一、引言
五世纪上半期，《十诵律》、《僧祇律》、《四分律》、《五分律》等几部广律先后被传译。之后直到唐初，除了《五分律》较为沉寂之外，其他几部广律皆在不同的地域有各自的传承。道宣在《续高僧传》“明律篇”最后的“论”中称：
自律藏久分，初通中夏，则萨婆多部《十诵》一本，最广弘持……澄一江淮，无二奉矣……其次传本，则昙无德部《四分》一律，虽翻在姚秦，而创敷元魏……有宋文世，弥沙塞部《五分》一本，开译扬都，觉寿所传，生、严其笔，文极铺要，深可弘通，郢匠辍斤，流味无日，可为悲夫！[1]
《僧祇律》则主要在关中流行。《洪遵传》讲洪遵于隋长安讲《四分律》，初时听者稀少，殆因“关内素奉《僧祇》”[2]。与洪遵同卷的关中律师灵藏，也是“僧祇一部，世称冠冕”[3]，可知洪遵传所言非虚。如此，关中、山东、江左等地区都有各自盛行的戒律传统。
但到隋末唐初，形势为之一变。在河东、河北以外的其他地方，《四分律》逐渐取代《十诵》、《僧祇》，成为僧团戒律的主流，唐代以后，在僧团的戒律传承上，《四分律》就一枝独秀。但同时，在四分律宗的内部，又因解释时所依据经论的不同，分为南山、相部、东塔三派。南山以道宣为始祖，相部传自相州日光寺法砺，东塔的创始人是西崇福寺东塔院的怀素。在发展的过程中，此三派的势力亦此消彼长。宋代以后，南山律宗成为主流，以致于后世人们提到律宗的时候，往往特指的是南山律宗，相部、东塔的传承则早已断绝。
一直以来，我们了解唐代的戒律史，最重要的参考文献是北宋初年赞宁负责修撰的《宋高僧传》（以下简称《宋传》）[4]，此书的“明律篇”成为宋代以后人们了解唐代佛教戒律史的主要参考文献。我们对唐代戒律史的认识框架，正是构建在《宋传》的基础上。比如对东塔宗历史的叙述，在《宋传》之后，可以说所有的文献都是参考了它的记载。如日本僧人凝然在介绍律宗历史时，讲到东塔，所举诸位传东塔的僧人皆是《宋传》中明确提到学习东塔新疏的僧人[5]。即使是现代学者，在研究唐代戒律史时提及东塔历史，仍然是复述《宋传》的记载[6]。可以说目前我们对唐代东塔宗的认识，仍基本停留在《宋传》的程度。
但是就僧史著作而言，《宋传》实在算不上优秀，它的记载存在很多问题。首先是具体的史实描述。根据赞宁的上表，《宋传》从开始编纂到最后完成，前后仅六年时间。为了尽快完成，《宋传》里大部分僧人的传记都是抄撮他们的塔铭碑志，再杂以其他的一些记载混编而成。[7]更严重的是，在抄撮时经常出现错误，如对原文裁剪不当，辞不达意的情况偶有出现，对引据的史料有很多误读。又因为时间仓促，材料收集不全，有些僧人虽然有碑志塔铭，《宋传》却不曾利用，称其生平不详，只以个别佛教文献中记载之一二佚事充数。
除了基本史料的错误之外，编纂者赞宁的身份对《宋传》叙事模式的影响更值得关注。作为此书的主要编纂者，《宋传》实际反映了赞宁以及他身处的南山律宗对唐代佛教史的看法。 “明律篇”的编纂过程，可以看到他作为宗南山律的律师对唐代戒律史的一种重新塑造。当然在一些情况下，这种塑造并不是有意为之。突出南山律在唐代戒律史上的地位，而刻意淡化甚至是贬低相部、东塔二宗的地位，是“明律篇”非常鲜明的特色。比如在入传人物的选择上，南山的律师在人数上远超东塔、相部二宗。在人物的评价上，也明显偏向南山律师，如在持戒的问题上，在道宣的传记中借善无畏之口称赞道宣是“秉持第一”[⑧]，而在怀素传中则特意强调怀素自称“律行多缺”。《宋传》的这种叙述，给读者造成了一种错觉，让人们认为在唐代的戒律史传承中南山占绝对的主导地位，东塔相部则无关轻重。
因此，我们必须跳出《宋传》的框架，对唐代的戒律史重新认识。一方面是重新检讨《宋传》对史料的运用。《宋传》所依据的史料，有相当一部分现在还能够见到，将《宋传》的记载和这些原始史料进行对读，可以纠正其在史实叙述上的错误。同时，经过几十年的发掘，还有很多《宋传》没有利用的新材料重新问世，这些新材料，可以填补《宋传》唐代戒律史叙述中刻意遮蔽的部分，使我们对东塔、相部二宗的历史有更深入的了解，进而重新认识唐代的戒律史。本文希望循着这个思路，对中唐以前东塔的历史重新评估和书写。
二、《怀素传》与早期东塔宗
（一）、《怀素传》疏解。
怀素是东塔宗的创始人，我们要了解东塔宗，自然应该从怀素开始。目前关于怀素的主要文献是《宋高僧传》的《怀素传》。不过就如前面对《宋传》的评论，这篇传记在材料的使用上非常不谨慎，对所依据的原始材料存在非常严重的误读。要了解唐代东塔的历史，我们首先需要对《怀素传》所依据的史料及相关记载做一番正本清源的工作。
《怀素传》篇幅不长，不过这不长的篇幅，依据叙述的内容，也大致可以分为三个部分，这三个部分又分别依据了不同的史料。传记一开始是对怀素生平的介绍，从他出生、受戒出家、平生著述、一直到最后的圆寂。这种叙述的模式，以及叙述语言的风格（如对其圆寂时祥瑞的描写），都与当时墓志、塔铭的写作模式极相似，而《宋传》在编纂时确实利用了大量的僧人碑志、行状等材料，《怀素传》的这个部分当是节录自怀素的碑志塔铭[9]。
根据金石目录，怀素的碑志主要有以下两种。南宋人陈思编《宝刻丛编》在卷七“京兆府长安县”下著录有怀素律师碑一方：
唐西崇福寺怀素律师碑
唐国子司业崔融撰，安国寺沙门行敦集王羲之书。怀素，西崇福寺僧也，姓范氏，长安人。碑以开元六年二月立。（《集古录目》）
从最后的注释可知陈思此条是采自欧阳棐编《集古录目》[10]。 南宋末年无名氏编《宝刻类编》卷三又著录有怀素塔铭：
崇福寺怀素塔铭
苏味道撰，元鼎（原注：一作韦鼎）书。开元十四年立。京兆。[11]
此二碑，一为崔融撰，一为苏味道撰，僧人去世之后，让不同的作者既撰塔铭，又作碑文，在唐代是普遍的情况。《宋传》只言怀素俗龄七十四，法腊五十三，而不及卒年，陈垣根据《开元释教录》“贞观十九年出家”的记载，推算他卒于武周万岁通天二年（697）[12]。但他的碑立于开元六年（718），塔铭则立于开元十四年（726），可知他去世之后很多年才立碑、立塔铭。崔融所撰碑立在长安县，怀素生前所处西崇福寺在长安街西休祥坊，正属长安县，碑可能就立于他生前所住寺院。塔铭也在京兆，可能是立于塔所。但此二碑均已亡佚，崔融所撰碑文宋代仍存，宋人潘自牧所撰类书《记纂渊海》卷一八三、一八四摘录了碑文中几句文学性的话语。[13]除此之外，我们对两块碑的具体内容并不了解。对怀素生平的了解，目前能依靠的材料主要还是《宋传》。
虽然取材自怀素的碑文塔铭，但这部分的记载，可商榷之处很多。这里先指出一点，其他留待下文再谈。传文中称怀素“受具已来，专攻律部。有邺郡法砺律师，一方名器，五律宗师，迷方皆俟其指南，得路咸推其乡导，著疏十卷，别是命家。见接素公，知成律匠。”据《开元释教录》，怀素贞观十九年受具出家，而法砺贞观九年就已经去世[14]，怀素在受具后何以能够见到法砺？这一不实的记载不似是《宋传》编纂时所伪造，而可能是承袭自塔铭碑文。这大概是撰写碑文塔铭之人为了彰显怀素而假托。这种借某一人物之口授记一位僧人的行为在佛教中非常常见，据传佛陀在降生之后就被预言将来会觉悟成佛。《宋传》的道宣传也有类似的例子，传文中记录了道宣与善无畏的一段佚事，但这也犯了时空错位的毛病，赞宁显然发现了这一错误，但他并没有因此放弃这段记载，而是在传记末尾的系词中解释说这可能是另一位我们不知道的善无畏。
在介绍了怀素的生平之后，《怀素传》着重介绍了怀素的戒律思想，主要着眼于他创立的东塔宗与当时并存的南山、相部二宗的差异。唐代四分律三宗中，怀素的东塔最后出，他对旧有的相部、南山二宗都提出了异议。怀素提出自己的新见解，主要通过对《四分律》的疏解来完成。根据《宋传》的叙述，怀素对《四分律》的疏解是以说一切有部为宗旨，与相部宗《成实论》不同。[15]相对相部法砺的《四分律疏》，怀素的疏解被称为“新疏”。在这个部分，《宋传》还直接引用了怀素自己对南山、相部二宗的破斥，“相部无知，则大开量中得自取大小行也。南山犯重，则与天神言论是自得上人法也”，无知、犯重，都是非常严厉的批评[16]。这部分的叙述显然参考了怀素自己的著作，不过这段直接引用，原话不见于怀素现存的著作中，《宋传》可能另有所本。在现存据传怀素所撰的《四分律开宗义记》中，我们可以找到类似的叙述。
《怀素传》最后一小部分与怀素本人无直接地关联，但因涉及怀素之后其所作《新疏》的传播，所以《宋传》采录是没有问题的。但是这段记载又出现了非常严重的错误。如果说前面怀素与法砺的记载是他们沿袭了别人的错误，这一部分则彻底暴露了《宋传》抄撮史料时的随意态度，这段珍贵的史料因他们的随意疏忽被张冠李戴，面目全非。
我们先来看《宋传》的记载：
大历中，相国元公载奏成都宝园寺置戒坛，传新疏，以俸钱写《疏》四十本，《法华经疏》三十本，委宝园光翌传行之。后元公命如净公为素作传。[17]
元载《旧唐书》有传[18]，代宗大历年间他担任宰相，正是权力达到顶峰之时，这样一位重要的人物亲自设立戒坛、舍俸写新疏，积极地推广东塔宗，自然对东塔的传播有极大的推动。[19]《宋传》的这段记载也因此被后世的研究者不断征引，以证明东塔宗在中唐时期的广泛影响力。但元载长期呆在长安，为何要施舍俸禄在成都的寺院抄写《新疏》？是不是《宋传》的记载有误？要弄清楚这个问题，我们必须找到这段记载的来源。这段话的史料来源，《宋传》直接给了提示。在前面所引的那段话之后，紧接着的一句话是：
韦南康皋作《灵坛传授毗尼新疏记》，有承袭者，刊名于石。其辞酋丽，其翰兼美，为蜀中口实焉。
《宋传》对元载的记载，就是出自韦皋的《灵坛传授毗尼新疏记》（以下简称《新疏记》）。但以往的学者在引述《宋传》这段记载时，似乎都不曾注意到这句话。大概因为韦皋在历史上不以文章闻名，大家对他的文章不熟悉，所以不知《宋传》这句话的具体所指，在理解上出现了偏差。比如现在通行的中华书局点校本《宋高僧传》，在此句的断句标点上就出现了很严重的错误。点校者对此句的标点是：
韦南康皋作灵坛，传授毗尼新《疏记》，有承袭者，刊名于石。
根据此标点，点校者认为这里是在叙述元载之后韦皋也为传播怀素东塔而设置戒坛，但这样理解的话，则紧接其后的“其辞酋丽，其翰兼美”一句就漫然无归，不知所属了。[20]
无独有偶，在目前韦皋传世的文章中，我们确实发现了这篇《新疏记》，在《全唐文》收录的韦皋文章中，有一篇《宝园寺传授毗尼新疏记》[21]，当就是《宋传》提及的《灵坛传授毗尼新疏记》。据此文，这篇《新疏记》作于贞元十八年（802），此时韦皋任成都尹、剑南西川节度使[22]，他作此文主要是记录他自己在成都宝园寺推行怀素新疏和法华经疏的事迹。文章作成后刻成石碑，置于宝园寺。该碑南宋时尚存，王象之《舆地碑记目》卷四载：
韦皋宝国寺记 正元中记
段文昌元和中律师铭 共为一碑，见在府学。[23]
这里的《韦皋宝国寺记》，指的就是《新疏记》。“国”乃“园”字之误，“贞元”避宋仁宗讳作“正元”。根据王象之的描述，此碑当时存于成都府学，但原石在之后的某个时间被毁。后来的金石著作，虽然仍著录此碑，但都是根据王象之的记录。[24]幸运的是宋代袁说友等人编纂《成都文类》时全文收录了此文[25]，标题作《宝园寺传授毗尼新疏记》。明代所编《全蜀艺文志》也全文收录，标题与《成都文类》同[26]，清代编《全唐文》，又再次收录。
读过韦皋的《新疏记》之后，我们可以确认无疑《怀素传》对元载一事的记载确实是来自韦文。《宋传》所记载的在宝园寺建戒坛、舍俸禄写《新疏》等事，都可以在韦文中找到。但是，这些行为都是贞元年间韦皋在成都所为，与元载并无关系。韦皋在成都期间，异常亲近佛教，他现在存世的文章中好几篇都与佛教有关，且都作于其任职成都期间。从这些文章看，他本人非常积极的参与各种佛事活动，如贞元二十年以俸钱建宝历寺。[27]贞元十八年，他以自己的俸钱“缮写《新疏》四十本，兼写《法华疏》三十本，命宝园律大德光翌总而行之”[28]，而他的《宝园寺传授毗尼新疏记》，正是为了记录这一段事迹。显然，《宋传》犯了张冠李戴的错误，误将韦皋之所为安在元载身上，但自《宋传》出，后之论东塔者，皆只知有元载，而不复知韦皋于《新疏》传播之功。[29]
（二）、《新疏》之创作与东塔宗。
韦皋的文章纠正了《宋传》的低级错误，但韦文的价值不仅于此，它还有很多关于东塔的信息是《宋传》所未提及的。韦皋写这篇《新疏记》，主要是为了记录贞元十八年他在成都宝园寺舍钱写怀素《新疏》的事迹，在记录此事之前，他花了很大的篇幅介绍《新疏》作成的过程以及作成后传播中的一些细节，其中元载也扮演了重要的角色。而这些内容，多数未见于《宋传》。
除了韦文，关于东塔《新疏》还有一种重要的文献未为前人所道及者，是初唐著名才子王勃为怀素《开四分律宗记》所作的序言。王勃的文集在宋代就已经散佚，此序因被《文苑英华》收录而得以流传至今[30]。该序言中道及的很多《新疏》创作细节，可以与《宋传》及韦文对观。以下就以这两篇文章为线索，对从怀素到贞元年间东塔的历史尤其是《新疏》作成和传播的历史做一些钩沉。
1、怀素作《新疏》。
《宋传》在介绍怀素生平时，关于他创作《新疏》一事，只有以下简单的一句话，“咸亨元年（670），发起勇心别述《开四分律记》。至上元三年（676）丙子归京，奉诏住西太原寺傍听道成律师讲，不辍辑缀。永淳元年（682），十轴毕功。”这里提到了几个时间点，根据王勃《四分律宗记序》，多有可以订正之处。首先，关于怀素从弘济寺迁入西太原寺的时间，《宋传》称是在上元三年，在此之前他在邺郡从法砺学习《旧疏》。但据王勃《序》，“咸亨之祀[31]，椒房谅阴。舍槐里而构庵[32]园，因金穴而开银地。伽蓝肇建，号曰太原。明阳所及，咸收时望。自价隆康会，誉重摩腾，竺法猷之苦节，支道林之远致，将何以发明禅宇，光应纶言？律师乃以道众羽仪，释门栋干，粤自弘济，来游太原。经行得人，于斯为盛。”[33]可知怀素从弘济寺迁入太原寺当是在咸亨元年即太原寺创立之时[34]，而非《宋传》所言上元三年。
在迁入西太原寺之后，王勃的序言接着说道，怀素“既而惧六和之紊绪，悼三聚之乖宗。稽法令（当作领）之疑问，讨惠猷之旧业。纲维近护，吞含觉明。原始要终，探颐索隐，芟夷疣赘，剪截骈枝，收绝代之精微，诘往圣之纰缪，葭灰屡变，槐燧骤迁。开遮持犯之异同，废立止作之轻重。故以该象牙之扇，穷贝叶之图，钻研刊削，五载而就，名曰《开四分律宗记》，凡十卷三十七万六百三十言。”据此，怀素的《开宗记》，创作时间共花了五年。从他迁入西太原寺的咸亨元年算起，大概在上元三年前后完成，而非《宋传》所言的永淳元年。王勃于此未明言，序言的写作时间也不明确，但根据杨迥的《王勃集序》，王勃去世于上元三年[35]，其为怀素书作序的时间只可能在此之前，而不可能晚至永淳元年。又据王勃年谱，他咸亨二年自蜀地归京，上元二年往交趾省父，当年八月就已经到淮阴，他为怀素书作序只能是在此期间，我判断他的这篇序言应该创作于上元二年年前后。
《开四分律宗记》的卷数，王勃《序》称是十卷，《宋传》言“十轴功毕” ，当是十卷。但北宋时期高丽义天编《新编诸宗教藏总录》，他所见到的《开宗记》，却是二十卷。[36]镰仓时期日本僧人凝然的《云雨钞》一书在列举《四分律》疏钞时，亦有怀素《开宗记》，在书名后凝然以小字注曰“开为二十卷”，他所见的本子与义天所见卷数相同[37]。现在《卍续藏经》中所收录的《四分律开宗记》，虽称是十卷，但目录中，每卷又拆分为本、末两卷，总数正得二十卷，这应该就是凝然所谓的“开为二十卷”，义天所见的二十卷本子是否也是如此？《宋传》称怀素的《新疏》“一家新立，弹纠古疏十有六失焉，新义半千百条也”，他弹纠的古疏就是法砺《四分律疏》。怀素指出此疏十分中六分皆有过失，并由此提出大量的新义。
但怀素对《开四分律记》并不满意，又将其引申扩展为《开四分律宗拾遗抄》。王勃《序》称：“律师又以为仲尼述《易》，申妙典于《系辞》；元凯谈经，托余文于《释例》。爰因多暇，更辑旧章，牢笼秘密之宗，发挥沉郁之旨，名曰《开四分律宗拾遗钞》，凡十卷四十余万言。”韦皋的文章也提到怀素在完成《开宗记》之后，“犹惧玄源未畅，妙理或遗，引而申之，作《开四分宗拾遗抄》，轴盈廿，言成百万，足使迷云开而圣旨明，邪网坏而群心定。”书名与王勃《序》一样，但“轴盈廿”，卷数多出十卷，字数也多了一倍多。《宋传》在罗列怀素著作时，也提到他有《新疏拾遗抄》二十卷，卷数与韦皋的记载相合。至于卷数和字数的差异，我想大概可以这样理解。王勃写序是在上元二年，根据前面的推算，此时《开四分律宗记》也才刚刚完成，而《拾遗抄》的创作则是在这之后，到王勃写序时，时间尚短，大概此书尚未完成，韦皋文章则记录的是此书最终完成时的情况。
《开四分律宗记》作成后在汉地就逐渐亡佚了，但在日本却有保存。《卍续藏经》中收录有传怀素撰《四分律开宗义记》[38]，这应当就是《宋传》提到的《开四分律记》。不过《拾遗抄》在后世却少有人提及，除了上面三种文献，汉地的经录皆未提及怀素有此种著作，要知道更多的信息，我们还须依靠日本和高丽记载。九世纪末来唐的日僧圆珍从汉地带回的经论中，就有《开四分宗拾遗抄》十卷，标明属东塔一宗。义天《新编诸宗教藏总录》中，又有“《拾遗钞》一卷……怀素述” [39]。义天见到的《拾遗抄》已仅止一卷，可知当时此书已大部散佚了。
义天北宋时见到的《拾遗抄》就已是仅剩一卷的残本，如今更是连这一卷也见不到了。《拾遗抄》原书虽已亡佚，不过在当时其他僧人的著作中有对此书的徵引，比较集中的是在相部宗僧人定宾的《四分律疏饰宗义记》。定宾是唐代相部宗的著名僧人，但《宋传》并未为其单独立传，只是附见于怀素传。而和他有关的文字其实只有一句：
开元中，嵩山宾律师造《饰宗记》以解释之（按：指怀素新疏），对砺旧疏也。[40]
如果只是以字面的意思理解，定宾造《饰宗记》是解释怀素的新疏，他当与怀素是同一立场，但事实并非如此。和定宾同时代的鉴真，曾谈及定宾作《饰宗义记》的旨趣。据鉴真所言，“爰有定宾律师，三藏洞闲，操诸疏家，唯法砺疏，雅合宫商状，然文义其（甚？）难，随文作《饰宗义记》九卷 ”，“将问砺疏学者，因于后世，倘遇智人反徵，更何能对？是故今福先宾律师作《饰宗义记》，大破素疏”。[41]可见，定宾作《饰宗义记》主要正是为了破怀素新疏，扶法砺旧疏。鉴真与定宾是同时代人，请鉴真东渡的两位日本僧人荣叡、普照，更是在洛阳亲从定宾受戒[42]，鉴真对定宾的叙述应该是可信的。《宋传》称是“解释”，该表述在语义上是不严密的。根据凝然的记载，定宾还有《破迷执记》一卷，也破怀素新疏。 [43]
《破迷执记》久已亡佚，《饰宗义记》卷二到卷十（缺卷九）现在则仍然存世，确实如鉴真所言，定宾在此书中，很多地方都先引述怀素的说法，再破斥之。一般怀素的说法，定宾并不指明是出自何书，都以“崇解”、“崇云”的方式标注[44]，不过卷三、卷四有三处地方明确提到《拾遗抄》。卷三在解释下口食、仰口食等语词时，最后称“崇《拾遗抄》大有破斥，无暇繁言”，卷四的两处则涉及到《拾遗抄》的具体内容。第一处曰：
《拾遗抄》云：夫论二空无相，非凡所尅，岂有身念位中已得成就？又人空者，声闻所修（广说乃至）此违入道次第，亦乖大小宗途。今详：身念引起无相，谁言身念即是无相。又复法空出自《成实》，龙猛菩萨亦有明言。[45]
第二处曰：
《拾遗抄》云：斯等皆欲配数相当，而不寻究是非道理。然十一支道，意旨全殊。谓是逆观十二缘起等。今详：若言逆观十一，何因不说顺观十二。[46]
在这两处，定宾都引了《拾遗抄》的说法，“《拾遗抄》云”以下到“今详”为止，都是在引述《拾遗抄》的观点，而“今详”以下则是定宾对《拾遗抄》的破斥。除这三处之外，定宾书中还有数处地方引用或提到《拾遗抄》，但书名都略作《拾遗》。
2、元载命如净删节《拾遗抄》。
对于怀素之后《新疏》的传播情况，韦皋一文提供了很多的信息。讲完怀素，韦皋将大量的篇幅给了元载。元载没有在成都舍钱写疏，但在韦皋的叙述中，元载于《新疏》传播中扮演的角色远比此重要，他成为怀素之后东塔得以向外传播的关键人物。大历年间，正值权力顶峰的宰相元载，对《新疏》情有独钟，立志要大力推扬。他要推行怀素的《新疏》，但是怀素的二十卷《拾遗抄》过于繁复，使僧徒望而却步。因此元载在推行《新疏》之前，先让荐福寺僧人如净对怀素的《拾遗抄》进行了删削。
然而学者尚以神分于广用，目倦于勤求。道将得而心疲，理未究而意殆。广文所以存义，文繁而义亡，简言可以趣寂，言约而真契。大历中，故相国元公以大臣禀教，授嘱弘持。虑水杂甘露，味亡纯正，爰命荐福寺大德如净，以为：“素公之疏传矣，五师之旨明矣。意已得而象可忘，鱼其获而荃奚设？将删彼证谕，独留精真，使理契惟一，行归无二，法筵清众，匪劳而着功，其文弥冥，其道弥广，不亦善欤！”大德乃归心契冥，精启圣意，故繁而必削，简不遗真。可以趣玄踪，足以端觉行。
“删彼证谕，独留精真”，也就是将《拾遗抄》中论证性的文字删除，只保留精华，重新形成了一个精简的文本。如净在《宋传》中有传，但《宋传》对他的记载主要集中在大历末年佥定四分律疏一事，在这次佥定中如净是主要的主持者。[47]除此之外，对其生平经历，我们知道的并不多。元载让如净删削《拾遗抄》一事，在《宋传》中也未提及。
删削之后，元载“由是上闻，俾施行乎天下”，可见元载推行的正是如净删削之后的节本。韦皋在后文提到“荐福新疏，精而易行”，荐福寺是如净居住的寺院，怀素未曾在荐福寺住过，韦皋所指无疑就是如净删节的东塔新疏。元载所在的代宗时期，上距怀素的高宗时期已经几十年的时间，韦皋的贞元年间更是长远，都与韦皋所称“精义初传”不符，这里指的只能是如净删削后的新本。韦皋在宝园寺抄写传播的也是如净删削之后的“荐福新疏”。所以据韦皋的描述，在唐代东塔的历史上其实存在两个“新疏”。怀素的四分律疏相对法砺的相部疏是新疏，如净删节之后的荐福新疏则是东塔宗内相对怀素疏的新疏。
如净删削怀素注疏，在东塔一宗的历史上必定是非常重要的事件，但遗憾的是，除了韦皋此文，我们未见其他文献如僧史和经录对此事有任何记载。更为奇怪的是，《宋传》的编纂者既然参考了韦皋的文章，为何在怀素或如净的传记中对如此重要的事件也只字不提呢？只因他们对韦皋的文章又产生了误读。韦皋《新疏记》中“爰命荐福寺大德如净，以为素公之疏传矣五师之旨明矣……不亦善欤？”一段，“以为”以下一段话的主语是元载，可以看作是他对如净的付嘱。“素公之疏传矣，五师之旨明矣”一句，“传”应该作流传、传播解，此句主要是想表达元载对怀素新疏的推崇，《怀素传》的撰者却将“爰命荐福寺大德如净以为素公之疏传矣”断为一句，将“传”理解为传记，认为是元载命如净为怀素个人作传记。所以《怀素传》称“后元公命如净公为素作传”，在《如净传》中，又再一次强调“盖以国相元公载笃重素公，崇其律教，乃命净为新疏主作传焉”[48]。在传世文献和金石碑录中我们都没有发现如净为怀素所做的传记。他们的这个错误记载正是源于对韦皋文字的误读。也正是因为这个误读，所以怀素和如净传记中对如净删削《拾遗抄》一事都只字不提，以致于埋没了东塔宗传承史上非常重要的一个环节。
而《宋传》将成都宝园寺写新疏一事也挂在元载名下，显然也是误读了韦皋的文章。因韦皋的文章根据时间顺序先讲元载，之后话锋转到韦皋本人，而《宋传》的编撰者显然没有注意到前后主语的变化，认为这所有的行为都是元载所做，故而将元载和韦皋张冠李戴。
元载为了传播新疏，命如净删节怀素的《拾遗抄》，韦皋贞元年间在成都宝园寺抄写的也是如净删节之后的荐福寺新疏，可见如净删节之后的本子，是广泛流通的，但奇怪的是，这个新疏除了在韦皋的文章中提及之外，不见任何记载。现存的四分律疏，也没有一种明确的提到是怀素撰、如净删节的。如净删节之后的新疏到底是何模样，还不得而知。[49]
3、建新疏戒坛。
如净的荐福新疏完成之后，“元公由是上闻，俾施行天下”，戒律的传播主要的手段当然是建立戒坛。据韦皋的记载：
元公由是上闻，俾施行乎天下。坤隅三府，各置律坛。斯蓝也，炳异徵奇，著于前昔。复建坛宇，俟兹弘畅。属精义初传，编录犹少，将使函丈请益，被文究真。皋镇守方隅，军务之暇，躬览圣教，永思弘益。夫博以冥要，世儒犹病，简以邻道，真乘所先。故曰苾刍清净，令法久住。胡可以繁文而挠其静正。则荐福新疏，精而易行，信矣！
“坤隅三府，各置戒坛”，坤属西南方位（据后天八卦），也就是说西南的三府都设置了新疏的戒坛，这里的三府当指的是当时位于京兆西南的山南西道、剑南东川、剑南西川三处方镇，此三镇在唐代合称“三川”。韦皋作此文时，人在成都，正属剑南西川。他舍俸写疏的宝园寺，根据碑文，是当地著名的寺院，正所谓“炳异征奇，著于前昔”。且“复建坛宇，俟兹弘畅”，元载在此地的戒坛正是设立在此寺，韦皋也选择在该寺舍俸传写新疏。而韦皋文章中提到的光翌律师，也是东塔律师。“彼翌上人者，往亲学于荐福，性聪行贞，仪度可则，又于庄严寺贞操大德院，听授法华，同契三昧。”通篇而论，这里的荐福就是指如净，而非泛指荐福寺。光翌早年曾亲从如净学东塔律疏，他入蜀的时间可能就是元载在宝园寺建新疏戒坛时。
韦皋之后该寺的戒坛仍然在持续运作。根据王象之《舆地碑目记》，刻有韦皋《新疏记》的石碑，碑阴还刻有《段文昌元和中律师铭》，此《律师铭》在当时金石目录中还有著录。《宝刻类编》卷五有《宝园寺故临坛大德智浩律师碑》[50]，据《类编》提供的信息，此碑乃“段文昌撰，萧延庆书、萧佑章篆额”，元和九年立于成都。作者、时间都可以和王象之提供的信息相对应。韦皋在《新疏记》中明确提到“其后有学履操精全，可传其道者，并刊名贞石，以示归宗”，这位智浩律师的碑铭就刻在韦皋《新疏记》的碑阴，他应该也是宝园寺临坛授戒传《新疏》的律师。而且元和上距贞元不远，这位临坛大德智浩有可能就是光翌的门人。此碑证明到元和年间宝园寺传《新疏》的活动仍在持续，只是在此之后的情况暂时就不得而知了。
除成都外，《新疏》在西南地区的传播还能在《宋传》中发现一些痕迹。《宋高僧传》卷六有梓州慧义寺神清传，这位神清就是《北山录》的作者。传中称神清“年十三，受学于绵州开元寺辩智法师……（时）则大历中也……岁满，慧义寺依如律师受具戒，夏习尸罗，依学新疏”[51]，显然神清受戒的慧义寺是传怀素新疏的。慧义寺所在的梓州，就是剑南东川节度使的治所所在。慧义寺在当地也是著名的寺院，杜甫、王勃、李商隐等人都有关于此寺的作品。[52]神清大历中十三岁，二十岁受戒时当也在大历中或稍后，此寺传授新疏之戒坛很可能和宝园寺一样也是在元载推行新疏时所建。据《宋传》，神清的著作，除了《北山录》，还有《新律疏要诀》十卷，可知他对新疏还有专门深入的研究。神清受戒、受学于慧义寺，最后也终于慧义寺。
怀素作《新疏》、如净删节《拾遗抄》、元载建戒坛，以上这些独一无二的记载，显示韦皋《宝园寺传授毗尼新疏记》一文确实是我们了解中唐以前怀素新疏传布历史的重要文献。韦皋作《宝园寺传授毗尼新疏记》在贞元十八年，上距大历才三十来年，且他作此文也是为了记录自己传播新疏的功德，自己出俸钱写新疏，他对新疏的来历应该也很了解。《新疏记》中很多内容涉及到元载，韦皋作为元载同时代的人，且和元载本人有过交往，他对元载的记载也是值得我们信任的。据《旧唐书》，肃宗即位之后，以“载智性敏悟，善奏对，肃宗嘉之，委以国计，俾充使江、淮，都领漕輓之任”，而韦皋自称“昔尝莅职屯田，佐元公于淮右”。在元载任宰相之前，他们就已经有交往。而且据韦皋碑文，元载在淮右时期就表现出对佛教的狂热兴趣，韦皋本人对佛教的兴趣，部分也是受到元载的影响。
《宋传・怀素传》注意到韦皋的文章，并引述了韦皋的记载。但遗憾的是，因种种原因，编撰者并未能很好的利用这一重要文献，在转引时，出现了两处严重的错误，致使最后的记载与韦皋原文相去甚远。人为地为东塔宗的历史覆上了一层迷雾。
三、两京地区的东塔传承
怀素于高宗时期完成《四分律》的注疏，韦皋的文章重点介绍了代宗时期宰相元载为传播新疏所做的努力。但从怀素到元载之间的几十年，东塔的传承状况又是如何呢？这很难从传统的佛教史文献如僧传中得到答案，但在出土文献中却有很多意外的发现。通过对这些出土文献的梳理，我们可以大致勾勒出自怀素的东塔新疏创作之后，其学说是如何在当时的西京长安逐渐传播开的，又是如何向外传播扩散到当时另一佛教中心东都洛阳的。通过这种探讨，我们也跳出对东塔《新疏》的文本历史的考察，而将关注的焦点转移到当时东塔作为一个僧团组织的传承。
将关注的重心集中在两京地区，一方面是因为这一地区是唐代的政治和文化中心，也是佛教中心，东塔最初也是在这里开创，并逐渐向外辐射。且两京地区因处于中心地位，文献记载较为集中，加之近年考古发掘的各种金石文献，史料的丰富便于我们讨论的展开。
西京的东塔传承。
我们还是从怀素说起。怀素创立了东塔宗，但是对他的弟子、门人我们却知道不多。前面提到为他书写塔铭的元鼎，据宋人所言是他的孙弟子，这是目前我们所能确认的怀素的唯一的直系弟子。除此之外，我们对怀素一系的传承几无所知。怀素去世之后，他生前所处西崇福寺，就未见到有传新疏的律师，而当时长安的另一所重要寺院大荐福寺则成为当时长安传播新疏的一个中心。
从目前的材料看，荐福寺在怀素新疏作成之后，很快就成为传播新疏的一个重要寺院。《金石萃编》收录了一方墓志，志主是唐大荐福寺故大德思恒律师。[53]根据墓志，思恒律师俗姓顾氏，吴郡人。曾祖、祖、父三代在周、隋、唐皆为官。思恒幼年出家，受业于持世法师。“咸亨中，敕召大德入太原寺而持世与薄尘法师预焉。律师（思恒）深为尘公所重，每叹曰：兴圣教者，其在兹乎？遂承制而度。”则思恒是在随师迁入太原寺之后受度出家。此太原寺就是怀素所住西太原寺，也即之后的崇福寺。而据墓志后文，思恒开元十四年（726）去世，时年七十六，则其生年是高宗永徽二年（651），二十岁受戒时是高宗咸亨元年（670）。这一年正是太原寺兴建之年， 思恒受戒之年恰是寺院建成当年，可知其随持世法师迁入太原寺也是在咸亨元年。持世和薄尘当是首批入住太原寺的僧人，而思恒则是在寺内首批受度的僧人，他们的入住、受度是为了充实新寺院的僧众。与持世法师一起迁入的薄尘法师，之后还参与了地婆诃罗的译场。地婆诃罗在太原寺译经，薄尘曾与道成、圆测等人担任证义之职[54]，崔致远在《法藏传》中也提到他，应该是当时比较著名的僧人，其传记在《宋传》中附见于《圆测传》。
思恒受具之后，“经八夏即预临坛，参修素律师新疏”，他还直接参与了怀素新疏的修撰，毫无疑问是东塔创立的重要人物。怀素《开四分律宗记》的创作开始与咸亨元年之后，而且此时二人都在西太原寺，思恒参修怀素新疏是完全可能的。不过虽说是参修，但估计他更多的是在怀素门下学习。思恒当时刚刚受戒，才二十来岁，对戒律的理解也不可能精深，当时他可能一直跟随怀素学习戒律，而根据中古时期佛教经疏的创作过程，怀素的新疏应该也是边讲边完成的，而且初稿很可能就是他的弟子们听讲的记录，思恒的“参修”从这个意义上理解是否更为妥当。也就是说，思恒就是怀素的弟子，也是目前我们从文献中知道名字和具体经历的怀素的唯一一位弟子。《宋传》的怀素传提到怀素的另一位弟子秀章，《宋传》及其他佛教史文献均无提及，但有资料显示他曾经参与了义净的译场，日本高野山藏宋元祐五年刊本《一切有部苾刍尼毘奈耶》卷一的译场列位中，有：
翻经沙门西崇福寺大德律师秀璋证义[55]
这里的秀璋当就是怀素的弟子秀章，思恒也参与了这次翻译。
思恒作为怀素最早的子弟之一，还帮助他修撰新疏，之后也穷一生之力宣传新疏。据墓志描述他一生讲新疏八十余遍。但这八十余遍，却主要是在长安的令一所寺院大荐福寺所讲，这使荐福寺成为当时传播新疏的一个中心。在思恒之后，荐福寺的东塔代有传承。墓志中未曾言及思恒迁住大荐福寺的具体时间。据《长安志》，大荐福寺原为襄城公主宅，公主薨后市为英王宅。文明元年（684），高宗崩后百日，立为献福寺，度僧二百以实之，目的是为高宗追福。武周天授元年（690），改名荐福寺。[56]此寺是为高宗追福的寺院，所在的开化坊紧挨朱雀大街，北边与皇城也只隔一个兴道坊，寺院占地半坊，寺名前还带一“大”字，是等级很高的寺院。[57]从思恒的经历判断，他从崇福寺迁居大荐福寺当在此寺建成之后不久，或者就是在该寺初建成时。
在思恒的墓志中，提到他有一位弟子智舟，而且也是墓志中唯一提到名字的弟子。这位智舟律师的墓碑也在清末被发现，原石现存于陕西泾阳太壸寺[58]，宣统《泾阳县志》著录了碑文。[59]该碑全称《唐上都荐福寺临坛大戒德律师之碑》，作者韩云卿。根据碑文，智舟是荐福寺临坛大德，大历四年终于长安，归葬于父母之乡泾阳，皇帝还下旨在他立塔之处建泾川佛寺。清末发现的墓碑应该就是立于智舟的塔所[60]。此碑在唐代就开始有拓本流传，日僧圆珍就曾求得此碑拓本带回日本[61]。宋代以后的金石文献也有著录，如《宝刻丛编》、《宝刻类编》等，只是他们均将此碑题名中的“戒”字错置于“德”字之后。智舟在泾阳的塔所被天子赐名，他的丧事用度，也都是公给，可见他在当时僧团中也有很高的身份地位。
根据墓碑，智舟终时，“享年八十有七，僧腊六十□□。大历四年十二月，示疾于长安”[62]按照佛教的惯例，二十岁受具足戒，此处“六十”下所缺两字，可能为“有七”，即享年八十七，僧腊六十七。再根据他的卒年，可推算出受戒是在武后长安二年（702），当时思恒应该已经从崇福寺迁居荐福寺，智舟是在荐福寺受戒于思恒。
智舟作为东塔传承的重要人物，是否有关于东塔的著作，碑文中对此只字未提，但并不是全无线索。唐末来华巡礼求取经书的日本僧人圆珍，在福建、浙江等地取得多种与东塔相关的戒律著作，其中有一种《弘调伏录》八卷。《智证大师请来目录》在此书后标注“泾阳”二字。在圆珍的另一种著作《授决集》中，多处提及一种名为《泾阳记》的著作，此书就是《弘调伏录》的别名，圆珍进一步解释道：“呼《弘调伏录》为《泾阳记》，即解《开四分宗记》之记也。”[63]可知此书是解释《开四分宗记》的。根据《请来目录》的体例，常在书名之后以二字地名（州县、寺院）指称作者，此处的泾阳当也是代称《弘调伏录》的作者，而与泾阳有关又是东塔宗人的，基本可断定是智舟无疑。他的老师思恒参与了《开四分宗记》的创作，他再进一步解释老师的作品也在情理之中。只是这种著作在中土文献也不见任何踪迹。
智舟的弟子，我们也有发现。近年在洛阳发现了一方比丘尼墓志，题名作《有唐东都临坛大德玄堂铭》[64]，志主是一位比丘尼，法号行严，是一位宗崇福疏也就是怀素新疏的东塔律师[65]，墓志中提到她在从安国上座受戒之后，从学于一位“泾阳阇梨”。这位泾阳阇梨当就是智舟。智舟是思恒弟子，又是荐福寺临坛大德，一定也宗崇福疏，且其恰与泾阳有密切关系。行严宗崇福疏，她受学的泾阳阇梨肯定也是宗崇福疏。智舟终于大历四年，行严于肃宗乾元元年前后受戒，从学于智舟完全可能。而且智舟与朝廷关系密切，亦符合行严墓志中“国德”的身份，有充分的理由认为行严从学的泾阳阇梨就是智舟，这与圆珍直接以“泾阳”代称智舟正相合。
另一位荐福寺的东塔僧人，就是前面提到受元载之命删节《拾遗抄》的如净。他的生卒年不详，但建中二年（781）尚在世。此时距思恒去世的开元十四年已六十多年，从年龄判断他可能并未亲从思恒学习过，而是他的再传弟子，或极可能也是智舟的弟子。如净之后，我们知道有成都宝园寺的光翌和智浩。根据以上的信息，就荐福寺新疏的传承，我们可以得到如下的谱系：
在东塔宗成立之后，思恒律师作为参与新疏创作的僧人之一，在荐福寺大力宣扬新疏，延绵几代，香火不断。这一传承谱系也是中唐以前长安东塔宗传承中目前唯一可考的。这其中思恒是亲身参与新疏创作的，智舟也被尊为“国德”，如净更是依元载之命删节《新疏》，从下文我们知道行严是东塔从西京向东都传播的重要人物，这些都向我们显示这一传承谱系在东塔宗历史上的重要性，而当时东塔在长安的佛教中也有重要的地位。
到代宗时期，长安东塔的中心，又有向大安国寺转移的趋势。大安国寺在长乐坊，北边紧靠大明宫。寺院面积占全坊三分之二左右，和大荐福寺规模相当。此寺是睿宗景云元年（710）为纪念继位舍旧宅而建，在长安的大寺中建寺较晚，但因有皇家的支持，迅速成为长安重要的寺院[66]。在盛唐时期此寺已经是长安的戒律中心之一，很多著名的律师都曾住在此寺[67]。代宗时期大量东塔的僧人从荐福寺迁居安国寺，当也是他们借以进一步扩大本宗影响力的举措。
文献中明确提到从荐福寺迁入大安国寺的东塔律师有如下两位。如净在大历末年转入大安国寺。前面已经提到如净受元载之托删节怀素《拾遗抄》，他当时还是荐福寺的僧人，那时候他在东塔内部应该已经具有一定地位。大历十三年，朝廷下旨命长安的两街临坛大德聚集在大安国寺，佥定四分律疏，根据新、旧二疏，共同商量出一个折衷的本子流通。如净是该事的主要主持者，正是在这期间他转入大安国寺。佥定开始时的上表中他仍然还是荐福寺临坛大德，但在建中二年佥定完成时的表奏中他已经是安国寺临坛大德[68]。还有一位藏用，不空抽调僧人入大兴善寺时，他也在抽调名单内，当时他是荐福寺的僧人，但之后的某个时间他也迁入大安国寺。大历十三年佥定四分律疏他也有参与，当时他已是大安国寺的僧人[69]。贞元年间他又以大安国上座的身份参与嵩山会善寺的戒坛活动，而这个戒坛在代宗以后与东塔宗关系密切（具体的讨论请参见下文）。虽然在《宋传》藏用本传中并未言及他具体宗哪一派，当也是东塔无疑。
根据入唐求法僧圆珍的记载，在大历时期的长安，还有一位僧人可能与东塔有密切的关系，就是章敬寺的有则法师。在圆珍的《授决集》卷下“过去七佛决第五十一”一条中，引用了《开四分宗记》，但此书不是怀素的作品，在此书之下有小字注曰“又呼《城都记》，即有则法师述也”，是有则法师所作。[70]但从这个书名，我猜测此书当是怀素一书的疏解，圆珍在引用此书之前还引用了解释《开四分宗记》的《泾阳记》。在《智证大师请来目录》中，著录有《四分开宗记》八卷，后注明“城都”二字[71]，当就是《授决集》里提到的《城都记》，《请来目录》此书前后所列都是与东塔有关的注疏，足证此书也是东塔的章疏。
这个有则法师在《宋高僧传》中不见踪影，但其他文献有提到了他。《不空表制集》有“谢恩命令有则法师于兴善寺开讲表一首并答”，此表乃兴善寺沙门法高等上于大历十三年四月十五日，表中称“伏奉今月四日敕，令章敬寺有则法师于当寺讲《金光明经》”[72]。《全唐文补遗》第三辑也收录了有则法师所作的墓志铭两通，这两通墓志均作于大历十二年，墓主人是当时的两位宦官周惠和第五玄昱。[73]在这两通墓志中均有“章敬寺沙门有则述”的字样，可知大历末年，有则住章敬寺。《表制集》提到他在兴善寺讲《金光明经》，他本人确实对《金光明经》有很深的研究，义天《新编诸宗教藏总录》在《金光明经》的注疏下，注明有“疏十卷，有则述”[74]。另日本平安时代僧人藏俊的《注进法相宗章疏》中还记录了有则有《妙法莲华经辨》十二卷[75]。这些是我们目前所知关于有则的所有信息。有则住在长安的章敬寺，他和前面提到的思恒、智舟等人是否有关系，则有待新的资料。
圆珍称有则之书为《城都记》，和《泾阳记》一样，此书之作成当与城都也就是成都有密切的关系，可能有则法师创作此书时正是住在成都，但这是他到长安之前还是之后，则不得而知。而此书之创作于成都和前面提到的宝园寺光翌传《新疏》之间是否又有某种关联？在新的资料出现之前，只能进行一些猜测。
从西京到东都。
从怀素创立东塔，到唐代中期，长安的东塔宗僧人依托大荐福寺和大安国寺，在京城已经有很大的影响力，智舟被尊为国德，如净更是受宰相元载的垂青。此时他们也开始考虑如何将本宗的影响力扩展到长安以外的地方，首先自然是东都洛阳。
但是文献显示，洛阳是相部宗的重要势力范围，前面提到的相部重要僧人定宾，就是洛阳大福先寺的僧人。定宾开元年间曾奉诏监护善无畏的丧事，日本僧人普照、荣叡来唐也从他受戒[76]，他在当时僧团有很大的影响力，他所处的大福先寺之后很长一段时间一直是洛阳重要的律学中心[77]。但是安史之乱的爆发，使东塔宗僧人看到了可乘之机。安史之乱使洛阳的佛教遭受了严重的打击。寺院毁废，僧人亦四散，僧团组织遭到毁灭性的破坏。当时洛阳佛教的惨状，从下面的文字中可见一斑。张彦远《三祖大师碑阴记》称“洛阳当孽火之后，寺塔皆为丘墟”[78]，招圣寺慧坚禅师曾住洛阳圣善寺，“属幽陵肇乱，伊川为戎。凭凌我王城，荡爇我佛刹，高阁随于烟焰，修廊倏为煨烬”[79]，当时“虏寇方壮，东郊不开”，慧坚“以菩萨有违难之戒，圣人存游方之旨，乃随缘应感，西至京师，止化度、慧日二寺”[80]，像他这样因战乱逃出洛阳的僧人并不在少数[81]，可见当时洛阳佛教之情状。
正是在这种状况下，安史之乱之后突然有数位东塔的僧人先后来到洛阳传戒。如东都安国寺故临坛大德澄空，是长安功德寺尼净因的弟子，“宗崇福疏，读诵精通。”之后因“洛中法事尝缺，共难其人。盖求者多而让者寡。师以疾辞之而不免，皆旧德之所与也”，到洛阳传法。“法事尝缺，共难其人”正是安氏乱后洛阳佛教萧条状况的真实写照，澄空贞元九年（793）圆寂于洛阳，僧腊三十四，则受戒于肃宗上元元年（760），此时正是安史之乱尚未平息之时，可能在安史之乱平定之后不久（极可能是在代宗大历年间）她就从长安来到洛阳传播东塔新疏，最后终于洛阳。[82]智舟的弟子行严也是在长安受戒学律，她终于贞元十二年，僧腊三十九，则其受戒在肃宗乾元元年（758）前后，永泰元年（765）她也到了洛阳，在圣善寺“创建荒院，聿成道场”。圣善寺在安史之乱前也是洛阳著名的寺院，前面提到的慧坚禅师当时就住在此寺，而经战乱之后，此寺已成荒院，行严也参与了重建。[83]他到此处的一个重要目的就是传播东塔宗疏，其墓志中言当时“学徒日归，益见存诱，恒于说听，曾不虚席。尔来宗疏所通之地，进修有闻之士，皆溢源分支，自我所广”，明确提到她对“宗疏”的传播之功。
这些僧人都是在洛阳之外的寺院受戒，在安史之乱之后，他们看准时机，将本宗的势力扩展到东都。戒律的传播离不开戒坛，东塔要在洛阳发展，就必须有自己的戒坛，而文献显示，嵩山会善寺的戒坛，和东塔宗的关系密切。
会善寺在唐代是嵩山著名的寺院之一，它与禅宗的北宗关系密切。同时又是洛阳重要的戒律中心。在该寺残存的碑刻中有一方唐代的戒坛碑，该碑阴阳两面的两篇碑文对我们了解唐代会善寺与律学的关系有很大的帮助，碑文的文字透露这个戒坛和东塔宗有密切关联。该碑碑阳刻大历二年乘如律师重兴会善寺戒坛事迹，碑阴刻贞元年间陆长源撰《会善寺戒坛碑记》。碑阳的文字内容，分为上、中、下三个部分。上、中部刻大历二年朝廷准许设立会善寺戒坛的中书门下牒，下部刻有代宗的手敕御笔二十四字，故有些金石文献也将此碑著录为代宗御书碑[84]。《金石萃编》卷九十四的《会善寺戒坛牒》著录的就是此碑，《萃编》卷九十五又有《会善寺戒坛碑》，文字与《戒坛牒》相比，除了没有代宗手敕二十四字外，完全一样，且卷九十四中缺失的部分文字，此处不缺，应该是王昶将此碑的两个不同拓本误当作不同的两块碑而分别著录[85]。现结合二处著录的文字，将戒坛牒文移录如下：
会善寺戒坛牒
河南府登封县嵩岳会善寺戒坛牒
清□东都白马寺僧崇光敬爱寺僧□□
同德寺僧重进 奉国寺僧法□
香谷寺僧□恕惠深安州龙兴寺僧□□□河南副元帅黄门侍郎平章事王缙奏□安国寺僧乘如□前件寺戒□□大德一行禅师□故临坛大德元同律师□□创造殿宇幽□□□严净受戒之所洛城推最□□□□沦残庸院□凉更属艰□□□□□不有修葺□愧先贤望□前件□律大僧七人主持扫□有□□□□□建方等道场常讲戒律□□□□□□□安宁
中书门下 牒
牒奉 敕宜依牒至准
敕故牒
大历二年十月十三日牒
中书侍郎平章事元载
黄门侍郎平章事杜鸿渐
黄门侍郎平章事王缙
兵部尚书平章事李使
检校侍中李使
检校右仆射平章事使
中书令使
根据碑文的内容，这是大历二年长安大安国寺沙门乘如律师向河南府副元帅宰相王缙递状，申请复兴一行禅师、元同律师之前兴建的会善寺戒坛。碑阴陆长源的戒坛记在追溯戒坛历史时，也首先提到一行禅师和元同律师，这应该就是会善寺戒坛的初创。但此戒坛在安史之乱中受到严重破坏，乘如上表中“□□沦残庸院□凉更属艰□”一句当就是表现战乱后会善寺和戒坛的破败之状。乘如修葺戒坛的要求经王缙上奏朝廷，得中书门下牒依敕准奏。此事发生在代宗大历二年，此时正是安史之乱之后东塔向洛阳扩张之时，乘如的这个举动值得我们注意。
《宋高僧传》卷十五有乘如传记，但显然此传在撰写时未能参考乘如的塔铭墓志，传文记事简略，对其生平及其他行事，未置一词，所记录之事虽也关于戒律，但与本文讨论的内容却无关系。但事实上他的塔铭尚存，里面的很多信息都是《宋传》未曾提及的。此塔铭碑曾立于嵩山嵩岳寺，阴阳两面均刻有文字。此碑刻成之后流传不广，且很早就已残缺不全。宋代的金石文献曾著录此碑，从他们的著录看，此碑当时就已经断为数块。[86]可能因此赞宁等人在编撰《宋传》时未能参考。1922年，日本学者常盘大定在嵩岳寺考察时，在该寺四天王殿的檐下见到一块残碑，称唐萧和尚铭。常盘称此残碑不久之前才从土中掘出，故尚无金石家注意。[87]这块残碑就是乘如塔铭的一部分，萧和尚就是乘如。民国金石学家陆继辉在《八琼室金石补正续编》稿本中首次著录了此残石的文字，题为《乘如和尚塔铭残石并阴》。[88]但常盘大定发现的及陆继辉著录的只是碑的上半截。陆继辉的父亲陆增祥在《八琼室金石补正》中也收录了一块残石，定名为《安国寺僧残碑》[89]，经过比对证明这块残碑其实就是乘如塔铭的下半截。根据陆增祥的说明，“右碑在会善寺。仅存下截，十六行。复裂为三，且多残损”，可知塔铭的下半截在会善寺。陆心源《唐文续拾》收录的《会善寺残碑》、《会善寺时居士残碑》也是此塔铭的一部分，就是陆增祥所言裂为三石中的一石。
日本学者内田诚一根据这些金石文献的著录，以及自己的实地考察，对该碑阴阳两面的文字都做了复原[90]：
碑阳[91]：
1. 唐故临坛大德乘如〈下阙〉
2. （空行）
3. 大师号乘如姓萧梁武帝六代〈下阙〉
4. 皇朝太子洗马大师神龙年中七〈下阙〉
5. 以律藏为生□□□□□□子□〈中阙〉 毕竟空□归我〈下阙〉
6. 学于 大照长老人莫得而知〈中阙〉 可于远迩未尝知倦〈下阙〉
7. 故□□□馁实甚□身有□时服〈中阙〉 敬而接细侣画力而卫法
8. 门居临坛之首卌八年□□□□〈中阙〉山之祸□述引是旋奉〈下空〉
9. 恩诏追赴上都为安国西明两寺〈中阙〉 佛事者〈下阙〉
10 代宗多可其奏行年八十一大历□□□〈中阙〉 旦日于上都安国寺趺坐如
11 上都巳□夏六十有一门人哀〈中阙〉 姑以建中元年二月廿五日葬
12 于嵩岳寺中塔之西兄曰时和□〈中阙〉 矣授官主之印盖已久〈下阙〉
13 矣叹曰大师舍我而〈中阙〉 铭曰〈下阙〉
14 秉律大师 深达〈下阙〉
15 法忍之资 大师〈下阙〉
碑阴[92]：
1 （空行）
2 和尚法讳乘如俗姓〈下阙〉
3 度于东都奉先[93]寺勤求佛事〈下阙〉
4 殊胜之域世问心地于 寂公虚〈下阙〉
5 玄宗以其行密道高特 诏为临坛大德且统释门等济众〈下阙〉
6 归会冤憎者解以释憾尝以念佛功德为击蒙因缘易简□愿故若男若〈下阙〉
7 坐或行耳无辍听非天浅深善诱悦可众□孰能化人成俗至于奉前佛以〈下阙〉
8 以弘教虽委身险艰竭己衣食皆不之倦□□□□□天宝末羯胡□□饮马洛川悉索闻 人胁从为□
9 和尚振锡箕颖南登江汉因依而行获全忠义智是不一姓时〈下空〉
10 肃宗即位之明年也闻而嘉之征还长安亲同其道 和尚启说三之奥旨会不二之妙门诠经〈下阙〉
11 立与□随趣定惠而得将舍对 上益称叹因留内道场安置及〈下空〉
12 代宗御极礼有加焉于对□之时纳付嘱之□佛教有因循舛駮者咸得奏请以革之正法载行旷劫繄
13 赖寻以嬴老恳请闲居优 诏许之遂宴安国寺大历十三年三月三日示有□微疾沐浴趺坐谓门
14 弟子曰法性无住世相不留缘报寄形形尽□□□□□□而□享年九九之数僧腊六十有一同俗奔
15 赴哀震京师佛日以之昏霾禅林以之摧折词毕恬□□□□□□门人等号泣罔间穷恋靡集乃相
16 约曰我居士 和尚之仁兄也东山未旋〈中阙〉有姪栎阳县主簿曰〈下阙〉
17 和弱岁与 和尚常居中岳虽生灭之理塔庙之仪孰敢专达遂权厝于山北寺将有俟焉居士名时
18 护起身塔于嵩岳不忘本也 和尚昔与已齐友爱之心犹切以建中元年正月十七日自山北寺迁
19 之游而数公蕰崇德馨迭居台辅莫不随其清河房公绾博陵崔公涣太原王公缙弘农杨公琯为支许
20 堂□□□□上乘如何一朝空慕遗□〈中阙？〉□净叹我□殊挹定水之〈中阙？〉□□之峻极者矣良辅昇〈下阙〉
21 建中元年龙集庚申仲秋
根据塔铭及碑阴的文字可知，乘如俗姓萧氏，是梁武帝萧衍的六代孙。他大历十三年（778）圆寂于大安国寺，享寿八十一，僧腊六十一，则其生于武后圣历元年（698）， 二十岁受戒时为开元五年（717）。其受戒于东都奉先寺[94]，玄宗时已经成为临坛大德，传授戒律。同时他还从神秀的弟子普寂参禅。安史之乱爆发后，他避难于江汉，肃宗即位，召入长安，代宗大历十三年终于大安国寺。可惜塔铭残缺，不能得到更多的信息。
近年我们又发现了一方他侄女的墓志，从中可以知道更多关于乘如家族的信息。《全唐文补遗·千唐志斋新藏专辑》中收有一方《唐故兰陵郡夫人萧氏墓志铭并序》，志主萧氏就是乘如之兄萧中和的女儿，墓志中称：
父中和，庐州慎县令。隳官遯迹，不乐机事。蹈道嵩少，与烟霞为侣。时季弟居士有重名于当世，幼弟释门大长老，为象教之津梁。[95]
这里中和的幼弟释门大长老，指的就是乘如。季弟居士，就是乘如塔铭中提到的萧时和。根据乘如塔铭和萧氏的墓志，我们可以大致复原乘如家族的世系［表一］：
乘如是临坛大德，是传律的律师，但乘如所宗为何律，因塔铭残缺，不得而知。但他开元五年在洛阳受戒，当时洛阳是否有东塔的传播是值得怀疑的。当时洛阳相部盛行，他可能也是从相部律受戒出家。但是安史之乱后到长安，却有资料显示他开始传东塔戒律。前面提到的比丘尼行严，墓志中称她“受大戒于安国寺上座，其族父也”，结合诸多材料，此处的族父当就是指乘如。
和乘如一样，行严俗姓亦是萧氏。至于她的家族世系，墓志只提及她的父亲司农主簿萧谊，这个萧谊在其他墓志中也有出现。《全唐文补遗·千唐志斋新藏专辑》中收录了一方萧放墓志，志主萧放的父亲也是萧谊，且也官至司农主簿。[96]萧放卒于建中四年（783），年四十二，行严卒于贞元十二年（796），年六十五，则萧放生于天宝六年（742），行严生于开元十四年（732），二人年龄相差10岁。父亲同名同官，二人年龄又相仿，可以判断他们是姐弟无疑。在行严的墓志中，也的确提到她是有弟、妹的。
q萧放墓志对其先代世系有较详细的记载，称自己是长沙王七代孙，曾祖憬，湖州司马，祖元祐，郢州京山县令，祢谊，终司农司主簿。故可知行严亦是长沙王之七代孙。长沙王就是梁武帝萧衍之兄萧懿。据《新唐书·宰相世系表》，萧氏有“齐梁房”，北齐丹杨尹萧顺之有十子，长子萧懿，第三子萧衍。懿字元达，后封长沙宣武王，其有七子，第七子明，明曾孙文憬。文憬一系之传承，《宰相世系表》列举如下：[97]
表中提到的萧元祚、萧元礼，最近都发现了墓志。[98]根据萧元祚的墓志，他的父亲名“憬”，而不是《世系表》的“文憬”。[99]行严曾祖名萧憬，与元祚之父同名，官衔也同。行严祖名元祐，与元祚等人一样，名中皆带一“元”字，《世系表》中文憬之孙辈，名之用字皆带“言”旁[100]，萧放之父萧谊亦相同，可知萧放之曾祖憬，就是萧元祚的父亲萧憬，也就是《宰相世系表》中的文憬。大概因为官位不显，宰相世系表文憬诸子不载元祐，萧放墓志也可补世系表之缺。[101]
显然萧放、行严皆属萧氏齐梁房，为梁武帝萧衍兄萧懿之七代孙，结合萧放和萧元祚的墓志，从萧懿至行严的世系清晰可知（表二）。而乘如亦属齐梁房，为梁武帝之六代孙。从世系上判断，乘如恰为行严之族父，与行严墓志的描述一致。
行严受戒于乾元元年，乘如之应召入京在肃宗即位之第二年即至德二年（757），行严受戒时乘如已经入京。行严称为其授戒的是大安国上座。根据目前的材料，至迟在永泰元年（765），乘如已经是大安国寺上座[102]。且在担任安国寺上座的同时，他还兼任西明寺上座。塔铭中称他在安史之乱后，“恩诏追赴上都为安国西明两寺”，后面的文字残缺，可猜测紧接之后的是“上座”二字。圆照还曾经为乘如编过文集，题名为《翻经临坛大德西明安国两寺上座乘如集》[103]。但在表奏中，乘如大多时候都仅自称大安国寺上座，最后也在安国寺圆寂，他与安国寺的关系更为密切。
行严受戒时，乘如尚未就任大安国寺的上座，但行严墓志中却称受戒于大安国寺上座，大概是因为行严终于贞元年间，墓志可能是以叙述者当时的认知来记录，虽然为行严授戒时乘如不是安国寺上座，但这是他最重要的身份，所以行严墓志的撰者仍以此身份称呼当时的乘如。总之，代宗时期的萧姓安国寺上座，而又满足行严族父这一标准的，无疑就是乘如。行严从其受戒，又宗崇福疏，显然乘如当时也是传崇福疏的东塔僧人。那么我们有理由相信，由他主持的会善寺戒坛也是志在传播东塔宗。
乘如作为安国寺的上座，之所以会到嵩山主持戒坛，一个原因当然是他和嵩山的密切联系。据乘如塔铭碑阴记，乘如与兄长萧时和弱岁常居中岳，他受戒也是在东都洛阳奉先寺。在安史之乱逃难之前他应该一直居于洛阳和嵩山。而他终于长安大安国寺，最后还是回葬嵩山嵩岳寺，以示“不忘本也”，可知他一生都和嵩山有密切的关系，由他来主持会善寺的戒坛，自然是不错的选择。
另外其背后可能还有元载的支持。碑阴记称他与当时台辅诸公房绾、崔涣、王缙、杨琯等人的关系就如同东晋时期的支道林和许询。房、崔等人在肃、代两朝都居宰相之位。其中乘如和王缙的关系更是密切。王缙、王维兄弟二人都对佛教极其热衷，王维曾在长安寄诗给乘如及其兄萧居士，此诗还被刻在乘如的塔铭碑上。[104]而且值得注意的是，王维、王缙母为博陵崔氏，乘如兄中和的妻子亦为博陵崔氏[105]，他们两家是否存在一定的亲属关系，值得注意。乘如在肃宗即位的第二年，从避难的江汉地区被召入京，被肃宗重用，可能就有王缙的功劳。大历二年乘如重兴戒坛的要求也是经王缙上奏朝廷，一方面是因为王缙当时身任河南府副元帅，他们二人的私交当也有很大的原因。而王缙和元载又关系密切，据《旧唐书·元载传》：
（载）与王缙同列。缙方务聚财，遂睦于载，二人相得甚欢，日益骄纵。
大历十二年元载获罪，王缙也同时受到牵连。元载被赐死，王缙被贬绌，可说二人是同进退。可能也正是通过王缙的关系，元载和乘如得以认识。乘如到长安之后成为当时长安最重要的皇家寺院大安国寺的上座，可能就是元载的安排，同时再让他以大安国寺上座的身份回到嵩山传播东塔新疏。他到长安后的改宗新疏是否也是因为元载？不过如果乘如和元载有这样的关系，他碑铭中提到多位朝廷大臣的名字，却不见元载，这大概与当时的政治局势有关。乘如碑铭作于建中元年，上距元载被赐死的大历十二年才两年时间，可能政治风波尚未完全平息，故在碑文中对元载避而不提。
乘如以安国寺上座的身份主持大历二年的戒坛，在此之后的很长一段时间 ，会善寺的戒坛和安国寺就建立了密切的联系。在大历二年会善寺戒坛牒碑的碑阴，刻有贞元十一年陆长源所撰的会善寺戒坛碑记，碑记全文收录于《金石萃编》卷一百三。这方碑记在回溯了会善寺戒坛的历史之后，主要记录了贞元年间戒坛的盛况。当时德宗皇帝下诏“申命安国寺上座藏用、圣善寺大德行严、会善寺大德灵珍、惠海等住持，每年建方等道场，四时讲律”。
藏用在《宋高僧传》有传，提供的资料也不多，没有提到具体的事迹，他主持会善寺戒坛一事传中一字未提。和乘如一样，藏用也是大安国寺上座。不空抽调僧人入大兴善寺时，藏用也在名单之中，他当时是荐福寺僧人，这应该是他到大安国寺之前所处的寺院。[106]乘如、藏用都以大安国寺上座的身份执掌会善寺戒坛，可见自大历二年乘如重兴戒坛之后，会善寺的戒坛一直在大安国寺的掌控之下。除藏用外，这次主持戒坛的还有乘如的弟子行严，这更可以印证此戒坛与崇福新疏即东塔之间的关系。从乘如、藏用同处一寺且行严与乘如的师徒关系，我们可以明显看出贞元年间的设置与大历二年的承袭关系，此时的会善寺依然是传布怀素新疏的一个中心。
陆长源碑记中提到的其他两位僧人都属会善寺。灵珍的具体情况不明，不过在敬爱寺临坛大德比丘尼法玩墓志的弟子题名中，有她的名字，她可能也是一位比丘尼。[107]《宝刻丛编》卷四洛阳县著录有一方《灵珍禅师塔铭》，根据《金石录》提供的信息，此塔铭乃“唐徐岘撰并正书”，立于元和八年八月[108]，从时间上判断，可能就是会善寺大德灵珍，他可能和当时洛阳很多的律师一样，也兼习北宗禅，故塔铭冠以禅师之号。惠海的塔铭已经发现，他生于河东，后游洛阳，贞元七年奉敕临坛，终于元和八年，他的塔铭题名是《唐嵩岳会善寺敕戒坛院临坛大律德塔铭》，可见会善寺戒坛院临坛大德是他非常重要的身份。[109]
贞元之后，会善寺戒坛一直延续。据圆仁的记载，“大唐太和二年以来，为诸州多有密与受戒，下符诸州，不许百姓剃发为僧，唯有五台山戒坛一处、洛阳终山琉璃坛一处，自此之外，皆悉禁断。”[110]此处的洛阳终山琉璃坛，学者们认为“终”是“嵩”之误，这琉璃坛指的就是会善寺的戒坛。[111]全国禁止私度，而会善寺戒坛在开许之例，可知此戒坛在当时佛教界之地位。而且它还一直是传东塔新疏的重要戒坛。根据《宋高僧传》的记载，直到五代时期，依然有宗崇福疏的僧人在会善寺戒坛受戒。后唐东京相国寺僧人贞峻，“年满于嵩山会善寺戒坛院纳法，因栖封禅寺，今号开宝律院，学新章律疏”。[112]开宝寺是宋初一所非常重要的寺院，与皇室关系密切，贞峻在这样的寺院学习新疏，益可知当时新疏的传播并未衰落，赞宁称“今东京三疏并行”是不错的。
结语
怀素、思恒、智舟、如净、乘如、行严、藏用、韦皋，这一连串的名字，将中唐以前东塔在两京地区传承的图景呈现出来，这种呈现可以填补《宋高僧传》关于唐代戒律史所未曾着墨的空白之处。同时，通过对怀素传的分析，对怀素的诸多不实记载也足以使我们对《宋高僧传》的材料使用提出质疑，提醒我们在使用其他人的传记时也应该更加小心。
从怀素创立之时，经过数代东塔宗僧人的努力，到代宗时期，东塔已经在当时全国的佛教中心两京地区得到了很好的发展。但需要指出的是，这种发展的背后离不开政治力量的支持，元载更是其中的关键人物。在他的大力推行下，东塔得以从两京向其他府、州扩展。而随着这些政治力量的瓦解，尤其是大历十二年元载的被处死，东塔宗的历史在中唐以后迎来了一个巨大的转折点。[113]
注释：
[1] 道宣撰、郭绍林点校：《续高僧传》卷二十二，中华书局，2014年，第885页。
[2] 《续高僧传》卷二十二，第840页。
[3] 《续高僧传》卷二十二，第835页。
[4] 《宋高僧传》虽然署名是赞宁撰，但根据该书修成之后赞宁的上表和《大宋高僧传序》可知，此书非赞宁一人独撰，乃成于众手，故书中各篇，并不能确定撰者何人。因此本文提及宋传具体篇目，只言某传编撰者。不过虽然不完全负责各传具体的撰写，作为编纂的总负责人，在入传人物的选择以及相关人物的评价等方面，仍然还是能反映赞宁个人的意志。
[5] 凝然：《律宗纲要》，《大正藏》第74册，第16页。
[6] 如佐藤達玄：《四分律宗の展開》，《印度學佛教學研究》第21卷第2號，1973年；杨曾文：《佛教戒律与唐代律藏》（《中国文化》1990年第3期）、温金玉：《中国律学源流》（《中华佛学学报》第12卷，1999年）。
[7] 赞宁：《进高僧传表》，《宋高僧传》第1页。陈垣：《中国佛教史籍概论》，上海书店出版社，2002年，第32页。
[8] 赞宁撰、范祥雍点校：《宋高僧传》，中华书局，1987年，第330页。
[9] 《宋传》中很多僧人传记都采取这种叙述方式，而且很多最后还特别说明撰写碑志者是何人，明显是节录碑志成文。怀素传虽然对撰碑之事只字未提，但有参考却是无疑的。
[10] 丛书集成初编本，第200页。
[11] 《石刻史料新编》第一辑第二十四册，第18439页。据北宋朱长文《墨池编》（《四库全书》本），塔铭的书者元鼎，是怀素的孙弟子。
[12] 陈垣：《释氏疑年录》，广陵书社，2008年，第49页。
[13] 参见陈尚君：《全唐文补编》卷二二，中华书局，2005年，第268页。
[14] 《续高僧传》卷二十三，第860页。
[15] 唐代圆照在《贞元续开元释教录》中也如此区分东塔与相部。（《中华大藏经》第65册，第207页）
[16] 显然，赞宁所代表的南山一系对怀素的批评非常在意，在《道宣传》的末尾，赞宁特意以系词的方式对怀素的批评做了回应。
[17] 《宋高僧传》，第335页。以下所引《怀素传》内容均出于此，不再出注。
[18] 根据《旧唐书》，天宝初年，玄宗下诏求明庄、老、文、列四子之学者，元载策入高科，授新平尉，自此步入仕途。肃宗时，李辅国秉政，元载由户部侍郎、度支使并诸道转运使拜同中书门下平章事，成为宰相。肃宗晏驾，代宗即位，元载又迁中书侍郎、同中书门下平章事，加集贤殿大学士，修国史，又加银青光禄大夫，封许昌县子。之后十来年，元载一直把持朝政，权倾一时。直到大历十二年以贪渎赐死。（《旧唐书》卷一百一十八，第3409-3413页）
[19] 根据《旧唐书》和《通鉴》的记载，元载笃信佛教。他任宰相时，和当时的朝臣王缙、杜鸿渐等人积极地推行佛教。《通鉴》卷二四二记载：始，上（代宗）好祠祀，未甚重佛。元载、王缙、杜鸿渐为相，三人皆好佛……载等每侍上从容，多谈佛事，由是中外臣民承流相化，皆废人事而奉佛，政刑日紊矣。（《资治通鉴》，中华书局，1956年，第7196-7197页）
[20]现在通行的《宋高僧传》整理本乃范祥雍先生点校，他在点校时， 多用唐人碑志史料对勘，为我们阅读《宋传》提供了很大的便利。不过因范氏本人并不专研唐代佛教史，对唐代佛教不熟悉，标点时出现了一些讹误，除本文指出的这一处，其他尚有数处，读者在阅读时须留心。
[21] 《全唐文》卷四五三，中华书局，1983年，第4630页。
[22] 根据《旧唐书》韦皋本传，德宗贞元元年韦皋“拜检校户部尚书，兼成都尹、御史大夫、剑南西川节度使”，之后直到去世，前后在蜀二十一年。（《旧唐书》卷一百四十，第3822-3826页）
[23] 粤雅堂丛书本《舆地碑记目》，《历代碑志丛书》第二册，第41页。
[24] 南宋末《宝刻类编》、清代编《四川金石志》、《成都金石志》（两书均见《 石刻史料新编》第三辑第14册）等，均以王象之的记载为准。
[25] 袁说友等编、赵晓兰整理：《成都文类》卷三十六，中华书局，2011年，第693-695页。
[26] 周复俊编撰：《全蜀艺文志》卷三十八，四库全书本。关于《全蜀艺文志》的编者，一说是杨慎，且此观点更为学界接受，但四库本题名周复俊，故此处仍之。
[27] 韦皋：《宝历寺记》，载《成都文类》卷36，第696页。
[28] 《成都文类》第695页。
[29] 杨曾文《佛教戒律与唐代律藏》一文，对《怀素传》韦皋一句的断句正确，但是他没有将《怀素传》的记载与韦皋的文章相对比，所以在叙述上仍然延续了《怀素传》的错误。
[30] 《文苑英华》卷七三六，第3831-3832页；清代蒋清翊注《王子安集注》卷九，上海古籍出版社，1995年，第279-288页。此序中有“有西京太原寺素律师” 一句，表明次序就是为怀素书所作，但现存《英华》明隆庆刻本“素”误作“索”，现行诸本《王子安集》皆从此刻本辑出，此误亦沿袭未改。
[31] 《王子安集注》“祀” 作“时”。
[32] 此字，明刻本《英华》为（上竹下巷），注曰“一作巷” ，《王子安集注》作“庵”，今从之。
[33] 《文苑英华》卷七三六，第3831-3832页。
[34] 《长安志》卷十，光绪十七年思贤讲舍刊本；崔致远《唐大荐福寺故寺主翻经大德法藏和尚传》，《大正藏》第50册，第281页。
[35] 《文苑英华》卷六九九，第3609页。
[36]《新编诸宗教藏总录》卷中。义天在《总录》各卷之前皆注明是“海东有本现行录”，书中所录各种章疏义天均见到了原本，非得于见闻。
[37] 《大日本佛教全书》第105册，第45页。
[38] 《卍续藏经》第一辑第六十六套第四册。
[39] 《韩国历代文集丛书》第23册，首尔：景仁文化社，1999年，第58页。
[40] 《宋高僧传》，第335页。虽然高僧传对定宾的文字寥寥，但他在唐代佛教史上实有重要地位，已经有学者做过专门讨论，如師茂樹：《相部律宗定賓の行狀・思想とその日本への影響》，《戒律文化》2，2003年，第95-112页；Antonino Forte（富安敦）, “On the Origins of the Great Fuxian Monastery 大福先寺 in Luoyang”, Studies in Chinese Religions, 1:1,46-69.
[41]鉴真在世之时，弟子思讬就曾为其作传，称《大唐传戒师僧名记大和上鉴真传》，但此传现在已经亡佚，只有部分佚文散见于后世的著作中。这里所引鉴真对定宾《饰宗义记》的介绍，就是佚文中的一部分。可见真人元开撰、汪向荣校注：《唐大和上东征传》之附录。（中华书局，2000年，第111-112页）
[42] 宗性：《日本高僧传要文抄》卷三“荣叡传”抄引《延历僧录》，《大日本佛教全书》第101册，第67页。
[43] 凝然：《律宗纲要》卷下，《大正藏》第74册，第16页。
[44] 在《饰宗义记》中，在引述各种说法时，常出现“崇云”、“崇解”等词，这里的“崇”，指的就是怀素，因为定宾所引述“崇”的说法，大都可以在《四分律开宗义记》中找到，有些地方还将崇与《拾遗抄》并称，显然崇指的就是怀素。而之所以用“崇”指代怀素，大概是因为怀素所居西太原寺改称崇福寺。在唐代墓志中，我们可以见到以“崇福疏”指称怀素《新疏》的情况。
[45] 《四分律疏饰宗义记》卷四末，《卍续藏经》第一辑第六十六套第一册，第100页。
[46] 《四分律疏饰宗义记》卷四末，第103-104页。
[47] 这一事件，在唐代戒律史上有重要的意义，此事实际反映了中唐以后南山、相部、东塔几宗的权力博弈，反映了各宗消长的趋势。佥定之经过，可参阅圆照：《贞元续开元释教录》。
[48] 《宋高僧传》，第365-366页。
[49] 有一种猜测是，目前《卍续藏经》中所收录的《四分律开宗义记》就是如净删节过后的《拾遗抄》。《续藏经》收录《开宗义记》只注明作者，但无任何序跋，前面提及的王勃《序》亦不见踪影，不知撰述原委。但有证据显示，定宾在《饰宗义记》中批评《拾遗抄》的观点，在现在的《开宗义记》中却与定宾的立场相合，而与《拾遗抄》相左。这可能是如净在删节的时候根据定宾对《拾遗抄》的破斥而对怀素的观点有所修正。而《宋传》所言怀素撰《开四分宗记》则可能在《拾遗抄》作成后已不传，而如净将《拾遗抄》删节后，又重新以《开宗义记》名之。但这种猜测还需有更坚实的证据支撑。
[50] 《历代碑志丛书》第1册，第745页。
[51] 《宋高僧传》，第121页。
[52]据《古尊宿语录》的《大随开山神照禅师行状》，此寺宋代成为护圣寺的下院，更名竹林院。全唐文卷九二〇收录唐昭宗龙纪元年（889）《护圣寺钟铭》，就是关于梓州护圣寺的。
[53] 《思恒律师墓志》，《金石萃编》卷七十七。墓志题名作“唐大荐福寺故大德思恒律师志文（并序）”，作者鄠县尉常□□。此文也见于《全唐文》卷396。《全唐文》作者名无缺字，作“常东名”。
[54] 智昇《续古今译经图记》，《大正藏》第55册，第368页。
[55] 池田温：《中国古代写本识语集录》，东京大学东洋文化研究所，1990年，第277页。
[56] 宋敏求：《长安志》卷七。
[57] 骆天骧撰、黄永年点校：《类编长安志》卷五，中华书局，1990年，第135页。宿白：《试论唐代长安佛教寺院的等级问题》（《文物》2009年第1期）一文根据所占坊地的大小将唐代的寺院分为数个等级，大荐福寺在第二等级，处在它之前的第一等级的几所寺院均为隋代所置，故在唐代长安所建寺院中，荐福寺已算是第一等级。唐代两京寺院寺名前带“大”字是其地位尊崇的标志，此一点可参见Antonino Forte（富安敦）, “Daiji 大寺(Chine)”, Hōbōgirin 法寶義林. Dictionnaire encyclopédique du bouddhisme d’après les sources chinoises et japonaises, VI(1983), 682-704.
[58] 曹旅宁：《唐<上都荐福寺临坛大戒德律师之碑>读记》，《碑林集刊》第13辑。
[59] [宣统重修]《泾阳县志》卷二“金石”，第27页。陈尚君《全唐文补编》又据《泾阳县志》移录了碑文全文，见《全唐文补编》卷四八，第575-576页。但将碑文拓片与《泾阳县志》著录文字相比较，《泾阳县志》的著录有数处错误，这些错误《补遗》亦仍之未改，知其亦未参照拓本。
[60] 不过文献显示，长安也曾立有一块相同内容的碑。骆天骧《类编长安志》卷十“石刻”收录了一块《唐荐福寺德律师碑》（《类编长安志》，第312页），根据此书提供的信息，此碑全称“上郡荐福寺临坛大戒德律师碑”，“韩云卿撰，韩择木八分书，史惟则篆额，大历六年立”。除了碑题中的“上都”误作“上郡”，其他信息均与泾阳发现的智舟律师碑信息完全一致，就碑文内容而言可确定是同一块碑。但骆天骧著录的这块碑却立于景风街仁王院，此院乃荐福寺之下院，在长安。这两块碑，之所以一在京兆，一在泾阳，大概和前面的怀素的情况一样，一块立在他生前所住的寺院也就是荐福寺，一块在塔所。
[61] 《日本比丘圆珍入唐求法目录》，《大正藏》第55册，第1101页。
[62] 《全唐文补编》在著录时，直接作“僧腊六十。大历四年……”。但据拓本，在“六十”下、“历四年”前有三字的空格，“历”前一字可根据大历年号补全。《补遗》此处也是延续了《泾阳县志》的旧误。
[63] 圆珍《授决集》卷下“过去七佛决五十一”，元和四年（1618）比叡山宝幢院刊本。
[64] 毛阳光：《洛阳新见唐代流散墓志汇编》，国家图书馆出版社，2013年，第474页。
[65] 高慎涛《洛阳新出<有唐东都临坛大德（行严）玄堂铭>及相关问题考释》（《中国典籍与文化》2014年第3期）一文，在解释“崇福疏”一词时，引《新编诸宗教藏总录》，将崇福疏解释为崇福寺僧神楷所作《维摩诘经疏》。高氏全然未注意志主律师的身份，且对唐代戒律史不熟悉，故有此误。
[66] 宋敏求《长安志》卷八。
[67] 小野胜年：《中国隋唐长安寺院史料集成・解说篇》，法藏馆，1989年，第71页。
[68] 圆照《贞元续开元释教录》卷中，《中华大藏经》册65，第207-210页。
[69] 《贞元续开元释教录》，第210页。
[70] 小野胜年在《入唐求法行歷の研究》（法藏馆，1982年）一书中提到了圆珍的这条记载，但是他将这句话翻译为“すなわち師の述に則する”（第82页），将有则的“则”视为动词，这是明显错误的。在解释“城都”一词时，他也注意到《宋传》怀素传关于宝园寺的记载，但是和其他学者一样，他也照样全盘接受了《宋传》的记载，未能发现其中的问题。
[71] 《大正藏》卷五十五，第1106页。
[72] 圆照集：《代宗朝赠司空大辨正广智三藏和上表制集》，《大正藏》卷五十二，第859页。
[73] 吴钢主编《全唐文补遗》第三辑，三秦出版社，1996年，第111、112页。
[74] 《大正藏》卷五十五，第1170页。
[75] 《大正藏》卷五十五，第1140页。
[76] 东野治之：《鑑真》，岩波書店，2009年。
[77] 師茂樹：《相部律宗定賓の行狀・思想とその日本への影響》。
[78] 《全唐文》卷七九〇。
[79] 据《旧唐书》回纥列传，广德年间，洛阳在安史之乱平定之后，又遭回纥兵的劫掠。东都士女“皆登圣善寺白马寺阁以避之，回纥纵火焚二阁，伤死者万计，累旬火焰不熄”（中华书局标点本，第3541页）。圣善寺在此次劫掠中受到极大的破坏，慧坚禅师碑铭中提到的高阁随于烟焰可能指的就是这次惨祸，“凭凌我王城”，指的也是回纥。唐末黄巢之乱，圣善寺又再次被焚。《唐阙史》卷下最后有“东都焚寺”条，称：“巢贼陷落之前年，（圣善）寺僧见东鸱鸣吻上有青碧霏纳裕，冲天汉如筒如幢，其围合抱，是日秋霁，天无纤云，斯气也，自卯至酉而后销散。烟中隐隐如有物上下，观者如睹，竟不能谕。粤二年，烬灭于贼燧。”
[80] 《全唐文补遗》第4辑，三秦出版社，1997年，第10页。
[81] 灵山寺慧照禅师，安史之乱前在洛阳逗留，“属士马骚动，飞□怀覃，至□□善积等寺”（《灵山寺故大德禅师塔铭》，《全唐文补遗》第4辑，第5页）。下文提到的乘如，也是在安史之乱的时候从洛阳南投荆汉。
[82] 梁宁《唐东都安国寺故灵坛大德（澄空）塔下铭》，《全唐文补遗》第4辑，第5页。行严的塔铭也是梁宁所撰，可能他与当时洛阳的东塔宗僧人关系非常密切。
[83] 关于圣善寺的历史，陈金华《圣善寺考论》（收录于李四龙、周学农编《哲学、宗教与人文》，商务印书馆，2004年，第471-510页）一文有详细的研究。据陈金华的研究，安史乱后，圣善寺的重建是在张延赏的支持下，由澄沼禅师主持完成，重修的时间在770年左右。行严到洛阳的时间正在此前不久，根据墓志的描述，她应该参与了重修的过程，之后也一直住在该寺。
[84] 常盘大定：《支那佛教史迹踏查记》，龙吟社，1942年，第328页。
[85] 从目前金石文献的著录看，此碑传世的拓本确实分为两截和三截两种。《中州金石记》所著录的就是两截本（《石刻史料新编》第一辑第18册，第13778页），完整的三截本拓本在国图有收藏（《北京图书馆藏中国历代石刻拓本汇编》第27册，中州古籍出版社，1989年，第62页）。
[86] 内田诚一：《王維の乘如禪師に寄せた詩とその周邊 (上)》，《中國詩文論叢》第25集；《<萧和尚灵塔铭>新考》，《王维研究》第5辑，260-261页。
[87] 常盘大定：《支那佛教史迹踏查记》，第331页。
[88] 《续修四库全书》第900册，第144页。
[89] 《八琼室金石补正》卷65.
[90]内田誠一：《王維の乘如禅師に寄せた詩と周邊（中）：乘如禅師の人物を中心に》，《中国詩文論叢》，第26集，2007年。《<萧和尚塔铭>新考》，《王维研究》第5辑。
[91] 据陆继辉《八琼室金石补正续编》，上部有额，作“萧和尚灵塔铭”，篆书。
[92] 据《八琼室金石补正续编》，碑阴有额，作“皇唐两京／故临坛大／德乘如和／尚碑阴记”，字径寸余，分书。
[93] “先”，《八琼室金石补正续编》作“光”。
[94] 此寺在高宗武后时期是洛阳非常著名的寺院，有很多关于它的研究。可参见温玉成：《略谈龙门奉先寺的几个问题》，《中原文物》1984年第2期；富安敦：《龙门大奉先寺的起源及地位》，《中原文物》1997年第2期。
[95] 《全唐文补遗・千唐志斋新藏专辑》，三秦出版社，2006年，第288-290页。
[96] 《唐故河南府兵曹参军赐绯鱼袋兰陵萧公（放）墓志铭》，《全唐文补遗·千唐志斋新藏专辑》，第348页。《千唐志斋新藏专辑》还收录有萧谊撰写的墓志一方，《有唐故东都郡司士参军崔府君（晞）墓志铭》，崔晞葬于天宝四载十一月廿九日，撰写墓志时萧谊任洛阳县尉。（第203页）
[97] 《新唐书》卷七十一，第2279-2281页。
[98] 萧元祚《大唐故袁州萍乡县令萧府君讳元祚字元祚墓志铭并序》、萧元礼《大唐故赠银青光禄大夫使持节相州诸军事相州刺史兰陵萧府君墓志铭并序》，两墓志拓片均载赵君平、赵文成编《河洛墓刻拾零》，北京图书馆出版社，2007年，第287、227页。萧元礼的夫人张氏死后曾葬于龙门，其瘞窟即为龙门1850号窟（刘未：《龙门唐萧元礼妻张氏瘞窟考察札记》，《中国国家博物馆馆刊》2012年第5期），可知萧氏一族笃信佛教。
[99] 萧懿之子萧明，在元祚墓志中则作“渊明”。萧渊明曾短期担任南梁皇帝。相关资料可见《梁书》卷六。《宰相世系表》称“明”，或是唐代为避高祖李渊讳故有改称“明”的情况。
[100] 据《新唐书宰相世系表》，萧诠等人有兄弟纂，但已经有墓志可证明这是《新唐书》的错误，诠与纂乃祖孙关系。见赵超：《新唐书宰相世系表集校》，中华书局，1998年，第69页。
[101] 根据萧元祚的墓志，他是萧憬的第五子。萧憬之子，《宰相世系表》收元祚、元礼二人，再加此处萧放之祖元祐，共得三人，即使元祚为其少子，尚缺二人。
[102] 永泰元年求重新翻译《仁王经》的上表中，乘如的系衔已经是大安国寺上座。（《贞元续开元释教录》卷上，《大正藏》第55册，第751页。）永泰元年的前一年即广德二年（764），不空上表求抽调僧人入大兴善寺，名单内有东都敬爱寺沙门乘如，此时他已经从江汉入京，大概安史之乱从洛阳南逃时乘如是大敬爱寺僧人，广德二年时其僧籍仍属大敬爱寺。广德二年乘如仍隶籍大敬爱寺，第二年则已经是大安国寺的上座，乘如就任安国寺上座就在这段时间之间。不空虽然希望抽调他入大兴善寺，但不知何故他并未应召，却成为安国寺上座。
[103] 《贞元续开元释教录》，《大正藏》第55册，第765页。
[104] 内田诚一：《王維の乘如禪師に寄せた詩とその周邊 (上)》。
[105] 《唐故兰陵郡夫人萧氏（鲍宣妻）墓志铭》，《全唐文补遗·千唐志斋新藏专辑》，第289页。
[106] 《代宗朝赠司空大辨正广智三藏和上表制集》卷一，《大正藏》第52册，第830页。
[107] 《大唐东都敬爱寺故开法临坛大德法玩禅师塔铭》，《八琼室金石补正》卷六十六。
[108] 《宝刻丛编》卷四，第82页。
[109] 《八琼室金石补正》卷六十九。
[110] 圆仁撰、白化文校注：《入唐求法巡礼行记校注》，花山文艺出版社，2007年，第54页。
[111] 小野勝年：《入唐求法巡禮行記の研究》（一），法藏馆，1964年，第245-246页。
[112] 《宋高僧传》卷十六，第401页。
[113] 这也是为什么本文将讨论的时间范围限定在中唐以前，中唐以后的东塔历史，须另外撰文详细讨论。
转自中国魏晋南北朝史学会
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