大革命”悲剧,其逻辑原型当出自于此,而当下中国人的所谓信仰危机,当然亦与此关联紧密。
   
     这就提醒人们,在制度儒教层面,不能只讲孔教、绅士或由绅士所操纵的信仰机制。以忠行权威,以孝治天下;阳儒阴法,制度层是法家,心性层为儒家。国家权力通过心性信仰而得到最普遍的扩散。上至天子,下到庶人;相互发明,彼此利用。然而,当国家权力渗透于其间后,儒教的关系—信仰模式[73]及其内在的相互性即被中途切断。最后,它只能去信仰——各种特殊的社会-权力关系。为此,儒教信仰的信度、效度以及规范性、普遍性等要求,无不被大打折扣。虽是整体认同,但支离破碎,不成自我组织。
 
    儒家信仰认同的整体式模式,实际上是揭示了儒家理论在社会合作方面存在的一个内在困难,即儒家道德体系一直也没能完成的普遍性理论构造。这也就是说,儒家理论并不是一种超越其实践情景的纯粹理论,其普遍原则总是消失在具体的情景中。长期的主流话语地位,使儒家信仰体系未能反思自身信仰认同层面的不完善、不通透。儒教信仰的这一内在的悖论,尤其在儒家面对现代性挑战的时候,暴露得日益充分。
这说明,儒家信仰的“身与身外”之别,远是一个未决的问题 。[74]
 
    或许,个人的认同是自然拥有或生成的,是通过个人的意志和理性而获得的,个人及其隶属的群体的认同,都是内在的、同一的、统一的、有边界的、是人们把握自我和根植于社会的基点。或许,认同本身乃由社会建构的。一个人之所以成为他自己,是社会通过一系列的知识的教化机制和权力的惩罚而强制建构的。因此个人和群体的认同是强加的、分裂的、流动的、残缺的、碎片化的、开放的,人们在社会一整套机制的强制之下,又如木偶一般的按照既定的或被以社会期待的模式批量地生产出来。 [75]
 
    传统儒家,虽可分出精神儒家、政治化的儒家、民间的儒家 [76] 等若干类型,却始终无法具备一种自立而统一的制度。名称越多,说明差序越大。此外,还有“政治儒学”、“制度儒学”与“心性儒学”、皇权儒学、改良儒学、知识分子儒学、商人儒学和大众儒学等概念的提出,试图解决儒学在政治、制度和心性之间的矛盾。然而,如果儒家制度化的最高表现形式,即是儒学的意识形态化的话。[77] 那么,这个制度儒学、政治儒学的毛病则显而易见,故在辛亥之后,当固有的国家权力制度被推翻后,儒学就只能以“游魂” 形式,表现为心性之简单超越了。这表明儒家的信仰认同,自古迄今,皆为一个难以按得住实在的问题。从此角度言之,重新审视儒家的价值,或许是应当确立一种建构主义的态度。 [78]
 
    近代孔教会的历史,可给我们一些启迪。康有为曾想设立孔教会来复兴儒教。看到了西方各国皆有教会的历史,但又有所顾虑。“吾举国皆在孔子教中,何待设教会?……若皇上通变酌时,令衍圣公开孔教会,自王公士庶,有志负荷者,皆听入会,而以衍圣公为总理,听会中士庶学行最高者为督办,稍次者多人为会办,各省府县,皆听其推举学行之士为分办,藉其名于衍圣公。” [79]
 
    康有为羞羞答答的态度,再次表达了儒教制度化的尴尬。他欲设教会,却又难舍传统儒教整体式认同方式的风光。天命、祖宗、圣人等信仰,号称为中国“三圣”。其中有天然秩序的宇宙观,有血缘回报的神人观,有尽性知天的圣人观。它们在统一的国家权力掌控之中,可说是一种内在而统一的信仰,同时也在各个社会层次上表现出各自的认同差别,扩散而非分散。如其能在近代社会的变迁过程之中,适时地借用基督教教会组织那样的制度化路径,或许能把儒教的现代模式建构起来。
 
    否则,中国人如何能够去认同自己的儒教信仰呢?不能说遵循了儒教的伦理信条,就算是儒教的信徒啦。

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注释:
 
[1] 儒教是一种“宗教”吗?这是一个西方从来不能解决的问题,同时也是一个中国从来不能够作出回答的问题。参威尔弗雷德·坎特韦尔·史密斯《宗教的意义与终结》,董江阳译,中国人民大学出版社2005年,第140页。
[2]《法苑珠林》九四:“生无信仰心,恒被他笑具”;唐译《华严经》十四:“人天等类同信仰。”
[3] 杨庆堃曾在扩散宗教的概念基础上,提出儒家与宗教之间的合作问题。很值得关注。他认为儒教着重的是道德,使它与宗教分离。参杨庆堃《儒教思想与中国宗教之间的功能关系》,段昌国译,载《中国思想与制度论集》,台北联经出版社1976年,第319-347页。至于本文之“宗教制度”概念,与杨氏“制度宗教”不同,它指的是在权力秩序基础上,儒教与宗教的合作形态而已。
[4] 宗教学家史密斯(W.C.Smith )即在其《宗教的意义及其终极》(The Meaning and End of Religion )中建议使用“宗教的”( religious )或“宗教性”(religiosity)取代英文中的“宗教”(religion)一词,因为后者意味着一个静态结构,不能动态地体现宗教学中累积的传统(cumulative tradition )和个人信仰(faith)之两大课题。参威尔弗雷德·坎特韦尔·史密斯《宗教的意义与终结》,董江阳译,中国人民大学出版社2005年,第7章。
[5] 卓新平《神圣与世俗之间》,哈尔滨:黑龙江人民出版社,2004年,第17页。
[6] 杨庆堃《儒教思想与中国宗教之间的功能关系》,段昌国译,载《中国思想与制度论集》,台北联经出版社1976年,第325页。
[7] E.特洛尔奇《基督教理论与现代》,朱雁冰等译,北京:华夏出版社,2004年,第203页。
[8] G.西美尔《现代人与宗教》,曹卫东等译,北京:中国人民大学出版社,2003年,第
[9] 桑高仁曾认为,中国人的地域崇拜最终会上升到一个宗教中心,形成一个中国宗教。王斯福则认为,中国宗教仅存在于“帝国隐喻”的均一性,经验上无法归属到一个宗教中心。Sangren, Steven,2000,Chinese Sociologics: An Anthropological Account of the Role of Alienation in Social Reproduction, London: The Athlone Press.  Feuchtwang ,Stephan 1992, Boundary Maintenance : Territorial Altars and Areas in Rural China, Cosmos ,Vol. , pp.93-109.
[10] 关于中国人的信仰类型,参张践《中国宗教与中国文化》卷四,《宗教·政治·民族》,中国社会科学出版社2005年版,第221-224页;牟钟鉴、张践《中国宗教通史》(下),北京:社会科学文献出版社2000年版,第1219-1221页。其以官方信仰、学者信仰、民间信仰为三种类型。本文则提出另一种“家族信仰”类型,并认为中国人的信仰类型为四种。
[11] 沙莲香主编《社会心理学·序言》,北京:中国人民大学出版社2002年。
[12] 卡斯特《认同的力量》,北京:社科文献出版社2003年,第2-10页。
[13] 安东尼·吉登斯《社会学》,北京大学出版社2003年,第38-39页。
[14] 王彦斌《管理中的组织认同》,北京:人民出版社2004年,第100页。
[15] N.卢曼《宗教教义与社会演化》,香港道风山汉语基督教研究中心、道风书社1998年,第123页。
[16] 安东尼·吉登斯《现代性与自我认同》,北京:三联书店1998年,第161-162页。
[17 ] 《国语·齐语》记展禽语。
[18 ] 《国语·鲁语上》。
[19] 列文森《儒教中国及其现代命运》,北京:中国社会科学出版社2000年,第84页。
[20] 钱穆《中国文化史导论》,北京:商务印书馆1994年,第48页。
[21] 秦家懿、孔汉思《中国宗教与基督教》,吴华译,北京:三联书店1990年,第73-74页。
[22] 马克斯·韦伯《中国的宗教;宗教与世界》(韦伯作品集Ⅴ),康乐等译,桂林:广西师范大学出版社2000年版,第212页。《国语·鲁语下》:“山川之灵,足以纲纪天下者,其守为神。”韦昭注曰:“群神谓山川之均为群神之主,故谓之神也。”其基础是“社稷之守者,为公侯。皆属于王者。” 此乃基于权力秩序的要求而设置的神祀。《礼记·王制》:“山川神祗,有不举者为不敬;不敬者削以地。宗庙有不顺者为不孝;不孝者绌以爵。”这是国家权力对于宗教祭祀的强制性要求。《礼记·曲礼下》:“天子祭天地,祭四方,祭山川,祭五祀,岁徧;诸侯方祀,祭山川,祭五祀,岁徧;大夫祭五祀,岁徧;士祭其先。”除了庶人祭祖之外,所以祭祀几乎都是王官“本事”,亦为治民之本。因此,不同的权力阶层,即有不同的神祗祭祀规定,只能祭祀与其权力阶层相互适应的神祗,从而构成了不同的信仰认同方式。表面上,这是一种信仰认同的过程,本质上却是世间权力秩序的制度化安排。
[23] 《诗·小雅·北山》。
[24] 《吕氏春秋·去私》。
[25] 《中庸》:“郊社之礼,所以事上帝也;宗庙之礼,所以祀乎其先也。明乎郊社之礼,禘尝之义,治国其如示诸掌乎”。
[26] 董仲舒《春秋繁露·为人者天》:“唯天子受命于天,天下受命于天子,一国受命于君”。
[27] 列文森《儒教中国及其现代命运》,北京:中国社会科学出版社2000年,第238页。
[28] 董仲舒《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》。
[ 29] 《荀子·礼论》:“君子以为文,而小人以为神;官人以为守,百姓以成俗。其在君子以为人道,其在百姓以为鬼事也。”可见,儒家学者是以治国需要和信仰者的现实身份来处理信仰认同的问题的。
<!--[if !supportFootnotes]-->[30]<!--[endif]--> 许理和《佛教征服中国—佛教在中国中古早期的传播与适应》,江苏人民出版社2003年,第131页。
[ 31] 杨庆堃《儒教思想与中国宗教之间的功能关系》,段昌国译,载《中国思想与制度论集》,台北联经出版社1976年,第327页。
[ 32] 《荀子·礼论》。
[33]  程颐《伊川易传》卷二《观》。
[34] 《龚自珍全集·箸议第六》。
[35] 《大戴礼记·曾子天圆》。
[36] 牟博编《留美哲学博士文选·中西哲学比较研究卷》,北京:商务印书馆2002年,第225页。
[37] 《荀子·解蔽》。
[38] 刘泽华主编《中国传统政治哲学与社会整合》,北京:中国社会科学出版社2000年,第228 页。
[39] 《春秋繁露·四时之副》。
[40] 中国社会科学院近代史研究所编《中国近代尊孔逆流史事纪年》,北京:中华书局1974年,第29页。
[41] 余英时《现代儒学论》,上海人民出版社1998年,第233页。
[42] 萧公权《近代中国与新世界-康有为变法与大同思想研究》,汪荣祖译,南京:江苏人民出版社1997年,第115-116页。
[43] 《利玛窦日记》, Louis J.Gallagher (trans) ,China in the Sixteenth Century :the Journals of Mattthew  Ricci :1583-1610 ,New York ,1953.P.94, 95, 98.
[44] 杜维明《道·学·政:论儒家知识分子》,上海人民出版社2000年,第11页。
[45] 许之衡《读国粹学报感言》,《国粹学报》第一年六期,引自干春松《制度儒学》,上海人民出版社2006年,第138页,注65。
[46 ] 《说苑·指武》。
[47 ] 杜维明《道·学·政:论儒家知识分子》,上海人民出版社2000年,第10页。
[48 ] 爱弥尔·涂尔干《宗教生活的基本形式》,上海人民出版社1999年,第50页。
[49 ]黄进兴《权力与信仰:孔庙祭祀制度的形成》,载林富士主编《礼俗与宗教》,中国大百科全书出版社2005  年,第44-78页。
[50] 所谓“孔子之教,非帝王之政不能及远;帝王之政,非孔子之教不能善俗。教不能及远,无损于道;政不能善俗,必危其国。”孔继汾《阙里文献考》卷三二,页30下。
[51] 杜维明《东亚价值与多元现代化》,北京:中国社会科学出版社2001年,第196页。
[52] 埃米尔·涂尔干《宗教生活的基本形式》,上海人民出版社1999年,第54、560页。
[53] 此处关于信仰认同的组织化路径方面的讨论,参阅有王彦斌《管理中的组织认同》,北京:人民出版社2004年,第122、143、60页。
[54] 参王彦斌《管理中的组织认同》,北京:人民出版社2004年,第102-103页。
[55] 参张践《中国宗教与中国文化》卷四,《宗教·政治·民族》,中国社会科学出版社2005年版,第221-224页;牟钟鉴、张践《中国宗教通史》(下),北京:社会科学文献出版社2000年版,第1219-1221页。
[56] 《左传·成公四年》。
[57] 《论语·学而》。
[58] 《左传·僖公四年》。
[59] C.K.Yang,Religion in Chinese Society: A Study of Contemporory Social Functions of Religion and Some of 你Their Historical Factors . Berkeley : University of Calif.Press,1961, p.53.
[60] 谢继昌《中国家族研究的检讨》,杨国枢等编《社会及行为科学研究的中国化》,台湾中央研究院民族学研究所,1982年,第267页。
[61] C.K.Yang,Religion in Chinese Society: A Study of Contemporory Social Functions of Religion and Some of Their Historical Factors . Berkeley : University of Calif.Press,1961, p.29;杨庆堃《儒家思想与中国宗教之间的功能关系》,中国思想研究委员会编《中国思想与制度论集》,台湾联经出版公司1979年。
[62] 许之衡《读国粹学报感言》,《国粹学报》第一年六期,引自干春松《制度儒学》,上海人民出版社2006年,第138页,注65。
[63] 滋贺秀三《中国家族法原理》,北京法律出版社2003年,第4、15页。
[64] 滋贺秀三《中国家族法原理》,北京法律出版社2003年,第76页,注57。
[65] 亚伯纳·柯恩《权力结构与符号象征》,台湾金枫出版社1987年,第37页。
[66] 王铭铭《社会人类学与中国研究》,北京:三联书店1997年,第154页。
[67] 克里斯蒂安·乔基姆《中国的宗教精神》,北京:中国华侨出版公司1991年,第37页。
[68] 蒲慕州《追寻一己之福——中国古代的信仰世界》,台北允晨文化公司1995年,第269页。
[69] 《孟子·滕文公上》。
[70] Bohannan , P. The Differing Realms of Law , in Bohannan, P.ed.Law and War fare,pp.68,New york,1967.
[71] 林端《儒家伦理与法律文化》,北京:中国政法大学出版社2003年,第10-13页。
[72] 参林端《儒家伦理与法律文化》,北京:中国政法大学出版社2003年,第37页。
[73] 详参李向平《信仰、革命与权力秩序-中国宗教社会学研究》第一章“中国人的关系及信仰模式”,上海人民出版社2006年。
[74] 赵汀阳《身与身外:儒家的一个未决问题》,《中国人民大学学报》,2007年第1期。
[75 潘建雷《身份认同政治:研究回顾与思考》,载张静主编《身份认同研究》,上海人民出版社2006年,第47-48页。
[76] 刘述先《儒家思想开拓的尝试》,北京:中国社会科学院出版社2001年,第16页。
[77]  蒋庆《政治儒学》,北京:三联书店2003年,第24-26页;干春松《制度儒学》,上海人民出版社2006年,第9、57页。杜维明《东亚价值与多元现代化》,北京:中国社会科学出版社2001年,第26页。
[78] 干春松《制度儒学》,上海人民出版社2006年,第32页。
[79] 黄明同、吴熙钊《康有为早期遗稿述评》,广州:中山大学出版社1988年,第290页。
, nref15" name=_ftn15><!--[if !supportFootnotes]-->[15]<!--[endif]--> N.卢曼《宗教教义与社会演化》,香港道风山汉语基督教研究中心、道风书社1998年,第123页。
 
, ?id=content&style=s_coolblue#_ftnref34" name=_ftn34>34] 《龚自珍全集·箸议第六》。
[35] 《大戴礼记·曾子天圆》。
[36] 牟博编《留美哲学博士文选·中西哲学比较研究卷》,北京:商务印书馆2002年,第225页。
[37] 《荀子·解蔽》。
[38] 刘泽华主编《中国传统政治哲学与社会整合》,北京:中国社会科学出版社2000年,第228 页。
[39] 《春秋繁露·四时之副》。
[40] 中国社会科学院近代史研究所编《中国近代尊孔逆流史事纪年》,北京:中华书局1974年,第29页。
[41] 余英时《现代儒学论》,上海人民出版社1998年,第233页。
[42] 萧公权《近代中国与新世界-康有为变法与大同思想研究》,汪荣祖译,南京:江苏人民出版社1997年,第115-116页。
[43] 《利玛窦日记》, Louis J.Gallagher (trans) ,China in the Sixteenth Century :the Journals of Mattthew  Ricci :1583-1610 ,New York ,1953.P.94, 95, 98.
[44] 杜维明《道·学·政:论儒家知识分子》,上海人民出版社2000年,第11页。
[45] 许之衡《读国粹学报感言》,《国粹学报》第一年六期,引自干春松《制度儒学》,上海人民出版社2006年,第138页,注65。
[46 ] 《说苑·指武》。
[47 ] 杜维明《道·学·政:论儒家知识分子》,上海人民出版社2000年,第10页。
[48 ] 爱弥尔·涂尔干《宗教生活的基本形式》,上海人民出版社1999年,第50页。
[49 ]黄进兴《权力与信仰:孔庙祭祀制度的形成》,载林富士主编《礼俗与宗教》,中国大百科全书出版社2005  年,第44-78页。
[50] 所谓“孔子之教,非帝王之政不能及远;帝王之政,非孔子之教不能善俗。教不能及远,无损于道;政不能善俗,必危其国。”孔继汾《阙里文献考》卷三二,页30下。
[51] 杜维明《东亚价值与多元现代化》,北京:中国社会科学出版社2001年,第196页。
[52] 埃米尔·涂尔干《宗教生活的基本形式》,上海人民出版社1999年,第54、560页。
[53] 此处关于信仰认同的组织化路径方面的讨论,参阅有王彦斌《管理中的组织认同》,北京:人民出版社2004年,第122、143、60页。
[54] 参王彦斌《管理中的组织认同》,北京:人民出版社2004年,第102-103页。
[55] 参张践《中国宗教与中国文化》卷四,《宗教·政治·民族》,中国社会科学出版社2005年版,第221-224页;牟钟鉴、张践《中国宗教通史》(下),北京:社会科学文献出版社2000年版,第1219-1221页。
[56] 《左传·成公四年》。
[57] 《论语·学而》。
[58] 《左传·僖公四年》。
[59] C.K.Yang,Religion in Chinese Society: A Study of Contemporory Social Functions of Religion and Some of 你Their Historical Factors . Berkeley : University of Calif.Press,1961, p.53.
[60] 谢继昌《中国家族研究的检讨》,杨国枢等编《社会及行为科学研究的中国化》,台湾中央研究院民族学研究所,1982年,第267页。
[61] C.K.Yang,Religion in Chinese Society: A Study of Contemporory Social Functions of Religion and Some of Their Historical Factors . Berkeley : University of Calif.Press,1961, p.29;杨庆堃《儒家思想与中国宗教之间的功能关系》,中国思想研究委员会编《中国思想与制度论集》,台湾联经出版公司1979年。
[62] 许之衡《读国粹学报感言》,《国粹学报》第一年六期,引自干春松《制度儒学》,上海人民出版社2006年,第138页,注65。
[63] 滋贺秀三《中国家族法原理》,北京法律出版社2003年,第4、15页。
[64] 滋贺秀三《中国家族法原理》,北京法律出版社2003年,第76页,注57。
[65] 亚伯纳·柯恩《权力结构与符号象征》,台湾金枫出版社1987年,第37页。
[66] 王铭铭《社会人类学与中国研究》,北京:三联书店1997年,第154页。
[67] 克里斯蒂安·乔基姆《中国的宗教精神》,北京:中国华侨出版公司1991年,第37页。
[68] 蒲慕州《追寻一己之福——中国古代的信仰世界》,台北允晨文化公司1995年,第269页。
[69] 《孟子·滕文公上》。
[70] Bohannan , P. The Differing Realms of Law , in Bohannan, P.ed.Law and War fare,pp.68,New york,1967.
[71] 林端《儒家伦理与法律文化》,北京:中国政法大学出版社2003年,第10-13页。
[72] 参林端《儒家伦理与法律文化》,北京:中国政法大学出版社2003年,第37页。
[73] 详参李向平《信仰、革命与权力秩序-中国宗教社会学研究》第一章“中国人的关系及信仰模式”,上海人民出版社2006年。
[74] 赵汀阳《身与身外:儒家的一个未决问题》,《中国人民大学学报》,2007年第1期。
[75 潘建雷《身份认同政治:研究回顾与思考》,载张静主编《身份认同研究》,上海人民出版社2006年,第47-48页。
[76] 刘述先《儒家思想开拓的尝试》,北京:中国社会科学院出版社2001年,第16页。
[77]  蒋庆《政治儒学》,北京:三联书店2003年,第24-26页;干春松《制度儒学》,上海人民出版社2006年,第9、57页。杜维明《东亚价值与多元现代化》,北京:中国社会科学出版社2001年,第26页。
[78] 干春松《制度儒学》,上海人民出版社2006年,第32页。
[79] 黄明同、吴熙钊《康有为早期遗稿述评》,广州:中山大学出版社1988年,第290页。
, nref15" name=_ftn15><!--[if !supportFootnotes]-->[15]<!--[endif]--> N.卢曼《宗教教义与社会演化》,香港道风山汉语基督教研究中心、道风书社1998年,第123页。
 
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