本文首发于《清华法学》2015年01期（第81-116页）。原文53000余字，为阅读方便，略去脚注。
“礼法”，《汉语大词典》释为“礼仪法度”，并引战国及汉、晋时文献以证其义，其中，所引《商君书•更法》“礼法以时而定；制令各顺其宜”一句，大概为“礼法”一词见诸文献最早的一例。从制度演化的角度看，商鞅这段话里所言之“法”，与该上下文中所见之“教”、“古”、“礼”、“道”等同属一类，而有别于法家主张的“以法为教”之“法”。故“礼法”一词虽始出于执法家牛耳者的商鞅，却不可能居于法家词汇表的核心。
实际上，考其义项及运用，“礼法”乃儒家概念，体现儒家价值，殆无疑义。虽然，“礼法”其词，合礼、法二字而成，而礼与法，作为中国古代法政思想中最重要的两种概念，不但渊源久远，意蕴丰富，且不为儒家思想所范围。尤其“法”之一字，历史上一度几成法家禁脔，而为儒家坚垒之“礼”，亦未尝不具法意。是故，透过对“礼法”以及与之相关联的“礼”、“法”诸观念的考辨和梳理，当有助于引导我们深人中国古代政治与法律思想传统，一窥堂奥。
“礼法”：词与义
“礼法”一词出现甚晚，五经之中，仅二见于《周礼》。先秦诸子书，所见亦不过数例。甚至，前汉儒者亦鲜言之。“礼法”之说频频见诸文献，当始自后汉，其时，经学大师如郑玄，史家若班固，皆屡言“礼法”。晋、唐学者，赓续其词，至其传布广远，流衍不绝。其丰富意蕴及具体指向，则可由其在不同语境下的用法中见出。下面先看“礼法”概念在经学上的应用。
《周礼•春官宗伯》记小史之职，有“小史掌邦国之志，……大祭祀，读礼法，……凡国事之用礼法者，掌其小事”等语。春官系礼官，小史即为礼官之属，其职志正与礼仪法度有关。所谓“读礼法”，贾疏引《大史职》“大祭祀，戒及宿之日，与群执事读礼书而协事”之语云:“彼云礼书，即此礼法也。”后人纂辑礼书，亦有名之为“礼法”者。其渊源或即在此。这应当是“礼法”一词特定用法之一种，而在更一般意义上，“礼法”所指涉，常常就是礼及其所涵盖的各种事项。
易言之，举凡“君臣朝廷尊卑贵贱之序，下及黎庶车舆衣服宫室饮食嫁娶丧祭之分”，既为礼之要目，也是“礼法”所规范的事项。《周礼•天官冢宰》所记“小宰之职”：“以法掌祭祀、朝觐、会同、宾客之戒具。军旅、田役、丧荒亦如之。”郑注:“法，谓其礼法也。”此法所及之五礼，所谓吉、凶、宾、军、嘉，乃周礼之大者。
礼可以修身，可以齐家，可以治国，故礼法所及，就不只是一些进退揖让的礼仪规矩，而是一套兼具伦理、政治和文化含义的制度规范，实为治国之大道。可以注意的是，礼法虽代有损益，与时俱进，却总是同往圣联系在一起，因此为神圣传统的一部分。而遵循这样的传统，乃是后人立身、治国的美德。
《诗》云：“不想不忘，率由旧章”。笺释：“想，过。率，循也。成王之令德，不过误，不遗失，循用旧典之文章，谓周公之礼法。”孔疏将“旧章”释为“旧典之文章”，而“文章”就是礼法，或曰“礼乐法度”。
然则，礼法既同于礼，何不云礼，而谓礼法？由汉唐经学用例可知，礼法连用虽无改于礼之义，却揭明并强调了礼的一个重要面相，即礼之为制度、规范、秩序、法式的方面。古人观念中，此规范、秩序、法式亦可以“法”名之，惟此“法”辄与德、教相连，故又谓之“德法”或“先王德教”，而有别于单纯的暴力性规范如刑。
孔疏：“ 此经大意，言禹、稷教民，使衣食充足。伯夷道民，使知礼节，有不从教者，乃以刑威之。故先言三君之功，乃说用刑之事。言禹、稷教民稼穑，衣食既已充足。伯夷道民典礼，又能折之以法。礼法既行，乃使皋陶作士，制百官於刑之中。令百官用刑，皆得中正，使不僣不滥，不轻不重，助成道化，以教民为敬德。言从伯夷之法，敬德行礼也。”
这段文字所言之“礼节”、“典礼”、“教”、“法”，以及经学上屡屡出现的“礼”、“礼乐”、“道”、“文章”、“制度”、“礼文”、“德”、“德教”、“典”等诸多概念，皆通于“礼法”，且常常可以互注。这些概念之间的相互关联，构成了一个总名为“礼”的意义之网，“礼法”概念居其中，并透过与其它概念之间的联系确定其具体含义，展现其丰富内涵，同时也为它在经学以外的运用划出大致的范围。
经学之外，“礼法”概念亦多见于史部。与旨在理解古典经藉、传承古代思想的经学不同，史学由纪录人物言行的传统发展而来，其兴趣不在概念的诠释和梳理，而在人与事的记述、描摹、针贬和臧否。故考察诸如“礼法”这样的概念，可以由经学察其义，而由史学见其用。
大体言之，“礼法”概念在史藉中的应用不出经学厘定的范围之外，惟史学与经学旨趣不同，其应用直指当下，因此也更具时代色彩。汉以后，皇权体制下的等级秩序业已牢固确立，与此同时，朝廷独尊儒术，立五经于学官。伴随此一过程，“礼法”概念的正统性与日俱增。
魏晋之际，士人谈玄，蔚为风尚，放达之士如“竹林七贤”，其言论与行事恰与“礼法”概念所代表的正统性相悖。《晋书•裴頠传》记云：“頠深患时俗放荡，不尊儒术，何晏、阮籍素有髙名于世，口谈浮虚，不遵礼法，尸禄耽宠，仕不事事；至王衍之徒，声誉太盛，位高势重，不以物务自婴，遂相放效，风教陵迟，乃著崇有之论以释其蔽……”裴頠所谓不遵礼法，可以阮籍下面的故事为例。仍据《晋书》，阮籍闻母丧，
“
正与人围棋，对者求止，籍留与决赌。既而饮酒二斗，举声一号，吐血数升。及将葬，食一蒸肫，饮二斗酒，然后临诀，直言穷矣，举声一号，因又吐血数升，毁瘠骨立，殆致灭性。裴楷往吊之，籍散发箕踞，醉而直视，楷吊唁毕便去。或问楷：“凡吊者，主哭，客乃为礼。籍既不哭，君何为哭?”楷曰：“阮籍既方外之士，故不崇礼典。我俗中之士，故以轨仪自居。”时人叹为两得。籍又能为青白眼，见礼俗之士，以白眼对之。及嵇喜来吊，籍作白眼，喜不怿而退。喜弟康闻之，乃赍酒挟琴造焉，籍大悦，乃见青眼。由是礼法之士疾之若仇，而帝每保护之。”
由这段记述，可见所谓“方外之士”与“礼法之士”势同水火，不能两立。前者托名于“大人先生”，对“贵介公子、搢绅处士”讥讽有加，“谓世之礼法君子，如虱之处挥”。后者对前者则“奋袂攘襟，怒目切齿”，“疾之如仇仇”，必欲灭之而后快。“竹林七贤”与“礼法之士”对立如此，固然有现世政治利益的因素作用其中，但儒家思想与佛老之间文化价值上的紧张和竞争关系也不容忽视。
如前所述，礼法本出于礼，体现儒家基本价值。故裴頠以“礼法”与“儒术”、“风教”相连，裴楷以礼典与轨仪并举。从儒家的角度看，礼法为风教所系，实为御民之纲纪，治国之大本。崇尚佛老，竞谈择虚，蔑弃礼法，毁坏名教，必有破家灭国之祸。
晋干宝《晋纪总论》谓孝怀、孝愍二帝之时，“礼法刑政，於此大坏，如室之斯构，而去其凿契，如水斯积，而决其隄防，如火斯畜，而离其薪燎也，国将亡，本必先颠，其此之谓乎”。此类议论，都是把礼法奉为体制正统，而把国家灭亡的责任归之于佛老清谈。
同样可以注意的是，礼法存废虽关乎国运，但在史籍所载的许多场合，讲论“礼法”，针对的首先是个人行止。实际上，“礼法”一词多见于“列传”，用来描述传主的品行，即使涉及帝君后妃，也是如此。
如《陈书》记世祖文帝陈茜事，谓其少时“沈敏有识量，美容仪，留意经史，举动方雅，造次必遵礼法”。相反的说法则有：“素豪迈，不遵礼法，好昵群小”，“喜豪放剧饮，不循礼法”，等等。在这类描述中，显然，与“礼法”相连的俱为儒家德目，而这些良好的品性和品德，又总是同儒家理想的君子人格联系在一起的。事实上，在儒家看来，遵循礼法不仅有助于君子人格的养成，而且就是君子人格的一部分，甚至就是其外在表征。正是凭借“礼法”，儒家区分出君子和小人两个基本范畴。
“礼法”关乎德行、风教与体制，此固无疑义。而在以儒家经典构筑的世界观里，这一概念又因为与夷夏观念密切相关，而同时具有文明属性，甚而被等同于文明。
《明史》载西南边疆形势，有“土民不识礼法，不通汉语”等语，透露出来的就是这样一种文明观。实际上，对内明君子小人之分，以德化民，对外严华夏蛮夷之辨，怀柔远人，既是历朝历代透过礼法刑政所欲达成的目标，也是华夏文明秩序据以建立和维续的基础。
着眼于此，亦可以说，“礼法”所表征的，是某种由个人的道德修为，到家庭伦理、社会制度、国家体制，再到族群及国家间关系、乃至于天下文明的一整套秩序，其间虽涉及不同事物及主体，但又紧密无间，一以贯之。此一视野中的“礼法”，甚至不仅仅是化人于无形的“德教”，同时也是有形的强制性规范。
晋《傅子•法刑》：“立善防恶谓之礼，禁非立是谓之法。法者，所以正不法也。明书禁令曰法，诛杀威罚曰刑。天地成岁也，先春而后秋；人君之治也，先礼而后刑。……礼法殊涂而同归，赏刑递用而相济矣。”
傅子以礼、法为二事，虽为“礼法”概念较为晚出也较为少见的一种用法，却也无悖于经义。礼法既为制度、规范、秩序、法式，其本身就具有“法”的可测度性和可执行性。史载，汉儒叔孙通曾采择古礼并秦仪，制作汉仪，所撰礼仪与律同录藏于理官。礼仪既成，则失仪者科罪。汉律有“乏祠”之罪，犯者免官；又有“不斋”罪名，刑至于耐。即此之例。
事实上，自汉至唐，礼、法(刑）关系经历了一次系统的重构，其完成的标志，便是儒家经义的全面制度化，礼法作为国家体制核心的地位牢不可破。
唐代法制有律、令、格、式之分，律乃“一准乎礼”，固不待言，令、式之内容，亦多出于礼制。而大臣奏折、皇帝诏书也经常重申条令，务求维持礼法于不坠。如武周时宰相王琳奏言：“准令式，齐縗大功未葬，并不得朝会，仍终丧不得参燕乐。比来朝官不依礼法，身有哀惨，陪厕朝驾，手舞足蹈。公违宪章，名教既亏，实玷皇化。请申明程式，更令禁止。”奏上，“有诏申责，内外畏之”。
而在现实中，官员因为不遵礼法、违反令式而遭贬抑、申斥、黜免乃至刑惩的事例史不绝书。这些虽为后世情形，反映了制度礼法与时变化的形态，也未尝不可以视作早期传统的某种延续。正如“礼法”一词虽晚出，其基本意蕴却仍须透过早期思想传统来理解和把握。毕竟，礼法概念，源自礼、法诸观念，而这些观念，不仅渊源更形久远，它们在中国古代思想世界中的意义也更加重大和深远。
事实上，比较“礼”、“法”二字，“礼法”概念不但出现较晚，其见于古代文献中的频率也明显更低。这部分是因为，“礼法”不过是由“礼”所派生出来的概念之一种，其所言之事亦多可由其他语词和概念来指示，而更重要的是因为，派生性的“礼法”概念，不具有“礼”或“法”那样的原生性，其重要性不足以激发古人同等的热情与关注。
因此，要深入认识“礼法”观念所由出和代表的古代政法思想传统，就不能囿限于“礼法”一词，而须要直接考察原初之“礼”、“法”观念，一探其根源。
礼与刑：以礼为法
古代有关礼之记载及论述不可胜数，儒家经典直接以礼名之者，就有记述三代礼俗尤其是周时礼仪的《仪礼》，有号为周代典章制度大成的《周礼》，还有记述和阐发礼之原理、原则的《礼记》。三礼之中，《仪礼》最古，《周礼》次之。
三代礼制，以周礼为最可观，其影响于后世者至为深远，也是不争的事实。盖因周人不但以“德”之观念灌注于所继受的夏礼和殷礼，进而实现了由神道向人道的转换，更凭借其杰出的政治智慧与行政才具，制礼作乐，而成就一代辉煌礼制，实为古代礼法思想及制度之集大成者。
《说文•示部》释礼云：“禮，履也，所以事神致福也。从示，从豊。”是礼最初主要与先民的祭祀活动有关。《尚书》以及《诗经》早期作品中，“礼”字的用法基本都与祭祀有关，而在春秋时代，礼的含义已经大为扩展，几乎包纳了从个人到家庭、社会乃至国家的所有规范。
礼不离人之基本需求，却又是使人脱离自然进入文明的关键。简言之，礼为文明的表征，甚至可以说，礼就是文明。其形态则由低而高，由简而繁，从日用器物到生活仪节，从生产技艺到人伦纲纪，从家庭组织到社会规范，从乡俗土风到典章制度，终至无所不包，实为“中国物质文化和精神文化之总名”。
礼既涵摄政治、经济、军事、法律、文化、教育、宗教、道德诸领域以及日常生活的各个方面，其重要性也就变得无所不在。
《礼记•曲礼上》有云：“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辨讼，非礼不决；君臣上下父子兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝治军，莅官行法，非礼威严不行；祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。是以君子恭敬撙节退让以明礼。”这段关于礼的经典表述，不但突出了礼的规范性质，而且表明，总名为礼的这种社会规范，也是当时各种活动及行为最终的和唯一的判准，具有普遍的和最高的权威性。秉有此种性质和地位之礼，固不同于后世所谓法，却涵摄法意于其中，或者可以说，礼即是三代的根本法。
以礼为三代的根本法，是着眼于其世运之道的崇高地位而言，然而，三代之世，礼法未分，礼亦非诸法之法，法上之法，而是巨细靡遗，规范万有。换言之，礼既是根本法，也是普通法，一般法，其形态略近于后世所谓习惯法。自社会学角度观察，礼似乎包含了民风(folkways)、民仪（mores)、制度（institution)、仪式和政令等等，又是由低而高慢慢发展起来的。
有意思的是，西周礼制发达，礼治秩序井然，有关礼的论述却不多见。延至春秋，礼崩乐坏，封建秩序岌岌可危，有关礼与非礼、知礼与违礼的争论和辨析，反倒随处可见。大抵小康盛世，礼制融于生活，规矩被视为当然。规范的意识，当与不当的区别，简言之，合礼与否的观念，只有在固有之礼治秩序受到挑战甚而即将倾覆之际，才变得格外强烈和尖锐。
对此，春秋时人已有清楚的认识。据《左传•昭公五年》，鲁昭公人晋国，“自郊劳至于赠贿，无失礼。”晋侯以为其善礼，但在晋大夫女叔齐看来，鲁侯所谨守者，“是仪也，不可谓礼”。盖因礼，
“
所以守其国，行其政令，无失其民者也。今政令在家，不能取也。有子家羁，弗能用也。奸大国之盟，陵虐小国。利人之难，不知其私。公室四分，民食于他。思莫在公，不图其终。为国君，难将及身，不恤其所。礼之本末，将于此乎在，而屑屑焉习仪以亟。言善于礼，不亦远乎？
”
换言之，礼根本上是一套封建秩序的原则和规范，所谓“经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也”。鲁国之治，政令不行，贤人不举，又不遵盟约，欺侮小国，以至公室羸弱，尽失民心。其危殆如此，鲁侯竟不为之虑，岂可谓知礼？
礼、仪之分，也见于郑卿子大叔与晋卿赵简子的一段对话。在这段著名的对话里，简子问揖让周旋之礼，子大叔对曰：“是仪也，非礼也。”“夫礼”，诚如郑先贤子产所言，“天之经也，地之义也，民之行也”，子大叔更将此义发挥如下：
“ [礼]天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。气为五味，发为五色，章为五声，淫则昏乱，民失其性。是故为礼以奉之：为六畜、五牲、三牺，以奉五味；为九文、六采、五章，以奉五色；为九歌、八风、七音、六律，以奉五声；为君臣、上下，以则地义；为夫妇、外内，以经二物；为父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亚，以象天明；为政事、庸力、行务，以从四时；为刑罚、威狱，使民畏忌，以类其震曜杀戮；为温慈、惠和，以效天之生殖长育。民有好、恶、喜、怒、哀、乐，生于六气。是故审则宜类，以制六志。哀有哭泣，乐有歌舞，喜有施舍，怒有战斗；喜生于好，怒生于恶。是故审行信令，祸福赏罚，以制死生。生，好物也；死，恶物也；好物，乐也；恶物，哀也。哀乐不失，乃能协于天地之性，是以长久。”
此说语涉玄虚，却直指天道性体，从而揭示了礼的形上性质，或曰礼的形上本根，也是礼之至上权威之所由来。
以天为人世秩序的形上依据，原是古典思想的精义所在。《尚书•皋陶谟》有云：“天工，人其代之。天叙有典，敕我五典五惇哉！天秩有礼，自我五礼有庸哉！……天命有德，五服五章哉！天讨有罪，五刑五用哉!”就明白将总名为礼的人间秩序安放在天的基础之上。后人论礼无不如此。
狭义的礼或不下于庶人，甚至只是行为的仪节，广义的礼却不所不包，由“治人之情”，到正天下国家，一以贯之。盖因天地至高至大，无远弗届，一切人、事尽在其中，皆隶其下。故礼之所及，具有支配一切生活领域、各种人类活动和所有社会角色的至上性与普遍性。《礼记乐记》云：“礼乐刑政，其极一也。”这个一，就是天，就是体象乎天地的礼。今人有以之比附于西洋概念者，名之为中国的“自然法”。
自然，无论根本法、习惯法，还是自然法，俱为今人说法，以之名礼，或略得其义，然皆非古人观念本身。汉唐以下，经学家以“法”释“礼”者所在多有，但那也是后人解说，有别于古，更不同于今。虽然，古今观念之间，不乏相通之处。礼为常经，为规范、判准、规矩、绳墨。
《礼记•经解》云：“礼之于正国也，犹衡之于轻重也，绳墨之于曲直也，规矩之于方圆也。”其说法意十足，惟其言礼而不言法，且法之一字，当时也另有其名。《尔雅•释诂》释法：“柯、宪、刑、范.、辟、律、矩、则，法也。”法又训常:“典、彝、法、则、刑、范、矩、庸、恒、律、戛、职、秩，常也。”故学者注经，惯以常、法二字连用，谓为“常法”。
这些训法、训常的单字里面，又有一字值得更多注意，那就是“刑”。
刑有刑罚之义，范型之义，两种意思皆与法有关，而此模范行为之“法”辄关杀戮之事。古者，荆通作刑。《说文》：“荆，罚辠也，从井，从刀。《易》曰：‘井，法也。”又《说文•刀部》：“刑，刭也。从刀，开声。”均是以割、杀为事。《慎子•逸文》：“斩人肢体，凿其肌肤，谓之刑”，乃其正解。其暴虐性质如此，刑与礼便像是格格不入之二事，在规范行为、维系社会方面，各取一端。
事实上，古人对刑的起源的看法也强化了刑之为法的负面价值。《尚书•吕刑》谓：“苗民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑曰法。杀戮无辜，爰始淫为劓、刵、椓、黥。”三代的“五刑”：墨、劓、剕、宫、大辟，即出自于此。古之圣王舜以宽和的方式行五刑之法，或象其形，或释其严酷，对于无心的过犯，则予以宽宥，以教化民。
同时，刑也用于待异族。《尚书•舜典》记帝之言：“皋陶，蛮夷猾夏，寇贼奸宄。汝作士，五刑有服，五服三就。五流有宅，五宅三居。惟明克允!”
《尚书•皋陶谟》所谓“人其代之”的天职（“天工”），不但有“五典”、“五礼”、“五服”，也有“五刑”。同样，子大叔讲的天地之经的礼，里面也包括了使民畏忌的“刑罚威狱”，和制人死生的“祸福赏罚”。礼治下的刑，可以被视为礼的一种消极表达。礼之为法，固无待于刑，而刑的存在，则保证了礼的强制性。
古人关于礼、刑的观念和事迹，在记载春秋史实的文献中更有大量记述。周襄王时，内史过奉命向晋惠公颁赐任命，晋国君臣表现无礼，内史过认为其必不免于祸患。在归来之后与周襄王的一段对话中，内史过论述了礼在国家事务中的重要性，并论及礼治秩序下礼、刑之间的关系：
“
古者，先王既有天下，又崇立上帝、明神而敬事之，于是乎有朝日、夕月以教民事君。诸侯春秋受职于王以临其民，大夫、士日恪位著以儆其官，庶人、工、商各守其业以共其上。犹恐其有坠失也，故为车服、旗章以旌之，为贽币、瑞节以镇之，为班爵、贵贱以列之，为令闻嘉誉以声之。犹有散、迁、懈慢而著在刑辟，流在裔土，于是乎有蛮、夷之国，有斧钺、刀墨之民，而况可以淫纵其身乎?
”
显然，所谓礼治，并非只言德教。所谓“明于五刑，以弼五教”，原是以刑配合教来运用的。周时，“礼仪三百，威仪三千”，而“五刑之属三千”，礼与刑在数量和规模上也彼此相当。刑与礼，表面上为二事，其实乃一事之两面。
总之，三代的礼，无法之名，而有其实。而自今人立场观之，当时的礼就是法，只是，这种法既有习俗之形态，又具规范弥散的性质，同时不乏神圣渊源，故能贯通人类生活的各个领域，将整个社会纳入一个无所不包的规范秩序之中。这种秩序，名之为“礼法”，或许更能表明其实际。
德刑之争：礼、法分立
历史上完备的礼治秩序，实现于周，也瓦解于周。平王东迁之后，王室日衰，政权下移，“礼乐征伐自天子出”的格局，一变而为“礼乐征伐自诸侯出”，再变而为“自大夫出”，三变则为“陪臣执国命”，终至礼崩乐坏，礼治之下的封建宗法秩序全面解体。也是在此一过程中，新秩序的轮廓逐渐浮现，传统的法政观念也随之而变。春秋战国之际，与礼制崩坏相对应，“法”之观念转盛，“法家”学说勃兴。礼、法分途，法胜于礼。秦灭六国，将此一转变推至极端。
考诸字源，礼、刑、法三字，法字出现最晚。春秋以前，通行的观念曰礼，曰刑，且礼之观念无所不包，无所不在。后世所谓法者，乃出之于礼，实为礼的一个面相。然而，独立之法的观念的形成，对于封建时代的礼治秩序却具有颠覆性的效果。这一点，由春秋时人因法律变革而展开的激烈争论可以清楚地见出。据《左传•昭公六年》：
“ 三月，郑人铸刑书。叔向使诒子产书，曰：“始吾有虞于子，今则已矣。昔先王议事以制，不为刑辟，惧民之有争心也。犹不可禁御，是故闲之以义，纠之以政，行之以礼，守之以信，奉之以仁，制为禄位以劝其从，严断刑罚以威其淫。惧其未也，故诲之以忠，耸之以行，教之以务，使之以和，临之以敬，莅之以强，断之以刚。犹求圣哲之上，明察之官，忠信之长，慈惠之师，民于是乎可任使也，而不生祸乱。民知有辟，则不忌于上，并有争心，以征于书，而徼幸以成之，弗可为矣。夏有乱政而作《禹刑》，商有乱政而作《汤刑》，周有乱政而作《九刑》，三辟之兴，皆叔世也。今吾子相郑国，作封洫，立谤政，制参辟，铸刑书，将以靖民，不亦难乎？《诗》曰:‘仪式刑文王之德，日靖四方。’又曰：‘仪刑文王，万邦作孚。’如是，何辟之有？民知争端矣，将弃礼而征于书。锥刀之末，将尽争之。乱狱滋丰，贿赂并行，终子之世，郑其败乎！肸闻之，国将亡，必多制，其此之谓乎!””
叔向对子产铸刑书之举的批评，为我们刻画出两种截然不同的秩序模式，即传统的礼治秩序模式和当时正显露雏形的法治秩序模式。从今人的立场看，二者的主要区别，其实不在乎法之有无，而在法之形态，法之运作方式，以及，法与社会的互动方式。礼治秩序模式之下，法涵摄于礼，礼即是法，却不能归结于法。
广义的礼，乃是包罗万有的功能弥散性规范系统，其体融“义”、“政”、“礼”、“信”、“仁”、“禄位”、“刑罚”于一，其用则“忠”、“行”、“务”、“和”、“静”、“强”、“刚”并举，故维续礼治，于“官”之外，亦须仰赖于“长”和“师”，而实际上，春秋之前，这些社会角色（君、亲、师）也常常是浑然一体的。礼法的这种多面、综合性质，在法治秩序中荡然无存。
至子产铸刑书，将法律化繁为简，化难为易，铸之于器，令民观之，则是在去除法的神秘甚而神圣性质的同时，也破除了传统士君子对法的垄断，进而动摇了建立于贵贱有等、上下有序基础上的社会秩序。昭公二十九年冬，晋大夫赵鞅仿子产事，铸刑鼎于晋。孔子闻之叹曰：
“ 晋其亡乎！失其度矣。夫晋国将守唐叔之所受法度，以经纬其民，卿大夫以序守之。民是以能尊其贵，贵是以能守其业。贵贱不愆，所谓度也。文公是以作执秩之官，为被庐之法，以为盟主。今弃是度也，而为刑鼎，民在鼎矣，何以尊贵？贵何业之守？贵贱无序，何以为国？且夫宣子之刑，夷之蒐也，晋国之乱制也，若之何以为法？”
孔子关于晋的预言不久即获应验。三家分晋，赵居其一。与晋一起消解的，即“唐叔之所受法度”，取而代之的，则是变法中产生的韩、赵、魏这等战国型的新兴国家。后来的法家者流多出自“三晋”，诚非偶然。
若将春秋末期的铸刑鼎现象置于此一历史转变过程中观察，则其中包含的权力转移、制度转型、秩序更替之义，便昭然若揭，而这一点，叔向当时就已经敏锐地感觉到了。所谓“民知有辟，则不忌于上”，“弃礼而征于书”，即是表明，社会的权威，从此将由“上”和“礼”，转移至法（“辟”、“书”）。
然而，无论叔向还是孔子，都无法阻止或改变这一历史进程。春秋战国之际，封建礼制瓦解，宗法纽带废弛，旧有之各式共同体日渐式微，亲亲之道衰，尊君之旨独大。君主以耕战立国，国家以兼并求生，于是乎变法风行，谋士四起，君主开始依靠专职化的官僚系统，治理被整编于国家权力之中的编户小民。
在这样一个时代，“法”日益取代“礼”，成为贯彻君主意志、实现国家目标最重要的工具和手段。此一剧烈的社会变迁，反映在观念上，便是礼、法分途，德、刑分立，终至于不可调和。先秦儒、法之争，便围绕此类对立而展开。
司马谈论六家要指，谓阴阳、儒、墨、名、法、道德，皆“务为治者也”。先秦诸子既以治道为其共同关注，自然都要面对礼崩乐坏背景下秩序重建的困局，提出和发展各自的政法学说。故礼、义、政、刑、道、德、法度等，实为诸子百家之学共用之概念、语词。
虽然，若以礼、法二字为关键词，考察二者之分合，礼治与法治的理论差异，则儒、法两种学说最堪注意，也是不争的事实。司马谈以“列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别”为儒家要旨，以“不别亲疏，不殊贵贱，一断於法”为法家特色，可谓极简要而精辟。
儒学始于孔子。生当春秋晚期的孔子，目睹礼制崩解，僭越无度，秩序大坏，其政治理想，便是重建被破坏的礼治秩序，而在他心目中，文、武、周公所建立的周政，则是这种秩序的典范。不过，孔子虽言必称先王，述而不作，却非墨守成规，泥古不化，而是将时代乃至未来的因素贯注其中，从而使古老的“礼”的概念具有新的生命和意义。孔子在崇礼的同时，更重视“礼意”，以“仁”释“礼”，故不但赋予礼活的生命，而且突破了旧有之宗法、阶级等限制，将礼转化为一种更具普遍意义的制度。
比较“礼”字，“仁”字明显晚出，而且，仁爱之仁的观念，最早也要到春秋晚期才出现，但是在孔子手中，仁之观念却被发挥到极致，而成为诸多德性的综合，礼之精髓所在。自此，“儒家言道言政，皆植本于‘仁’”。需要注意的是，仁虽相对于礼为内在的、主观的、精神性的，重在道德人格的完善，但其功效和意义，绝不止于个人的修身。孔子将仁视为“己欲立而立人，己欲达而达人”的实践过程，就揭示了仁的社会与政治含义。
此所谓仁，“始于在家之孝弟，终于博施济众，天下归仁”，易言之，孔子所开创的仁学，不但为一道德理论，同时也是一社会与政治理论。这种将道德、人伦和政治冶于一炉的作法，正是孔子对三代礼治原则的继承和提炼。这种传统强调德礼，但也不排斥政刑。孔子以“礼乐征伐由天子出”为“天下有道”，又以“礼乐”为“刑罚”之准据，谓“礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所错手足”，均是以法律——广义的和狭义的——为当然。
惟德礼与政刑所针对者不同，其发用方式与达致之效果亦有异：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”是后者优于前者，代表一种更优良的政治。孔子曰：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎就是朝向他心目中更优良的政治用力。因为这种取向，儒学从一开始便推重和强调德礼和仁义，而不免于轻忽法律之讥。
孔子言仁与礼，无所偏废。在孔子那里，仁为礼之内在精神，礼为仁之外在表现；礼因仁而具有生命，仁因礼而得到涵养和适当表达，二者相须，不可分离。然而孔门后学，孟子重仁，荀子隆礼，二人各有偏重。他们对儒学的贡献，因此也有所不同。
孟子主张性善，以为善端存于人心，只须保守养护，即可见性见天。不仅如此，仁心发用，外推可成仁政，所谓以“不忍人之心”，成“不忍人之政”，内圣而外王，走的也是融道德与政治于一的路子。
不过，因为特重仁德，孟子于仁义一端则极力发挥。《孟子》开篇记其见梁惠王事，“王曰：‘叟！不远千里而来，亦将有以利吾国乎？’孟子对曰：‘王！何必曰利？亦有仁义而已矣。’”在孟子看来，君臣上下怀利以相接，必陷国家于危亡。
相反，“君臣、父子、兄弟去利，怀仁义以相接也，然而不王者，未之有也孟子又区分政治上的王、霸，谓“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也”。
孟子其时，列国竞胜，诸侯争霸，无不唯力是瞻，孟子却反潮流而动，标高王道，独守仁义，将“不志于仁”而求富求强的世之所谓能臣良将斥之为“民贼”，以为国不必富，兵不必强，“惟仁者宜在高位”，上有礼而下有学，则天下可治。孟子这些议论和主张固然极具儒家特色，但其极端拒斥功利的立场，也让他疏于政经法制方面的创构，而逊于同为儒学巨子的荀子。
与孟子不同而相反，荀子以为人性非善。在他看来，人生而好利，欲求无度，故纷争不止。此乱之所由生。古之圣王出而制礼义，定法度，就是为了节制人欲，定分止争，矫端人性。荀子云：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。”又云：“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。
由此礼之起源可知，礼之为规范、法度，秩序之基础，其范围较法更加宽泛，意义也更加重大。关于礼的重要性，荀子多有论述，或以礼为个人修为“道德之极”，或以之为国家兴亡之机，天下得失之道。总之，“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁”。这正是承自三代而由儒家持守和发展的礼的概念。
不过，生当战国晚期的荀子，对于春秋以来深刻改变的政制及社会现实，尤其是经由变法而崛起的官僚制国家的不可避免，有着清醒的认识，故其学说于政经制度多有措意，所著《君道》、《臣道》、《王制》、《富国》、《王霸》、《强国》诸篇，对君臣之道、王霸之术、富强之方，以及用人、选官、田税、关市、刑政、兵制等涉及治道政略的项目论述颇详。
又因为相信人性本恶，荀子更强调礼的禁制功能，对现实政治中势、力、政、刑诸要素的重要性亦不讳言，认为若“去君上之势”，而无礼义之化，法正之治，刑罚之禁，“倚而观天下民人之相与也，……天下之悖乱而相亡不待顷矣。”甚至，他以刑重为治世之征，认为“治则刑重，乱则刑轻”，而主张重刑主义。这些，再加上他的尊君之论，隆一而治之说，几乎令荀子可以被归人法家者流。
事实上，战国时期法家代表性人物韩非和李斯，就出于荀子门下，而后世之人认荀学为申韩学说者亦不乏其例，不过，荀子学说貌似法家诸端，至少部分是出于荀子“隆礼义而杀诗书的立场。
礼由外作，本来就包含法之特征；而法由礼出，二者原本就具有历史联系。荀子学说，最重政治秩序之建立，故于礼之制度面关注最多，也因此与法家思想领域多有重合，而其因应时势变化的务实立场，或者也加深了其学说中迹近法家思想之点。虽然，整体观之，荀子学说的根基仍在孔学。“礼”，“礼义”，而不是“法”，在荀子学说中的核心地位，即可表明此点。
礼与法，均有广狭二义。广义之礼与广义之法固多有重合，但从历史角度看，礼先法后，法出于礼，而变于礼。因此在同一时代，隆礼或崇法，就标示出思想和立场上的差异甚至对立。韩出于荀，然其弃礼而言法，适足表明其对乃师基本立场的背离。荀子论礼，固多法之意蕴，然而礼到底不能归结为法。荀子云：
“ 礼义者，治之始也；……礼义无统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱。君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本。故丧祭、朝聘、师旅一也；贵贱、杀生、与夺一也，君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟一也；农农、士士、工工、商商一也。”
这是对孔子正名思想的发挥，而合于儒家所谓礼之经典义。是荀子所谓礼义包含法且高于法，实为法之定准。故云：“坚甲利兵不足以为胜，高城深池不足以为固，严令繁刑不足以为威，由其道则行，不由其道则废。”卿此所谓“道”，就是“礼”。
不仅如此，在荀子的治道图景中，治之枢纽为君子，而不是法。“君子也者，道法之摁要也，不可少顷旷也。得之则治，失之则乱；得之则安，失之则危；得之则存，失之则亡。故有良法而乱者有之矣，有君子而乱者，自古及今，未尝闻也”。
礼义对于法的指导和支配，进而，优良之治的实现，经由君子之手而得到保障。此“有治人，无治法”之说，显然为儒家政论的一部分，而与法家的政法理念大相径庭。
直观地看，法家区别于儒家者，以其“尊君”和“治法”之立场为最著。“法”在法家政治理论中的崇高地位，恰似礼之于儒家思想的重要性。管子云：“法者，天下之程式也，万事之仪表也。”慎子以“民一于君，事断于法”，为“国之大道”。商鞅（约公元前395年至前338年）云：“法令者，民之命也，为治之本也。”韩子为法家理论集大成者，其说则法、势、术并举，论法尤为详尽、透辟。
法之重要性如此，正可与礼相抗衡。若法与礼广义上均指“一切之社会及政治制度”，只维持制度之方法略异，则言法或言礼就不过是用词上的不同，儒、法之间的对立也不至如此尖锐。事实是，“礼”之为“社会及政治制度”，不但其范围较“法”为宽，所包含的要素较“法”为多，其性质亦有所不同。
简言之，儒家之礼为伦理化的礼法；法家之法则是去道德化的法律政令。伦理化的礼法生于社会，始于家庭，载于经藉，见诸先王行迹；法律政令则系“编著之图籍，设之於官府，而布之於百姓者也”。
礼重亲亲之道，故比君臣于父子，推孝弟而至于治国；法独以尊君为大。所谓“上世亲亲而爱私，中世上贤而说仁，下世贵贵而尊官”，国君既立，则亲亲、贤贤之道衰。
礼主别，故重亲疏远近贵贱贤不肖之分，“礼不下庶人，刑不上大夫”；法尚同，“法不阿贵，绳不挠曲。法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争。刑过不辟大臣，赏善不遗匹夫”。
礼从人而重情与德；法从地而重事与刑。礼之用，和为贵，故讲求上下相谐，不务齐一；法则为君主“一民使下”之具，最重一致，故言壹赏、壹刑、壹教。
礼尚往来，讲求彼此对待之相互性，故云“君使臣以礼，臣事君以忠”；法由君出，其用必专，所谓“生法者，君也；守法者，臣也；法于法者，民也。”上下悬绝之势，不可移易。
礼为德之表，故礼治以德教为先；法具刑之义，是轻赏而重刑，甚至罪刑亦不必相称。
儒家之教非仅以上化下，亦含以下讽上之义，故颇重“瞽史教诲”；法家主张以法为教，法出则不容私议，甚而一切私人道德、价值、标准均在禁绝之列。
又，礼法起于仁义；法家则视仁义为无用甚至有害之物。商鞅以《诗》、《书》、礼乐、孝弟、诚信、贞廉、仁义等为“六虱”，用之者亡。
韩子认为仁不可以为治，德不足以止乱，甚而以“仁”、“暴”并视，以“仁义智能”为“卑主危国”之术在韩子看来，道德乃上古陈迹，当今之世，“争於气力”，“德”生于力，力生于刑，“善”也只是不为非而巳最后，礼法之为社会与政治规范，根源于天地，流衍于习俗，升而为典章制度，不但极具包容性，且富于生命意义，其本身即为目的；法之为制度，与术、势并为“帝王之具”，其运用以事效为追求，以刑赏为保障。法律公布，讲求明白、确定、信实、一体适用，全无神秘圣洁色彩，而纯为一种行政手段。
总之，春秋战国之际，因为时势变化，早先浑然不分的礼法，日渐分化，终至礼、法对立而不可调和。而在观念上，这一过程乃是缘儒、法诸子的兴起，尤其是因着他们之间的相互辩难而最终完成。虽然，在儒、法思想的两极之间，亦不乏兼综礼法的种种尝试。
管子诚为法家先声，然其于律、令、刑、政之外，亦重礼、义、廉、耻之四维。荀子固为儒学后劲，其学于百官之事、富强之道，则论之甚详。前者的立场，或可说是以法为道，以教行法。后者的取径，则不啻是礼义为本，法律为用。
如果说，管子的治法学说中杂有仁德礼义教化等因素，乃是其思想去封建宗法传统未远的表现，那么，荀子治人之说不废官人百吏度量图籍刑辟之事，则是对战国末期官僚制国家兴起、新旧秩序更替已成定局这一现实的认可。观念既反映现实，又作用于现实。
时代变迁，三代礼治秩序固然难以为继，继起之法治秩序亦非完善。稳妥而可以绵延久长之制度，似不在两端，而在两极之间。然而要寻获并最终实现一种新的礼法秩序，仍需时日。
德主刑辅：礼、法相融
儒、法既然皆“务为治者”，其学说自然都具有实践色彩。惟春秋末期以降，传统社会组织逐渐解体，社会生活的世俗化、破碎化日甚，物欲横流，世人以诈力相尚。在此种背景之下，注重理性、讲求效率、长于计算、最重功利的法家学说，便很容易成为各国变法的政策基础。
故法家多实行家：子产铸刑书，变法以救世；李悝（前455年至前395年）相魏文侯，“尽地力之教”，所撰《法经》，开汉、唐法典之先河；吴起（前440年至前381年）以兵家名，曾为楚国令尹，有著名的“吴起变法”；申不害（前385至前337)为韩相十九年，行法、术之治，终其身，“国治兵彊，无侵韩者”；商鞅喜刑名法术之学，以李悝《法经》人秦，大举变法，富强秦国；而出于荀子门下的李斯（约公元前284年至前208年），辅佐秦王嬴政并六国，一天下，奠定郡县帝制，而令法家的事业达于登峰造极之境。
海内初定，李斯又上书始皇帝，极言禁言、禁心之重要，因奏请“史官非秦记皆烧之。非博士官所职，天下敢有藏诗、书、百家语者，悉诣守、尉杂烧之。有敢偶语诗书者弃市。以古非今者族。吏见知不举者与同罪。令下三十日不烧，黥为城旦。所不去者，医药卜筮种树之书。若欲有学法令，以吏为师”。这一典型的法家政策，也将礼、法之间的对立和紧张推至极端。
然而，具有讽刺意味的是，秦虽备极强悍，却终二世而亡，这一巨变给人的教训似乎是，法家急功近利，其治国理念和政策固能奏一时之效，却非久长之计。史家谓其“严而少恩”，“可以行一时之计，而不可长用也诚为的论。
虽然，继之而起的汉，几乎全盘承继了秦之政制。汉初诸帝实行的“无为”之治，不过是简朴少事、与民休息的社会政策，未及制度层面的改造。在制度的设计和实践方面，基于法家思想而构造的文吏政治仍居于主导地位。
儒生广泛介入政治，与文吏相抗衡，进而援礼入法，重新确立礼的主导地位，是在汉武帝独尊儒术之后。此诚为中国古代政法思想及实践上的一大转折，而促成这一转变的关键人物，则是西汉大儒董仲舒（前179年至前104年）。
儒生之为一社会群体，以研习五经、传习礼乐见长，故于崇尚势力的战国和群雄蜂起的秦汉之际，无所用其长。然而，待到天下甫定，秩序建立，“得天下”转为“治天下”之时，儒家的重要性便开始显现出来。秦始皇时即已征召儒生为博士，以儒术缘饰政事。汉家天下既久，更为儒家展示其政法理念提供了足够大的舞台。
汉初，与黄老之学盛行同时，儒学亦得复兴，儒生日渐活跃，其政治上的影响力渐次显现。陆贾（约前240年至前170年）作《新语》，叔孙通（？至约前194)制礼仪，贾谊（前200至前168)、王臧（？至前139年）等以儒术教太子，卫绾（？至前131年）为丞相，以治申、韩、苏秦之言者乱国政，奏定罢举贤良。至武帝诏策贤良，董仲舒对以“天人三策”，系统阐述儒家政治理念，一举奠定了汉政的意识形态格局，其影响至为深远。
董仲舒的策对开篇即云：“道者，所繇适于治之路也，仁义礼乐皆其具也。”重新确立天的至上地位，将王道安置在天道的基础之上，这在子产讲出“天道远，人道迩”，荀子喊出“制天命而用之”之后的西汉，却不仅是对早期传统的复归，也是一种基于传统的创新。
我们在这里看到先秦儒法之争的延续，只不过，西汉之时，厉行法家政策，将法家治国理念发挥到极致的秦政已然破产，而成为论政者引以为戒的一个反面典型。如此，董仲舒所代表的汉儒的法家批判，便有了一个历史的和道德的制高点，其关于古之王者以德善教化天下的论说，也就显得更有说服力。
不过，董子申明仁义礼乐之道，反对任刑，并非简单地拒斥政刑，而是要摆正礼与法、德与刑的关系。“天使阳出布施于上而主岁功，使阴入伏于下而时出佐阳；阳不得阴之助，亦不能独成岁”。据此，德为刑之主，而刑为德之辅。德先刑后，德主刑辅，方能为治。在汉代，礼法、德刑的这种关系，在微观层面上的表现，则是以儒家经义断决疑狱蔚为风尚，而董仲舒本人，正是一位开风气之先的经义决狱的宗师。
董仲舒精于《春秋》公羊学，而《春秋》之为经，实为“礼义之大宗”，“别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖”，原本就是判断的标准。后之公羊学者甚至直言“《春秋》为圣人之刑书，又云五经之有《春秋》，犹法律之有断令”，根本是把《春秋》视作礼法之判准，这其实颇合《春秋》在汉代的作用和性质。董仲舒的“天人三策”乃至其政治神学，皆本于《春秋》，其以经义断狱，也多出自《春秋》。
史载，“胶西相董仲舒老病致仕，朝廷每有政议，数遣廷尉张汤亲至陋巷，问其得失。于是作《春秋决狱》二百三十二事，动以经对，言之详矣”。史志有《公羊董仲舒治狱》十六篇，《春秋断狱》五卷，《春秋决事》十卷等，可惜这些著述皆不传，仅《通典》、《太平御览》等文献中存有数例，分别涉及亲属关系、伦理规范以及行为动机、仁心仁德等因素在判定法律责任时的重要性。如关于行为动机：
“
甲父乙与丙争言相斗，丙以佩刀刺乙，甲即以杖击丙，误伤乙，甲当何论？或曰：“殴父也，当枭首。”论曰：“臣愚以父子至亲也，闻其斗，莫不有怵枨之心，扶杖而救之，非所以欲诟父也。《春秋》之义，许止父病，进药于其父而卒，君子原心，赦而不诛。甲非律所谓殴父也，不当坐。”
”
尽管在历史上，法出于礼，且广义的礼与广义的法颇多重合，但在精神上，礼与法指向不同。“夫礼禁未然之前，法施已然之后”。故其注重人的心志与动机。而在儒学传统中，坚执这一立场，并将其方法发挥到极致的，正是董子所传承的春秋公羊学派。
关于仁的价值，以及行仁在君臣关系中的意义，董仲舒在《春秋繁露》一书中借司马子反一案作了详细的讨论。据《春秋公羊传》，楚庄王围宋，军中食粮仅供七日之需，遂遣司马子反前去打探宋国情形。子反登城，遇宋大夫华阳，华阳以实情相告，谓城中“易子而食之，析骸而炊之”。子反闻之哀甚，亦以军粮不足告之，勉其坚守数日，后归而力劝庄王撤军。《春秋》书“宋人及楚人平”，称誉其事。
对此，有人不解：“司马子反为君使，废君命，与敌情，从其所请，与宋平，是内专政，而外擅名也。专政则轻君，擅名则不臣，而春秋大之，奚由哉?”董子的回答是：“为其有惨怛之恩，不忍饿一国之民，使之相食。推恩者远之为大，为仁者自然为美。今子反出己之心，矜宋之民，无计其闲，故大之也。”
问者不服，又举《春秋》事例数则难之，董子于是区分道之；“常”、“变”以应之。《春秋》之道，有常有变。难者所述为常经，子反之举为权变：其“往视宋，闻人相食，大惊而哀之，不意之至于此也，是以心骇目动，而违常礼。礼者，庶于仁，文质而成体者也。今使人相食，大失其仁，安着其礼，方救其质，奚恤其文，故曰：‘当仁不让。’此之谓也”。
这里，董子又引入“礼”与“仁”、“文”与“质”的分别进一步说明“常”与“变”，从而为子反受人非难的“专”、“擅”行为提供正当性论证。常与变，经与权，仁与礼，文与质，这些都是儒家义理中最核心的观念和范畴，一定程度上说，正是通过对这些基本范畴的辨析和运用，儒学才得以在不断变化的情境中应对各种挑战，而保持其生命力于不衰。
董子欲保守儒家天下归仁的义理于专制皇权时代，在承认君命不可违、“惟我君之德”的同时，为“当仁不让”的“废君命”之举留出一席之地，便运用了这些诠释方法。而基于《春秋》大义的这套经典诠释学，也是董仲舒及其同时代人乃至后人以经义断狱的方法论基础。
汉人援据经义断决案件，其例甚多，所涉及的事项，既包括一般刑事及行政案件，也有政治性的事件，涉事者除了庶民，更多朝臣乃至皇室宗亲，范围极广。而且，在这些案件中，往往涉事者与裁判者、控诉方与辩护方均引据经义，以为对己有利的依据。
哀帝时，官员薛况因其父受不孝之诋，雇凶伤害同为朝臣的谤者，事下有司，御史中丞等以薛况等创戮近臣，不敬君上等因论以弃市，中有“《春秋》之义，意恶功遂，不免于诛”等语。廷尉则以“斗以刃伤人，完为城旦，其贼加罪一等，与谋者同罪”之律论同凡民争斗，并引《传》、《论语》及《春秋》原心定罪之义证之。诸大臣分为两派，各持一端。案经哀帝裁断，采廷尉之议，从轻处断。有汉一代，类此案件可谓寻常，君臣上下视为当然。
尽管如此，着眼于长时段的历史变迁，由董仲舒提出的“更化”议程，以及他亲力亲为的经义决狱实践，无疑开启了一个新的时代，在这个时代，业已分化的观念、制度和人群，将在一个新的基础上重新统合起来：礼与法并为礼法，德与刑合为德刑，儒生与文吏融合为士大夫。由此确立的礼法观念和德主刑辅格局，支配中国社会达二千年之久。
昭帝始元六年（公元前81年），各地贤良文学60余人奉诏至京，与丞相、御史共议时政，史称“盐铁会议”。其间，以“文学”为一方，“大夫”为另一方，就当时的政经法律及内外政策等议题论辩甚炽。这或者是儒、法思想历史上最后一次全面系统的论辩，只不过，争论双方虽各有所本，所论亦针锋相对，却不出新的定于一尊的制度框架之外。
此后，目睹新莽“奉天法古”破产的东汉儒者，在融合儒、法的道路上更进了一步。桓谭（约公元前40年至约公元32)《新论》，以为暴秦“见万民碌碌，犹群羊聚猪，皆可以竿而驱之”，故不足论。新莽“事事效古，……所尚非务”，则为“不知大体”。他所赞许的，其实是“霸王道杂之”的汉政。故云：“唯王霸二盛之美，以定古今之理焉”。王道纯粹而有德，霸道驳杂而见功，“倶有天下而君万民，垂统子孙，其实一也”。
崔寔（约103年至约170)《政论》喻“德教”为“兴平之粱肉”，“刑罚”为“治乱之药石”，故“以德教除残，是以粱肉理疾也。以刑罚理平，是以药石供养也”。
仲长统（179~220年）颇称崔寔《政论》，谓“凡为人主宜手写一通，置之座侧”。王充（27~约97)盛誉桓谭，比其《新论》于《春秋》，谓其“论世间事，辩照然否，虚妄之言，伪饰之辞，莫不证定”。而他自己虽高举儒生之学，亦不废文吏之事，以“养德”与“养力”并为治国之道。
诸如此类的见解，与其说是儒家及儒学的“法家化”，不如说是经历了战国至秦汉数百年间社会变迁和制度分化之后，儒生接受了一种更具现实性的治道观。
著有《潜夫论》的王符（85年？~163年?），也是这种思想潮流的一个代表。
其书“大旨在重申天治民本之政理，发挥任贤尚德之治术”，然其中亦不乏尊君重令之辞，如谓：“民之所以不乱者上有吏；吏之所以无奸者官有法；法之所以顺行者国有君也；君之所以位尊者身有义；身有义者君之政也；法者君之命也。人君思正以出令而贵贱贤愚莫得违也，则君位于上而民氓治于下矣。人君出令而贵臣骄吏弗顺也，则君几于弑而民几于乱矣。……夫法令者人君之衔辔棰策也；而民者君之舆马也。若使人臣废君法禁而施己政令，则是夺君之辔策而己独御之也。”
对于东汉儒生来说，此种论调虽非人人如是，却是很有代表性的。
儒、法思想在东汉的进一步融合，还表现在另外两个方面。其一是诸儒以经学大师的身份，对当世律令详加注释。由此产生的律注数量庞大，难以尽览，故魏时天子下诏，规定只用郑玄章句，“不得杂用余家”。郑玄（127~200年）为汉代经学集大成者，曾编注群经，打通经今、古文学，创为“郑学”，门下弟子无数。郑氏以一代宗师之尊而为律注成就律学之盛，其影响可知。
法律章句与经学同列，固然可以表明法律之事在儒家思想中的位置有所改变，但是另一方面，这也是儒家思想对法制进一步渗透和支配的表现。
事实上，自汉武帝独尊儒术之后，儒生得以各种方式全面参与朝政，操习吏事，接触法律政务日多，其影响于律令制度亦日深。这种影响，除了通过上面论及的经义断狱而表现于司法，更直接表现在立法方面。据《后汉书》，和帝永元六年（94)，廷尉陈宠(?-106)“钩校律令条法”，奏除刑法溢于《甫刑》者：
“
臣闻礼经三百，威仪三千，故《甫刑》大辟二百，五刑之属三千。礼之所去，刑之所取，失礼则入刑，相为表里者也。今律令死刑六百一十，耐罪千六百九十八，赎罪以下二千六百八十一，溢于《甫刑》者千九百八十九，其四百一十大辟，千五百耐罪，七十九赎罪。《春秋保乾图》曰：“王者三百年一蠲法。”汉兴以来，三百二年，宪令稍增，科条无限。又律有三家，其说各异。宜令三公、廷尉平定律令，应经合义者，可使大辟二百，而耐罪、赎罪二千八百，并为三千，悉删除其余令，与礼相应，以易万人视听，以致刑措之美，传之无穷。
”
尽管就此个案而言，当时奏上而未行，但若放眼历史，这种援礼人法的尝试和努力，自汉开始，中经魏晋南北诸朝，直至隋唐而完成，上下历数百年，陈宠其事，不过是其中一个小小环节，其成败固不在一时。
近之学者论及这段历史，或谓为“儒学的法家化”，或名为“法律之儒家化”。若以前说指儒家向现实妥协，杂取法家思想，乃至于儒学其表，法家其里，而寓批判之义；则后者似倾向于认定，儒者以积极姿态与时俱进，取政法制度而予以改造，以期达成儒家遵奉的价值与理想。然而无论如何，有一点可以肯定，那就是，延至东汉，无论观念上，制度上，还是实践中，儒法合流之势已然形成，不可移易。
其后，魏除异子之科，又以“八议”入律；晋“峻礼教之防，准五服以制罪”，开后世依服制定罪之先河；“犯罪存留养亲”及“官当”之条见于北魏；北齐则列“不孝”为重罪十条之一；隋律改名“十恶”，列于篇首。这些出自儒家士大夫之手的法律创制，历代相承而逐渐完善。
最终，在编排严整、内容宏富、体例成熟的唐代诸律中，礼与法实现其完美结合。论者谓“唐律一准乎礼”，“出人得古今之平”。荀子的兼综礼法，董子的经义断狱，在此化为一种成熟之观念，完备之制度，这种观念和制度，简括以言之，既非单纯之礼，亦非单纯之法，而是礼与法的完美结合，曰礼法。
三代礼法，直是以礼为法，礼与法无别。汉、唐以降之礼法，却是在经历此早期传统瓦解，礼、法分立且各为发展之后，在新的历史条件之下所达致的新的综合。其间多损益改造，即使皆以礼法名之，其形态与机制也已经大不相同。
宋儒欧阳修尝云：“由三代而上，治出于一，而礼乐达于天下；由三代而下，治出于二，而礼乐为虚名。”盖自秦变古以后之有天下者，“自天子百官名号位序、国家制度、宫车服器一切用秦，……其朝夕从事，则以簿书、狱讼、兵食为急，曰：‘此为政也，所以治民。’至于三代礼乐，具其名物而藏于有司，时出而用之郊庙、朝廷，曰：‘此为礼也，所以教民。’”是政、教分为二途，治出于二，而礼乐为虚名。当然，这是相对于三代“治出于一”的情形而言。
战国至秦，政出于法家，政与法同，所谓“簿书、狱讼、兵食”诸项，不但是法家思想最关注者，也是在法家思想指导下养成的官僚制国家施治之重点。汉以后的改变，并非抹煞“簿书、狱讼、兵食”诸治民之政的重要性，重回“以礼乐达天下”的古代，而是力图寓教于政，将儒家的政治理念贯彻到“簿书、狱讼、兵食”等各项治民活动之中。故此，后世儒者多不讳言功利，即使醇儒亦视刑政为当然。
朱子为理学宗师，倡明道统，严王霸之辩，对治天下而事功卓著者批判甚力，惟其本人亦亲民为官，听讼治吏事，而非坐而论道，一味空谈。时人有云：“政治当明其号令，不必严刑以为威。”朱子则曰：“号令既明，刑罚亦不可弛。苟不用刑罚，则号令徒挂墙壁尔。与其不遵以梗吾治，曷若惩其一以戒百？与其覈实检察於其终，曷若严其始而使之无犯？做大事，岂可以小不忍为心!”
而理学先驱，北宋儒者程颐论教化与刑罚尤为可观。《易》，蒙卦，爻辞谓：“发蒙，利用刑人，用说桎梏，以往吝。”程子释曰：
“
初以阴暗居下，下民之蒙也。爻言发之之道。发下民之蒙，当明刑禁以示之，使之知畏，然后从而教异之。自古圣王为治，设刑罚以齐其众，明教化以善其俗，刑罚立而后教化行，虽圣人尚德而不尚刑，未尝偏废也。故为政之始，立法居先。治蒙之初，威之以刑者，所以说去其昏蒙之桎梏，桎梏谓拘束也。不去其昏蒙之桎梏，则善教无由而入。既以刑禁率之，虽使心未能喻，亦当畏威以从，不敢肆其昏蒙之欲，然后渐能知善道而革其非心，则可以移风易俗矣。苟专用刑以为治，则蒙虽畏而终不能发，苟免而无耻，治化不可得而成矣，故以往则可吝。
”
据此，则不但刑罚不妨教化，甚且为教化的条件和保障，故先刑后教亦可。刑政既然全不是问题，则礼、法之争也就可以消弭了。
法与道德：礼、法不两立
中国历史上的礼与法，由混一而分化，再由对立而融合，历时久长，过程曲折。而自汉代以降，儒法合流，德主刑辅、以刑弼教的原则开始重新主导中国的政教思想和实践，其地位不可动摇。然而，十九世纪末，西洋文明挾威力而来，列强环伺，国势颓危，面对此亘古未有之大变局，革新政教之变法终于不可避免，而在此过程之中，礼的支配性权威受到挑战，礼法一体的格局开始被撼动。
光绪二十八年（1902年），清帝发布上谕：“著派沈家本、伍廷芳将一切现行律例，按照交涉情形，参酌各国法律，悉心考订，妥为拟议，务期中外通行，有俾治理。”中国法律近代化运动由此开启。此后十年间，修订旧法、制定新法之事渐次进行，围绕修法原则的取舍则争议不断，并在《大清新刑律》的制定过程中达于顶点。争议的焦点，正是礼、法之关系。
光绪三十二年（1906年)四月，修律大臣沈家本和伍廷芳将仿照西法编定的《刑事民事诉讼法》草案呈上，奏请试行。清廷将草案发下审议，观其于现下“民情风俗能否通行”。湖广总督张之洞据此上奏，以为该法“大率采用西法，于中法本原似有乖违，于中国情形亦未尽合”，“ 盖法律之设，所以纳民于轨物之中。而法律本原，实与经术相表里，其最著者为亲亲之义，男女之别，天经地义，万古不刊。乃阅本法所纂，父子必异财、兄弟必析产、夫妇必分资，甚至妇人女子，责令到堂作证。袭西俗财产之制，坏中国名教之防，启男女平等之风，悖圣贤修齐之教，纲沧法歜，隐患实深。”
张氏所言，正是我们熟悉的儒家礼法观。张氏以此为据，对移植之新法展开批评，则透露出中西古今两种法律传统内在的歧异和紧张。这种紧张在后来围绕《大清新刑律》草案展开的论辩中，变得更加突出。
光绪三十三年（1907年），中国第一部西式刑法典草成，名《大清刑律草案》。据沈家本奏称，“是编修订大旨，折衷各国大同之良规，兼采近世最新之学说，而仍不戾乎我国历世相沿之礼教民情。”然而，问题正出在“礼教民情”这一方面。
翌年五月，学部率先复奏，“以新定新刑律草案多与中国礼教有妨，分条声明，奏请饬下修律大臣将中国旧律与新律草案详慎互校，斟酌修改删并，以维伦纪而保治安”。这一主张在地方督抚及在京各部堂官中不乏呼应者。于是，宣统元年（1909年）朝廷颁发上谕，特就新刑律修订过程中有关伦常各条做出规定，略谓：
“ 刑法之源，本乎礼教。中外各国礼教不同，故刑法亦因之而异。中国素重纲常，故于干犯名义之条，立法特为严重。良以三纲五常，阐自唐虞，圣帝明王，兢兢保守；实为数千年相传之国粹，立国之大本，今寰海大通，国际每多交涉，故不宜墨守故常，致失通便宜民之意。但只可探彼所长，益我所短，凡我旧律义关伦常诸条，不可率行变革，庶以维天理民彝于不敝。”
嗣后，修订法律馆将新刑律草案重行修订，并于当年十二月与法部连衔会奏修正草案，名《修正刑律草案》。修正草案“懍遵谕旨将关于伦常各款加重一等”，并将名教保存事宜，增入《附则》五条，以利新旧沟通。其中第二条有云：“中国宗教尊孔，向以纲常礼教为重，况奉上谕再三告诫，自应恪为遵守。如大清律中十恶、亲属容隐、干名犯义、存留养亲以及亲属相奸、相盗、相殴，并发冢、犯奸各条，均有关于伦纪礼教，未便蔑弃，如中国人有犯以上各罪，应仍照旧律办法，另辑单行法，以昭惩创。”
此种安排，名为保守纲常礼教，实际已将其边缘化，而欲将旧律有关伦纪礼教诸条另立单行法，专以对中国人，这从另一方面方面表明了新刑律去礼教的原则。
因此，《修正刑律草案》始出，即引起礼教派人士的饥评。先是，宪政编查馆参议劳乃宣，以草案正文“有数条于父子之伦、长幼之存、男女之别有妨”，以及《附则》规定旧律礼教条文另辑单行法适用中国人系“本末倒置”等因，向宪政编查馆上《修正刑律草案说帖》，遍示京外，要求将旧律有关伦常礼教各条，直接修入新刑律正文。
沈家本则针锋相对，以《书劳提学新刑律草案说帖后》作答，逐条予以批驳。劳乃宣复以《管见声明说帖》回应，彼此往复论争。争论事项主要涉及十恶、亲属相为容隐、干名犯义、犯罪存留养亲、亲属相奸、亲属相盗、亲属相殴、发冢、犯奸、子孙违犯教令诸条，最后则集中于无夫奸和子孙违反教令两条。
其间，劳派（即礼教派）与沈派（亦名法理派）亦发文参与争论，就法律移植过程中何者当存、何者当废诸问题，论辩不止。最后，草案经宪政编查馆考订后提交资政院审核、议决，众议员就其中“子孙对于尊长侵害之正当防卫”和“无夫奸”二条展开激辩，其程度达于白热化。事经报道，亦引致社会上的强烈关注。
本来，无论旧律新律，若就其整体观之，上述两条所涉内容亦属平常，然而自儒家立场视之，它们所自出的两个范畴，长幼和男女，恰是人伦之常道，政治之大体，其重要性不言而喻，以至针对这些条款所作的任何修改，都可能触动和改变古来立国的某些核心价值。故礼教派不遗余力，尽其所能，维护其不变。
不过，就本文的兴趣点而言，礼教派与法理派在“无夫奸”问题上的论辩尤其值得关注，因为法理派在此问题上提出的论证，正是一条区分进而隔断礼、法的路径。
所谓“无夫奸”，特指在室女或寡妇与人通奸之行为。《大清律例•刑律•犯奸》条下云:“凡和奸，杖八十；有夫者，杖九十”。此一规定，上承唐律，历代相沿，虽刑罚轻重有所变化，其为罪则一。然而，在沈家本主持拟定的新刑律草案中，和奸无夫妇女不复治罪。盖因对此等行为“径以社会国家之故科以重刑，于刑法之理论未协”。对治此种非行，实无须刑罚制裁，“惟礼教与舆论足以防闲之”。
此一修改，虽只涉旧律奸罪边际，却因触及礼教风俗，且引人新学，有开启变革的微妙效果，是以引来诸多指责。张之洞即指为破坏男女之别，其他签注作者也多持批评观点。然而沈家本仍坚持己见。在他看来，草案批评者每以维持风化立论，不过是“渾道德法律为一”，不足为据。“防遏此等丑行，尤不在法律，而在教化，即列为专条，亦无实际”。
对于此说，劳乃宣在其名噪一时的“修正新刑律说帖”中予以痛驳，指“其立论在离法律与道德教化而二之，视法律为全无关于道德教化之事”。唯其如此，“故[彼]一味摹仿外国，而于旧律义关伦常诸条弃之如遗”。依劳氏之见，“法律与道德教化诚非一事，然实相为表里”。因此，必谓二者“毫不相关，实谬妄之论也”。
对此，沈家本答曰：“此事有关风化，当于教育上别筹方法，不必编入刑律之中。孔子曰：‘齐之以刑’，又曰：‘齐之以礼’，自是两事。齐礼中有许多设施，非空颁文告，遂能收效也。后世教育之不讲，而惟刑是务，岂圣人之意哉!”沈氏引孔子著名语录，以证刑与礼为二事，是一件颇耐人寻味的事情。
根据传统的礼法观念，礼与刑虽非一事，但是关系密切，不容分离。而沈氏对圣人言论的诠释，却隐含礼、刑分立之义。这一意图，如果对照当时流行的道德与法律关系论说，则尤为显豁。
事实上，法理派在回应礼教派批评，论证“无夫奸”去罪化为正当时，正是以不应“渾道德法律为一”为基本论据的。如受聘帮助清廷起草新刑律的岗田朝太郎就说，早先，东、西方社会固不甚区分法律与道德，但自十九世纪始，划清二者界限之说大盛，“所有一般法律思想，无不以属于道德范围之恶事与属于宗教范围之罪恶，盖置诸法律之外”。而其现象尤以刑律中奸非罪之变更最为显著。“其余如单纯和奸、纳妾、调奸等罪，东西各国刑律中殆至绝踪。”
而在资政院就“无夫奸”入罪与否问题展开辩论之时，议员胡礽泰说：“道德的范围宽，法律的范围窄，法律是国家的制裁，道德是生于人心的。所以关系道德的事，法律并包括不住”。又说：“道德与法律原是两件事”，若是将礼教“放在刑律里头维持，这个礼教就算亡了”。当清末之时，这种思想应当颇具代表性。在当时的报刊上，可以读到这样的文字：
“
抑又闻之，道德与法律二者不能相混，道德自道德，法律自法律，故郅治之世，法律可废，而道德终不可无。良以道德者，自由平等博爱之理，良知良能本具于人之天性，非由外烁，初不必刑驱而势逼也。乃中国独不然。以道德与法律混而一之，故曰出于礼即入于刑，又曰礼教与刑法相为表里。……夫道德而至于恃法律为保障，则此道德之为道德，其价值亦可想而见之。
”
旧学出身的沈家本诸人，未必会以道德为“自由平等博爱之理”，而将礼教贬为禁锢之具，但在教化属道德，道德与法律须两分，故礼、法不当混而为一这一点上，均持同样立场。而这种立场，其实出自于十九世纪西方之政治和法律理论，故而，将近代西方的“道德”和“法律”这一对范畴，套用于中国传统的“礼”、“法”之上，并以之去透视、评判、进而重新安顿现实秩序，不啻是以釜底抽薪的方式，彻底颠覆了传统的礼法观念，以及这种观念所指向的人间秩序。
自此，礼、法之争为道德与法律之辨所替代，其实际的结果则是，无论观念上还是制度上，道德都被逐出于法界之外，礼法观念更成为历史陈迹。
回顾礼法之观念史、制度史，大体可以说，三代以礼为法，礼、法无分；春秋战国至于秦，法出于礼而独立，儒法对立，礼、法分隔；汉以后，儒法合流，礼入于法，又造就一新的礼法秩序；而至晚清，西风东渐，世事丕变，民主、法治观念大兴，传统之礼法秩序无以为继，至是，礼、法再度分立。
上下三千年间，礼与法先是由一而二，继则由分到合，最后再分别为二，不相隶属。
其变化，有否定，亦有否定之否定，每一次分合，均对应于一种新的历史与社会情态。这其中，晚清之变，尤为深刻。盖因于道德与法律之辨中确立的法，即非中国传统之礼，亦非中国旧有之法，而是出于近代西方而被推之于世界的一套个人权利法则。就此而言，清末礼、法之争，已经逸出传统礼、法之争的界域，不复为其所范围，而具有全新的意蕴。中国数千年绵延不绝的礼法观念，亦因此而被彻底抛弃。
虽然，仔细审视中国法律百年来的发展，透过由现代政治和法律术语、概念、学说和理论层层包裹的政法制度及实践，传统思想观念的印记仍隐约可见。
转自中国法律评论
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