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印度佛教僧俗关系的基本模式
发布时间: 2019/2/14日    【字体:
作者:圣凯
内容提示:僧俗关系的模式,其理论依据是大小乘佛教的不同思想,即对“正法久住,广度众生”的不同强调、戒律的不同理解等;其定位涉及到两大维度:一、住持佛教的重任,二、修行解脱的优先性。在原始佛教、部派佛教时期,所有教法以出家为教导核心,确立“僧尊俗卑”的伦理模式,同时亦有部派提出“胜义僧”、“在家阿罗汉”等引起冲击。大乘佛教以“广度众生”为实践目标,在“僧俗平等”为基本模式,但是不同经典系统亦有“尊僧”与“抑僧”的立场差别。
关键词:  僧尊俗卑 僧俗平等 尊僧 抑僧  
 
 
  僧俗关系是佛教伦理的核心,是佛教信仰和佛教戒律的重要内容;随着佛教的发展,从原始佛教至大乘佛教,从印度佛教至中国佛教,僧俗关系有很大的变化。僧俗关系的确定,其伦理依据在于戒律,这是其神圣性的根源;其功能依据在于哪种关系模式,能对佛教实现“正法久住,广度众生”的伟大理想更为有利。所以,僧俗关系的模式,其理论依据是大小乘佛教的不同思想,即对“正法久住,广度众生”的不同强调、戒律的不同理解等。随着佛教的传播与发展,僧俗关系一直处于动态与变化之中,随时会出现一些现实行事中的难题。
 
  一、印度早期佛教的“僧尊俗卑”模式僧俗关系的定位涉及到两大维度:一、住持佛教的重任,二、修行解脱的优先性。僧俗关系的差别,其早期神圣性根源于佛陀制戒的原则。在诸部律典中,皆以“正法久住”为佛陀说法度生的崇高理想,从而实现制戒的十大利益。如《僧祇律》卷一说:
 
  有十事利益故,诸佛如来为诸弟子制戒,立说波罗提木叉法。何等十?一者摄僧故,二者极摄僧故,三者令僧安乐故,四者折伏无羞人故,五者有惭愧人得安隐住故,六者不信者令得信故,七者已信者增益信故,八者于现法中得漏尽故,九者未生诸漏令不生故,十者正法得久住,为诸天人开甘露施门故。[①]
 
  佛教作为宗教组织,必须实现组织的凝聚力、教化功能、解脱功能。戒律的十大利益亦可以总结为这三方面的功能[②]:一、实现僧团的组织凝聚力,即僧伽和合、安乐、清净;二、教化功能,和乐清净的僧伽,自能引生信心,增长信心,佛法更普及地深入社会;三、佛教徒依戒律能得离烦恼而解脱的圣证。所以,僧俗关系的本质与佛陀制戒的目标是一致的,即是要更好地发挥整体佛教的功能,让整体佛教显得更加和合、安乐、清净,更加有利于佛教信仰的传播,更加有利于佛教徒实现生命的提升,最后实现佛陀般的圆满生命,即实现“正法久住,广度众生”的大理想。
 
  (一)“僧尊俗卑”伦理模式的确立在原始佛教时期,佛教以彻底灭尽烦恼为修行解脱的目的,僧伽舍离出家,这就意味着不再承担世间的伦理义务,不涉及世间的治生产业,以佛陀为效法的榜样,体现佛教出世间的神圣性。因此僧伽身份的“端正”成为至关重要的问题,这涉及到佛教信仰的“表达力”与佛教的“生命力”问题。所以,佛陀依“梵行久住”、“正法久住”的目的,制定戒律。戒律成为佛陀“人格化”的法律,成为保证僧团和合、安乐、清净的源泉,亦成为僧人的行为规范与僧团组织的运作制度。僧伽以其“表象”、“中介”、“模范”的三大功能,成为佛教神圣性的最主要“表达”;戒律则是僧伽神圣性的“保证”;寺院成为神圣性表达的“空间”。这样,僧伽、戒律、寺院,成为佛教作为“制度性宗教”的基本内涵。[③]
 
  但是,在家信众始终都是佛教人口中的多数,他们追求家庭的和乐与世间的成就,或者因世间营生事务而无法出家修行;所以,他们是僧伽的“护持者”与“亲近者”,随喜听闻佛陀的教导,并且布施与供养衣食等生活资具给有志于解脱理想的出家僧众。僧伽对于在家众来说,则是福田、模范、行动的精神导师[④]。因此,在家信众具有“人口数量”的优先性。
 
  所以,原始佛教重视“正法久住”,强调僧团的宗教情操对大众的教化作用,如《马邑经》中,佛陀说:“当学如沙门法及如梵志法。学如沙门法及如梵志法已,要是真谛沙门、不虚沙门,若受衣被、饮食、床榻、汤药及若干种诸生活具者,彼所供给,得大福,得大果,得大功德,得大广报,汝等当学如是。”[⑤]佛陀强调僧伽应该修习沙门法,即身、口、意三业清净,命行清净,守护诸根,正知出入,独住远离,断除贪伺,心无有诤,最后“有漏、无明漏心解脱”、“生已尽,梵行已立,所作已办,不更受有”。[⑥]所以,在佛陀的教法中,以出家僧众为优先教导的对象,其根本原因在于出家僧伽承担了“住持佛法的重任”,具有“修行解脱的优先性”,这是“僧尊俗卑”的最主要原因。因为出家僧伽和合共住,听闻与学习佛法的机会也相对多于在家众;同时,僧伽远离世间经济事业,专心于解脱理想的实践,能仔细忆念佛陀教导的重点,对于佛法的传承较为保守与谨慎。但是,在家众受世间俗事的牵系,断除烦恼、成就解脱较出家众更为不容易。
 
  同时,佛陀时代印度宗教界各种思潮涌动,对于一般信徒来说,要真正辨别佛陀的教导并不是一件容易的事情。[⑦]如波斯匿王分不清楚外道异学与阿罗汉,将尼乾子(Nigantha)的离系外道、阇祇罗(Jatila)的结发外道等视为清净阿罗汉,因此佛陀教导:
 
  且当亲近,观其戒行。久而可知,勿速自决。审谛观察,勿但洛莫,当用智慧,不以不智。经诸苦难,堪能自辩,交契计较,真伪则分。见说知明,久而则知,非可卒识。当须思惟,智慧观察。[⑧]
 
  在家信众不仅与出家僧伽关系密切,而且亦容易受到外道异学的影响。当他们对佛教正法不能正确理解和信受时,难免会将佛法与外道异学依照自己的理解进行调和与妥协,于是对佛法解释采取更为自由的态度。如拉莫特(Lamotte)在《印度佛教史》提到,佛教被周遭的印度教所吸收吞并,主要原因是在家信众对于佛教正法与印度当时外道之间取得妥协。[⑨]
 
  (二)“僧事僧决”的不同理解原始佛教依佛教神圣性原则确立了“僧尊俗卑”的伦理模式,但是这其中有“僧事僧决”与“胜义僧”、“在家阿罗汉”的两大难题。
 
  “僧尊俗卑”是有条件的,即僧众具有高尚的宗教情操,同时僧俗之间亦具有互动的规范,充分体现四众融和的精神。依律典规定,如果僧众行为恶劣,信众可向僧中告发。如戒经中的“二不定法”[⑩],即“可信优婆夷”见比丘与女人在“屏处坐”或单独的显露处坐,知道这是不合法的,但所犯的罪不定;“可信优婆夷”可向僧团告发,僧团根据优婆夷的证辞,对比丘进行诘问、处分。“可信优婆夷”即是可以信赖的在家居士,是“见四真谛,不为(自)身、不为(他)人、不利而作妄语”[11]的的圣者。这是通过在家居士的协助,以维护僧团的清净与健全。对于恶口讥骂白衣,在白衣前毁谤三宝,不恭敬父母、婆罗门等行为恶劣的僧众,僧团将为他们作“遮不至白衣家羯磨”,不准他们到白衣家去。[12]当一比丘犯过,得罪白衣,僧团承担起教育与惩罚他的责任,并向白衣道歉。这样,信众有机会提出他们的投诉,同时鞭策僧众精进如法修持。
 
  “僧事僧决”是僧团在举行羯磨会议时要清场,不仅在家居士不能参加,包括未受大戒的沙弥、沙弥尼亦应离席。因为布萨诵戒前有举罪或发露过失,因此未受具足戒者没有资格参加。同时,“僧事僧决”不仅是羯磨会议的形式,其最终的内涵是僧团内部事务不受外力干涉。部派佛教以来,各部派对“僧事僧决”的看法各有不同。上座部强化僧团的优越性,体现出绝对的“僧尊俗卑”精神;强调“僧事僧决”与在家信徒完全无关。僧团内部的争执由僧团自行设法来和合灭诤,在家人不能过问,如《十诵律》说:“不恃官,不恃白衣”[13]。
 
  但是,大众部继承原始佛教以来四众融和的精神,如僧团内部发生纠纷,《摩诃僧祇律》卷十二说:
 
  当求大德比丘共灭此事。若无大德比丘者,当求多闻比丘。若无多闻者,当求阿练若比丘。若无阿练若比丘者,当求大势力优婆塞。彼诤比丘见优婆塞已,心生惭愧,诤事易灭。若复无此优婆塞者,当求于王,若大臣有势力者。彼诤比丘见此豪势,心生敬畏,诤事易灭。[14]
 
  内部纠纷最好是僧团内部自己解决;但是,如果僧团自身无力去解决,则可以求助于大势力的优婆塞或国王、大臣。大众部的思想,发展到中国佛教道安强调“不依国主,则法事难立”,则是一脉相承。
 
  (三) “胜义僧”与“在家阿罗汉”“胜义僧”、“在家阿罗汉”是对出家僧人修证解脱优先性的挑战,即在家人证果后是否超越一般未证果的僧人。僧伽的定义是依律制而成立的,出家受具足戒,受到在家信徒的尊敬供养。但是,有些部派提出“胜义僧”的观念,如南传《论事》记载,方广部以为僧伽四双八辈是约胜义僧说,胜义僧是无漏道果。[15]《杂阿含经》卷三十三说:
 
  世尊弟子,善向、正向、直向、诚向,行随顺法,有向须陀洹、得须陀洹、向斯陀含、得斯陀含、向阿那含、得阿那含、向阿罗汉、得阿罗汉,此是四双八辈贤圣,是名世尊弟子僧。净戒具足、三昧具足、智慧具足、解脱具足、解脱知见具足,所应奉迎、承事、供养,为良福田。[16]
 
  《杂阿含经》的观点与《论事》完全相同,僧是四双八辈贤圣僧,“念僧”就是念成就戒、定、慧、解脱、解脱智见的无漏功德者。因此,在家信徒若证得道果,也就是“贤圣僧”,这就是“胜义僧”。所以,依佛陀的律制,出家便有崇高的地位;而在实质上,在家贤圣胜过了凡庸的出家者。这是法义与律制间的异义。[17]“胜义僧”的观念为后来那些有大势力或有修有学的在家居士弘法提供了一定的根据,但是应该重视“胜义僧”是强调证果的贤圣,而非未证果的居士。
 
  “胜义僧”是从证果来显示“俗”可能尊于“僧”;“在家阿罗汉”是否可能,则关乎在家人是否能达到究竟的解脱;如果在家居士能证阿罗汉,出家人的修行解脱优先性则不复存在,那么“僧尊俗卑”的伦理模式就会遭遇到很大的挑战。《增一阿含经》记载:舍利弗出家后又舍戒还俗,行五欲乐;未久,又出家证得阿罗汉,于是引起梵志、居士等的讥嫌。佛陀在此经中说:“阿罗汉者,终不还舍法服,习白衣行。”[18] 可见,证得阿罗汉者不可能会还俗,更不会过家庭生活,行五欲乐。但是,论师们对“在家阿罗汉”有不同的看法,如《大毗婆沙论》卷四十六说:
 
  问:若满七有,无佛出世,彼在家得阿罗汉耶?有说:不得,彼要出家,受余法服,得阿罗汉。有说:彼在家得阿罗汉已,后必出家受余法服。[19]
 
  论中有二种说法:一、只有出家修道,才能证得阿罗汉;二、在家居士能够证得阿罗汉,但是证果后,一定会出家受戒,不会再过俗世的生活。
 
  南传佛教《论事》(Kathavatthu)所引述的北道派(Uttarapathaka)强调,在家人也可以证是阿罗汉,并且引用经律中的族姓子耶舍(Yasa)、居士郁低迦(Uttika)、婆罗门青年斯特(Setu)为例,都是以在家身而得阿罗汉,可见应有“在家阿罗汉”。[20]但是,其他部派对此进行反驳,强调在家居士证阿罗汉后,会马上出家或涅槃。如耶舍证果后,便在佛陀坐下出家受具足戒[21];《游行经》[22]记载,外道须跋陀罗(Subhadra)是佛陀最后弟子,听佛说法,出家受戒,证阿罗汉,便先佛灭度。所以,真正意义的“在家阿罗汉”是不可能存在[23],强调“在家阿罗汉”是对于一方面向往着断烦恼得解脱,一方面又难舍五欲乐者而言,无不企盼两者得兼。[24]
 
  但是,“胜义僧”的观念以及在家居士亦具有证阿罗汉的能力,对“僧尊俗卑”的修行解脱优先性确实带来很大的冲击。大乘佛教兴起后,菩萨以在家身分出现和“僧俗平等”的观念可说是“胜义僧”和“在家阿罗汉”的进一步发展。
 
  二、印度大乘佛教的“僧俗平等”观念阿毗达磨系统的部派佛教,其核心是对佛陀教法进行整理、归纳以及形而上学的解读,但是其枯燥、抽象的义学研究与在家信徒的生活过度疏离,这为大乘佛教的兴起提供了最好的契机。大乘佛教的起源是一个十分复杂的问题,异说纷纭。平川彰以十善戒作为初期大乘佛教的戒学,进而说明初期大乘佛教是在家者的宗教运动[25];后来,国际学术界出现了一些不同的观点,如Gregory Schopen强调大乘佛教起源于传统僧团外的在森林中的禅修团体[26],袴谷宪昭、佐佐木闲主张“传统出家教团起源说”[27]等。
 
  但是,有一点是确定无疑的,大乘佛教与早期佛教以出家僧伽为住持方式是有所不同的,在家佛教徒逐渐地易附属为自主、转卑下为平等[28]。大乘佛教的僧俗伦理,是根据大乘佛教的基本精神、菩萨观念、大乘菩萨戒等思想,从而确定“僧俗平等”的基本模式;但是,不同的大乘佛教经典传统对 “僧尊俗卑”有不同的诠释,于是在“僧俗平等”的基本模式下,便有“尊僧”、“抑僧”的不同立场。所以,将大乘佛教简单地理解成“居士主体论”,或者将“僧俗平等”说成“居士主导论”,都是对大乘佛教基本精神及菩萨戒的误解。
 
  (一)“僧俗平等”基本模式的确立依“住持佛教的重任”与“修行解脱的优先性”两大维度,大乘佛教对这两大维度的理解与原始佛教、部派佛教完全不同。因为,从实现“正法久住,广度众生”的佛教理想来说,大乘佛教更加凸显了“广度众生”的重要性。平川彰在总结大乘佛教的特质时,强调大乘佛教是自利利他、在家出家一贯的佛教。[29]但是,“僧俗平等”伦理模式的确立,与大乘佛教的基本精神、菩萨观念是密切相关的。
 
  大乘佛教以成佛为最高理想,以菩萨为实践主体,而且菩萨不分在家、出家,这与印度早期佛教强调唯有出家才证阿罗汉,是有本质的区别。这样,在“修行解脱的优先性”上,在家与出家是平等无差别的。
 
  般若波罗蜜,是不再退为二乘的成佛法门。成就佛的萨婆若(一切智),是理想的究极;实现“住不退转地”,是修学般若波罗蜜的当前目标。不退转的菩萨,得无生法忍。所以,《般若经》都广说不退转菩萨的相貌,如《小品般若经》卷六<阿惟越致相品第十六>、《大品般若经》卷十六<不退品第五十五>、<坚固品第五十六>等[30],从内容上看相差不多。因为,般若波罗蜜“但属菩萨”,信解不离般若波罗蜜,是不退转为二乘的根本方便。依《小品般若经》,概括不退转菩萨的相貌与实践行法,其中提到菩萨若在居家,不染著诸欲,所受诸欲,心生厌离,常怀怖畏;不以邪命非法自活,宁失身命不侵于人。强调在家世俗生活亦有度化众生的利益,《大品般若经》强调菩萨方便受五欲,行六波罗蜜,尤其是布施波罗蜜。《优婆塞戒经》说:“出家菩萨奉持八重,具足清净,是名不退;在家菩萨奉持六重,具足清净,亦名不退。”[31] 在家菩萨只要具足清净奉持在家菩萨戒“六重”,即不杀生、不偷盗、不妄语、不邪淫、不说四众过、不酤酒,亦是不退转位。
 
  但是,在“共十地”和“不共十地”的菩萨阶位中,都提到出家生活。如《般若经》的“共十地”,四地菩萨实践“不舍阿兰若住处”、“少欲”、“知足”、“不舍头陀功德”、“不舍戒”、“秽恶诸欲”、“厌世间心”、“舍一切所有”等十法,五地菩萨“远离亲白衣”、“远离比丘尼”、“远离悭惜他家”、“远离无益谈说”[32]等十二事。而《华严经》的“不共十地”,提到四地菩萨“于彼诸佛法中,出家修道”[33],五地菩萨“于彼诸佛法中而得出家,既出家已,又更闻法”[34];可见,大乘佛教的菩萨行位本身复杂性,对于出家生活的重视各有不同。
 
  所以,在实践能力与成佛的可能性上,在家菩萨与出家菩萨是相同的。同时,在家菩萨与出家菩萨的实践德目是相同的,即六度等菩萨行。而在六度中,以布施为首,般若为导,受施的对象则从出家人扩大到一切众生,而且法施、无畏施也成为在家菩萨的修行法门。如《华严经‧十回向品》说:
 
  菩萨摩诃萨在家宅中,与妻子俱,未曾暂舍菩提之心,正念思惟萨婆若境,自度度彼,令得究竟……诸有所作,心常回向萨婆若道,系念思惟,无时舍离。为欲饶益一切众生,安住菩提无量大愿,摄取无数广大善根……心不恋乐一切世间,亦不染著所行之行。[35]
 
  在家菩萨与一般凡夫的区别在于,在家菩萨在行菩萨道时,虽然身处世俗家庭,但是不染著世俗的欲乐,而且批判与厌离世俗的价值意义。
 
  同时,般若波罗蜜的成就,现证无分别与闻思修的正分别联系起来,即依分别入无分别,依语言文字入离语言文字,依世俗谛入胜义谛。如《大智度论》卷四十二:
 
  观、修、相应,合、入、习、住等,是皆名修行般若波罗蜜……听闻、读、诵、书写、正忆念、说、思惟、筹量、分别、修习等,乃至阿耨多罗三藐三菩提,总名为行。是行中分别故,初者名观,如初始见物;日日渐学,是名习;与般若波罗蜜相可,是名合;随顺般若波罗蜜,名相应;通彻般若波罗蜜,是名为入;分别取相有是事,名为念;常行不息,令与相似,是名为学;学已巧方便观,知是非得失,名为思惟;以禅定心共行,名为修;得是般若波罗蜜道不失,是名住。[36]
 
  在思惟与修习间有筹量分别,就是分别与寻思(推度),都是观慧的作用;所以,思惟、修习、相应等都是般若的修学方便,这些与早期佛教的慧学方便相同。但是,大乘佛教增加了听闻、读、诵、书写、布施、供养等方便,这样一般在家居士都可以信奉、实践甚深的般若。
 
  同时,般若属于三乘圣者共证。如《光赞经》卷三说:
 
  欲学声闻地者,当学般若波罗蜜,当闻当受当持讽诵常当思念;念欲学辟支佛地者,当学般若波罗蜜,常闻当受持讽诵当常思念;欲学菩萨地者,当学般若波罗蜜,当闻当受持讽诵常当思念。所以者何?此般若波罗蜜者,广普具足,致于三乘者,谓菩萨、声闻、辟支佛。[37]
 
  因为,从实相般若来说,三乘共证,即属于三乘圣者;从观照般若来说,般若智慧断除烦恼,解脱生死,三乘圣者也是相同的。所以,后来中国佛教都判别《般若经》为“通教三乘,但为菩萨”,充分说明般若的普遍性与特殊性。所以,从菩萨道的实践德目与实践能力来说,在家菩萨与出家菩萨具有一定的相同性。而且,从布施来说,在家菩萨反而具有很大的优先性。
 
  而且,从“住持佛教的重任”来说,原始佛教、部派佛教倾向于出家僧伽;但是,大乘佛教时代,在家信徒亦具有说法、住持教团的作用,这样僧俗二众都平等地具备了住持佛教的功能。印顺概括了《般若经》、《华严经》、《般舟三昧经》、《阿阇世王经》等几十部经典,指出初期大乘的传宏者,多数是比丘,也有少数的在家人。[38]在大乘经典中,以“善男子、善女人”为信受大乘佛法者的通称;而在大众部和法藏部,则以发愿受具足戒者为“善男子”。[39]
 
  问曰:余处皆言菩萨摩诃萨,今何以言善男子、善女人?答曰:先说实相智慧难受,以能受故,则是菩萨摩诃萨。今说供养受持读诵等,杂说故得称善男子善女人。复次经中说,女人有五碍,不得作释提桓因、梵王、魔王、转轮圣王、佛,闻是五碍不得作佛,女人心退,不能发意;或有说法者,不为女人说佛道。是故佛此间说善男子善女人,女人可得作佛,非不转女身也。[40]
 
  《大智度论》强调,“菩萨”是六波罗蜜的修行者、般若智慧的实践者,这是理想的大乘修行者;而“善男子、善女人”亦是大乘修行者,是修习供养、受持、读诵等日常修行的实践者。而且,“善女人”进一步强调了“女人成佛”的思想。
 
  信受大乘佛教的实践者称为“善男子、善女人”,而大乘佛教的传宏者亦有通称,即通于在家、出家的“法师”。《道行般若波罗蜜经》卷四说:“若善男子、善女人为法师者,月八日、十四日、十五日说法时,得功德不可复计!”[41]“法师”是大乘佛教的说法者、修道者、住持者,在《般若经》、《法华经》、《华严经》中经常出现,成为大乘佛教菩萨观念在现实世间的具体活动者。法師的原语为dharma-bhazaka,bhazaka译为“呗”或“呗匿”,在部派佛教中,即是读诵、歌颂或说法的比丘。“法师”是从“呗匿比丘”演化而来,是佛教通俗化的主体,由“比丘法师”演化到在家人。[42]大乘佛教“法师”意义非常丰富,如《法华经·法师品》说:“若善男子、善女人,于《法华经》乃至一句,受持、读、诵、解说、书写、种种供养”[43],即后世所说的五种或六种法师,是指于如来灭后,作为“如来使”,担当正法的受持和说法的使命。但是,不能将“法师”简单理解在家人,而是指阿兰若比丘。[44]但是,“法师”作为通称,包含了善男子、善女人、在家、出家。[45]
 
  在家人能够成为弘法的“法师”,而且还拥有一些信徒,如《大集经·贤护分》记载:“贤护菩萨当于彼等五百徒众,而作义师,说诸法要,教化慰喻,令彼欢喜。”[46]贤护菩萨为五百位信徒的“义师”,向释尊请教“般舟三昧”;《华严经·入法界品》记载善财童子参访的善知识,一些在家善知识亦拥有信徒,如毗目瞿沙领徒一万[47]。在家人能够说法度众,说明在家人也能够承担“住持佛教的重任”,已经是大乘佛教时代的一大特色,这与原始佛教、部派佛教完全不同。
 
  总之,大乘佛教的菩萨观念是超越在家与出家,而且从修行解脱的优先性与住持佛教的重任来说,在家菩萨与出家菩萨具有相同的能力与价值意义,这是大乘佛教“僧俗平等”的根本原因。如《大智度论》卷八十一说:
 
  菩萨有二种:在家、出家。在家菩萨福德因缘故大富,大富故求佛道因缘,行诸波罗蜜,宜先行布施。何以故?既有财物,又知罪福,兼有慈悲心于众生故,宜先行布施,随次第因缘,行诸波罗蜜。出家菩萨以无财故,次第宜持戒、忍辱、禅定,次第所宜故名为主;除财施,余波罗蜜皆出家人所宜行。[48]
 
  从六度菩萨行来说,在家菩萨先修习布施波罗蜜,出家菩萨适宜修习持戒、忍辱、禅定等波罗蜜,六度之间并无高下之分,各随自己所宜而修习。同时,菩萨分为在家、出家,众生亦有在家、出家[49],可见僧俗二众在解脱论意义上的平等。
 
  (二)“尊僧”的立场在大乘佛教“僧俗平等”的基本模式下,一方面仍然继承早期佛教“尊僧”的传统,在家菩萨修习出家菩萨法,这与“在家阿罗汉”有相似之处,即是“僧俗平等”基本模式上的“尊僧”立场,代表性经典有《郁伽长者所问经》[50]和《华严经·净行品》[51]等。
 
  在《郁伽长者所问经》中,佛为郁伽(Ugra)长者开示了三种菩萨行:在家菩萨行、出家菩萨行、在家菩萨而受出家戒行。[52]在家菩萨受持三归、五戒、八关斋、闻法、礼佛塔等,深厌家庭生活的秽恶,爱慕出家生活,如《法镜经》说:“居家者,谓为居于一切众劳,为居众恶之念,为居众恶之行,不化不自守,下愚凡人者为共居,与不谛人集会,是故谓为家也。”[53]同时,比较在家生活与出家生活,如“在家系缚,出家解脱”、“在家贫苦,出家无苦”、“在家下贱,出家尊贵”[54]等;在家菩萨对出家比丘,恭敬供养,经中说:“若沙门斗诤,即当和解;若以法诤,便当不惜身命为作法护;若比丘病困,便当以身肉施与令差。”[55]可见,在家菩萨行方面继承了原始佛教、部派佛教以来“僧尊俗卑”的伦理模式,这是本经继承传统佛教的一方面体现。
 
  同时,《郁伽长者所问经》还体现了大乘佛教菩萨道的精神,即在家菩萨而受出家戒行。依经典的记载,郁伽长者与九千长者,从佛陀处听闻出家戒行及出家的功德,愿求佛陀允许出家,于是佛陀同意他们的愿望,命令弥勒菩萨与一切净菩萨,授彼等出家戒,使令出家。郁伽长者便实践出家菩萨的戒行,一、修习四圣种,即过少欲知足的生活,对于饮食、衣服、卧具,能得满足,乐于断恶;二、修习头陀行,著染色衣,尽形寿乞食,尽形寿住阿练若等。所以,总结郁伽长者菩萨行的殊胜,如《大宝积经·郁伽长者会》说:“是郁伽长者,住在家地,是贤劫中如来应供正遍觉出现于世,常在家供养恭敬是诸如来,护持正法,常在家中,住出家戒。”[56]《郁迦罗越问菩萨行经》则出现“居家菩萨在家,立出家戒法”、“居在家居,具足出家戒法”[57]等语句。
 
  依“正法久住,广度众生”的佛教理想来说,《郁伽长者所问经》体现了重视“广度众生”的佛教理想。《大宝积经·郁伽长者会》说:“是郁伽长者,住在家地,是贤劫中多化众生,非出家菩萨百劫百千劫。何以故?阿难!百千出家菩萨所有功德,不如是郁伽长者所有功德。”[58]所以,《郁伽长者所问经》是在“僧俗平等”的伦理模式上,而且表现出的“尊僧”立场。
 
  持 “尊僧”的同样立场还有《华严经·净行品》。《净行品》阐明在家菩萨与出家菩萨的日常生活,在见到的人与事物中,都能触类发愿——“当愿众生”[59],随时不离悲愿,这是菩萨的“悲愿行”。《净行品》强调菩萨的三业清净,具足菩萨的功德,为一切众生所依怙,要从“以誓自要,念安世间,奉戒行愿,以立德本”[60]做起。《净行品》的内容,依《菩萨本业经》列表如下[61]:
 
  菩萨
 
  愿偈
 
  愿行
 
  在家菩萨
 
  10
 
  家庭的基本义务:孝事父母、顺敬妻子
 
  在家及富有长者的生活:受五欲、伎乐、璎珞、婇女
 
  住处:楼阁、房室
 
  布施
 
  舍在家生活
 
  16
 
  厌家、舍家、入佛宗庙、诣师友所、师前舍罪、脱白衣、着袈裟、剃须发、作沙门乃至受具足戒等,这是从在家到出家,完成出家志愿的过程
 
  出家菩萨
 
  “开门”以下
 
  8
 
  出家生活的概说,常在宴坐、禅观的生活
 
  “早起”以下
 
  13
 
  早上起床,著好袈裟,洁净身体
 
  “出门”以下
 
  71
 
  上午外出乞食过程的情景
 
  “入水”以下
 
  4
 
  回寺洗浴
 
  “诵读经偈”以下
 
  9
 
  下午在寺中的生活:读经、见佛、礼佛、旋塔、赞佛
 
  “洗足”以下
 
  3
 
  临睡前的生活:洗足、寝息、卧觉
 
  从表中可以看出,一方面在家生活简略,出家生活详细,描述了出家的过程以及出家的一天生活;另一方面,观察在家生活的种种过患,愿意提升和转化世间生活,如“若上楼阁,当愿众生,皆升法堂,受佛诸经;身在房室,当愿众生,觉知恶露,无有更乐。”[62]同时,愿意在在家生活中利益一切众生,舍去利己心。因此,《净行品》是典型的“尊僧”立场,出家菩萨过着原始佛教、部派佛教寺院比丘的一般生活,同时又念念为众生而立愿。
 
  (三)“抑僧”的立场随着大乘佛教的流行与发展,在大乘佛教内部亦出现了一种“抑僧”的倾向,即后来中国佛教判教所谓“弹偏斥小”类的经典,这是“文殊法门”的特征之一。在“文殊法门”的经典中,责难十大弟子,有《魔逆经》、《离垢施女经》、《首楞严三昧经》、《维摩诘经》、《须真天子经》等,其中以《维摩诘经》为代表性经典。在这些经典中对大弟子的论难,是大弟子的专长,即各自的“第一”,也是比丘们日常所行的律制生活。所以,对诸大弟子的论难,等于批判了传统的声闻佛教,引向大乘的深悟。[63]《维摩诘经》中表现出“抑僧”立场,不仅有十大弟子的论难,其中主要有“发菩提心即出家”、“比丘礼维摩诘足”等方面,从法义和事相上对声闻佛教进行批判。
 
  原始佛教、部派佛教从“正法久住”的崇高理想出发,强调出家人承担了“住持佛教的重任”与具有“修行解脱的优先性”,戒律的律制生活则为实现两大维度和“正法久住”的理想提供了最根本的保障。但是,大乘佛教以“广度众生”为理想,从而对律制生活进行解释与提升,同时也对僵化的律制生活进行批评。在《维摩诘经》中,维摩诘与十大弟子的论难,皆为“乞食”、“宴坐”、“说法”、“持律”等律制生活[64]。如舍利弗在山林宴坐,维摩诘告诉他∶“不起灭定而现诸威仪,是为宴坐”[65]。在灭尽定中,能起行、住、坐、卧、扬眉、瞬目、举手、说话等诸威仪;维摩诘与目犍连的问难,是有关“法”的本义:离欲寂静、远离分别、绝诸对待,强调“说法者无说无示,其听法者无闻无得”[66];阿难是佛的侍者,因佛有病而去化缘牛乳,受到维摩诘的责难:“佛身无漏,诸漏已尽;佛身无为,不堕诸数。如此之身,当有何疾?当有何恼”[67],大众部亦有“佛身无漏”的思想;而维摩诘与优波离的问难,则是有关“罪”与“忏悔”,维摩诘开示了“罪性本空”与“理忏”的思想:“彼罪性不在内,不在外,不在中间”[68],这与早期佛教僧团内部的“作法忏”明显不同。从维摩诘的种种责难来看,一方面是深化和提升律制生活的精神,这是内涵的升华,也不是全盘否定[69];另一方面,是回归到佛法重视深悟的本义,因为律制生活也是为实现“正法久住、广度众生”而制定的,从而回到大乘佛教“慧解脱”的传统。
 
  《维摩诘经》有明显的“抑僧”倾向,如维摩诘对罗睺罗说:“无利无功德,是为出家。有为法者,可说有利有功德;夫出家者为无为法,无为法中,无利无功德。”[70]从个体生命来说,出家本身亦是追求深悟的般若智慧与证得真如无为法,实现生命的解脱。维摩诘强调出家是“无为法”与“无利无功德”,这与后来禅宗相传达摩说梁武帝度僧、修庙“无功德”是一样的。但是,出家是佛陀的定制,除了修行解脱的意义外,更有“住持佛教”的事相意义。《维摩诘经》高扬大乘佛教“广度众生”的旗帜,其意义在于通过“广度众生”来实现“正法久住”。维摩诘在开示长者子时说:“发阿耨多罗三藐三菩提心,是即出家,是即具足。”[71]《维摩诘经》的不二思想,可以为在家与出家不二平等提供理论依据;而且从事相上来说,发菩提心,修菩萨行,便不用出家了,这与《华严经·净行品》等“尊僧”立场是完全不同的。随着大乘佛教的发展,在家菩萨所具有“广度众生”的意义更加凸显出来,所以在家菩萨的地位亦日显重要;于是,如《维摩诘经》等一些经典[72]便透露出不必出家,在家菩萨也是一样的思想。
 
  同时,《维摩诘经·弟子品》中维摩诘与富楼那问难,当时富楼那为新学比丘说法,维摩诘前来宣扬说法的原则:“先当入定观此人心,然后说法”,即分别众生根机的利钝,然后观机设教;而这些比丘是大乘根机,富楼那为他们说小乘法,所以遭到维摩诘的批评。维摩诘于是入三昧,帮助这些比丘“自识宿命”,于是比丘豁然开悟,然后“比丘稽首礼维摩诘足”[73]。依佛教的律制,比丘肯定不得礼拜俗人,维摩诘虽然是获不可思议解脱的在家菩萨,但是比丘礼拜维摩诘,在其他经典是很难想象的。于是,这几句经文后来成为中国历代皇帝或士大夫主张沙门礼俗的经典依据。当然,在玄奘译本《说无垢称经》亦发现维摩诘稽首礼拜大迦叶的记载[74],但是支谦、鸠摩罗什译本未见此句“稽首我足”。因此,如何理解“比丘礼维摩诘”
 
  成为后来僧俗之争的焦点。
 
  三、结语
 
  僧俗关系的模式,其理论依据是大小乘佛教的不同思想,即对“正法久住,广度众生”的不同强调、戒律的不同理解等;其定位涉及到两大维度:一、住持佛教的重任,二、修行解脱的优先性。在原始佛教、部派佛教时期,所有教法以出家为教导核心,出家僧伽承担了“住持佛法的重任”,具有“修行解脱的优先性”,从而确立“僧尊俗卑”的伦理模式。但是,大众部在“僧事僧决”的羯磨中,强调在家人可以帮助解决僧团内部纠纷;同时,南传方广部以无漏道果为胜义僧,在家居士证道果便为“胜义僧”;北道派以在家人亦可证阿罗汉,这些都是对“僧尊俗卑”的修行解脱优先性带来冲击。
 
  大乘佛教以成佛为最高理想,以菩萨为实践主体,以“广度众生”为实践目标,在家菩萨亦具足般若波罗蜜,同样实践六度等菩萨行,于是在家与出家同样具有“修行解脱”的平等性;其次,信受大乘佛教的实践者称为“善男子、善女人”,而大乘佛教的传宏者亦有通称,即通于在家、出家的“法师”,在家菩萨亦同样具有一定的说法、住持佛教的功能,成为“僧俗平等”的两大原因。同时,在“僧俗平等”的基本模式下,《郁伽长者所问经》和《华严经·净行品》则继承了早期佛教“尊僧”的传统,观察在家生活的种种过患,主张从在家走向出家,如郁伽长者“常在家中,住出家戒”等成为典型的特征。但是,在《维摩诘经》等经典中,维摩诘居士与十大声闻弟子论难,尤其是“发菩提心即出家”、“比丘礼维摩诘足”等从思想与事相上表现出明显的“抑僧”思想。
 
  但是,中国佛教在南北朝末年最终确立以大乘佛教为主体[75],但是中国佛教坚持大小乘兼受,于是便造成现实的“僧尊俗卑”与理想上的“僧俗平等”的巨大张力;同时,由于中国社会强大的封建宗法制度,于是“沙门礼敬王者”、孝道伦理等则又引来“俗高于僧”的现实压力。所以,中国佛教两千年的僧俗关系显得十分复杂、动荡与紧张,这是其他国家佛教历史所从未经历的,这其中的复杂性必须得到高度重视。
 
   --------------------------------------------------------------------------------
 
  [①] 《摩诃僧祇律》卷1,《大正藏》第22册,第228页下。
 
  [②] 印顺总结为“六义”和“一大理想”,见《原始佛教圣典之集成》,台北:正闻出版社,1991年,第199-200页。
 
  [③] 圣凯《戒律对佛教神圣性的建构与诠释》,《中国宗教》,2009年,第4期,第64-66页。
 
  [④] Nathan Katz, Buddhist Images of Human Perfection: The Arahant of the Sutta Piwaka Compared with the Bodhisattva and the Mahqsiddha, Delhi:Motilal Banarsidass Publishers,1982, p.181.
 
  [⑤] 《中阿含经》卷48,《大正藏》第1册,第724页下。
 
  [⑥] 《中阿含经》卷48,《大正藏》第1册,第724页下-725页下。
 
  [⑦] 吕凯文《论僧俗二众之宗教教育——从僧俗身份的区分与宗教职能的定位谈起》,《世界宗教学刊》第5期,2005年,第83页。
 
  [⑧] 《杂阿含经》卷42,《大正藏》第2册,第305页下-306页上。
 
  [⑨] Etienne Lamotte,trans. by Sara Webb-Boin, History of Indian Buddhism: from the origins to the saka era, Louvain-La-Neuve, Belgiu: Institut Orientaliste, 1988, p.69.
 
  [⑩] 《五分律》卷4,《大正藏》第22册,第22下-23页上。
 
  [11] 《五分律》卷4,《大正藏》第22册,第23页上。
 
  [12] 《四分律》卷44,《大正藏》第22册,第892页下-893页上;《五分律》卷24,《大正藏》第22册,第163页中-下;《摩诃僧祇律》卷20,《大正藏》第22册,第425页上-426页中;《十诵律》卷31,《大正藏》第23册,第224页下。
 
  [13] 《十诵律》卷49,《大正藏》第23册,第362页上。
 
  [14] 《摩诃僧祇律》卷12,《大正藏》第22卷,第328页上。
 
  [15] 《论事》,《南传大藏经》第58册,东京:大藏出版株式会社,1973年,第324-331页。
 
  [16] 《杂阿含经》卷33,《大正藏》第2册,第238页上。
 
  [17] 印顺《初期大乘佛教之起源与开展》,台北:正闻出版社,1992年,第187页。
 
  [18] 《杂阿含经》卷33,《大正藏》第2册,第796页中。
 
  [19] 《大毗婆沙论》卷46,《大正藏》第27册,第241页上。
 
  [20] 《论事》,《南传大藏经》第57册,第342-344页。印顺解释说:北道派的见解,可能是:某一地区的在家佛弟子,在精进修行中,自觉不下于出家者,不能同意出家者优越的旧说。这才发见在家者得阿罗汉果的事实,而作出在家阿罗汉的结论。见《初期大乘佛教之起源与开展》,第186页。
 
  [21] 《五分律》卷15,《大正藏》第22册,第105页-下;《四分律》卷32,《大正藏》第22册,第789页下-790页上。
 
  [22] 《长阿含经》卷4《游行经》,《大正藏》第1册,第25页中。
 
  [23] 许多日本学者支持“在家阿罗汉”的存在,如藤田宏达:《在家阿罗汉论》,《结城教授颂寿记念:仏教思想史论集》,1964年,第51-74页;森章司:《在家阿罗汉について》,《东洋学论丛》第26号,2001年,第145-166页。
 
  [24] 如悟殷《部派佛教系列(中编)——修证篇》,台北:法界出版社,2003年,第310-313页。
 
  [25] 平川彰《インド佛教史》(上册),东京:春秋社,1974年,第388页。
 
  [26]见Gregory Schopen,《大乗仏教兴起时代インドの僧院生活》,小谷信千代翻译,东京:春秋社,2000年,第24-28页;另外参考同氏Bones, Stones, and Buddhist Monks, Honolulu: University of Hawai’i Press, 1997; Buddhist Monks and Business Matters, Honolulu: University of Hawai’i Press, 2004.
 
  [27]佐々木闲《インド佛教变移论——なぜ佛教は多样化したのか》,东京:大藏出版,2000年;袴谷宪昭:《佛教教团史论》,东京:大藏出版,2002年。
 
  [28] 蓝吉富《大乘经典中之在家佛教徒的地位及其角色功能》,傅伟勋主编:《从传统到现代——佛教伦理与现代社会》,台北:东大图书公司,1990年,第50页。
 
  [29] 平川彰《大乘佛教の教理と教团》,《平川彰著作集》第5卷,东京:春秋社,1997年,第3-5页。
 
  [30] “小品系”阐述“不退转菩萨”的部分,如《小品般若波罗蜜经》卷6,《大正藏》第8册,第563页以下;《大明度经》卷4,《大正藏》第8册,第494页中以下;《道行般若经》卷6,《大正藏》第8册,第454页中以下;《大般若波罗蜜多经》卷五百四十九,《大正藏》第7册,第825页下以下;《佛母出生三法藏般若波罗蜜多经》卷16,《大正藏》第8册,第641页上以下。“大品系”阐述“不退转菩萨”的部分,如《摩诃般若波罗蜜经》卷16、17,《大正藏》第8册,第339页上以下;《放光般若经》卷12,《大正藏》第8册,第86页上以下;《大般若波罗蜜多经》卷448、卷449,《大正藏》第7册,第260页中以下。
 
  [31] 《优婆塞戒经》卷1,《大正藏》第24册,第1035页中。
 
  [32] 《摩诃般若波罗蜜经》卷6,《大正藏》第8册,第257页上。
 
  [33] 《大方广佛华严经》卷36,《大正藏》第10册,第190页中。
 
  [34] 《大方广佛华严经》卷36,《大正藏》第10册,第192页中。
 
  [35] 《大方广佛华严经》卷25,《大正藏》第10册,第129页下。
 
  [36] 《大智度论》卷42,《大正藏》第25册,第366页中-下。
 
  [37] 《光赞经》卷3,《大正藏》第8册,第166页下。
 
  [38] 印顺《初期大乘佛教之起源与开展》,第1274页。
 
  [39] 平川彰《初期大乘佛教の研究Ⅰ》,《平川彰著作集》第3卷,第356-372页。
 
  [40] 《大智度论》卷56,《大正藏》第25册,第459页上。
 
  [41] 《道行般若波罗蜜经》卷4,《大正藏》第8册,第443页下。同样经文见《放光般若波罗蜜经》卷九:“善男子、善女人为法师者,若月十四日、十五日说般若波罗蜜时……所得功德不可复计。”《大正藏》第8册,第67页中。
 
  [42] 印顺《初期大乘佛教之起源与开展》,第1277页。
 
  [43] 《妙法莲华经》卷4,《大正藏》第9册,第30页下。
 
  [44] 望月良晃《法华经的成立史》,平川彰等著《法华思想》,林保尧译,高雄:佛光出版社,1998年,第79-80页。
 
  [45] 伊藤瑞叡《法华菩萨道の基础的研究》,京都:平乐寺书店,2004年,第569页。
 
  [46] 《大集经》卷4,《大正藏》第13册,第886页上。
 
  [47] 《大方广佛华严经》卷64,《大正藏》第8册,第345页中。
 
  [48] 《大智度论》卷81,《大正藏》第25册,第628页中-下。
 
  [49] 《大智度论》卷35云:“众生有二种:在家、出家。”《大正藏》第25册,第317页下。
 
  [50] 现存译本有三:一、后汉光和四年(181),安玄、严佛调共译,名《法镜经》1卷;二、曹魏康僧铠译,名《郁伽长者所问经》,今编入《大宝积经》卷82<郁伽长者会>,或为晋白法祖或刘宋昙摩蜜多所译出;三、晋竺法护译,名《郁迦罗越问菩萨行经》,1卷。
 
  [51] 现存译本有五:一、支谦译《菩萨本业经·愿行品》;二、聂道真译《诸菩萨求佛本业经》1卷;三、佛陀跋陀罗于义熙十四年至永初二年(418-421)译六十卷《华严经》卷6《净行品》;四、实叉难陀于证圣元年至圣历二年(695-699)译八十卷《华严经》卷14<净行品>;五、藏译《华严经·净行品》。
 
  [52] 详细论述见平川彰《初期大乘佛教の研究Ⅱ》,《平川彰著作集》第4卷,东京:春秋社,1997年,第108-187页。
 
  [53] 《法镜经》,《大正藏》第12册,第17页中。
 
  [54] 《大宝积经》卷82<郁伽长者会>,《大正藏》第11册,第476页中。
 
  [55] 《郁迦罗越问菩萨行经》,《大正藏》第12册,第27页中。
 
  [56] 《大宝积经》卷82<郁伽长者会>,《大正藏》第11册,第480页上。
 
  [57] 《郁迦罗越问菩萨行经》,《大正藏》第12册,第30页中。
 
  [58] 《大宝积经》卷82<郁伽长者会>,《大正藏》第11册,第480页上。
 
  [59] 不同的译本愿偈有稍微差别:支谦的译本有134愿偈,及结偈(其他的译本缺),共135偈;“晋译本”为140愿偈;“唐译本”141愿偈。聂道真译本,作长行体,与西藏的译本相同,共133愿。
 
  [60] 《菩萨本业经》,《大正藏》第10册,第447页中。
 
  [61] 李道业依“晋译本”的140愿偈分为在家11愿,出家时15愿,暝想、修行场所20愿,日常生活57愿,乞食、食事时22愿,礼拜、读诵时15愿等。见《华严经思想研究》,京都:永田文昌堂,2001年,第123-124页。
 
  [62] 《菩萨本业经》,《大正藏》第10册,第447页下。
 
  [63] 印顺《初期大乘佛教之起源与开展》,第982-984页。
 
  [64] 《维摩诘经》的资料来源中有《律藏》。见E. Lamotte:《维摩诘经序论》(The Teaching of Vimalakirti),郭忠生译,南投:谛观杂志社,1990年,第121-123页。
 
  [65] 《维摩诘所说经》卷上,《大正藏》第14册,第593页下。
 
  [66] 《维摩诘所说经》卷上,《大正藏》第14册,第540页上。
 
  [67] 《维摩诘所说经》卷上,《大正藏》第14册,第542页上。
 
  [68] 《维摩诘所说经》卷上,《大正藏》第14册,第541页中。
 
  [69] 任继愈主编《中国佛教史》(第1卷)说:“从普遍意义上说,维摩诘的出现,标志着大乘佛教的世俗化运动已经达到高潮。“出家”和“在家”的界限已被抹杀,甚至“在家”高于“出家”……从般若理论和宗教实践这两个方面把佛教的出世移到了世俗世界:它不但让僧侣的生活世俗化,而且让世俗人的生活僧侣化,从而把世俗社会引进了宗教世界。”见同书,北京:中国社会科学出版社,1985年,第400-401页。同样的观点,见杜继文:《汉译佛教经典哲学》(下卷),南京:江苏人民出版社,2008年,第92页;亦见西野翠《维摩の家族——维摩ダルプ诸经典を踏まえて》,《印度学佛教学研究》第57卷第1号,2006年,
 
  [70] 《维摩诘所说经》卷上,《大正藏》第14册,第541页下。
 
  [71] 《维摩诘所说经》卷上,《大正藏》第14册,第541页下。
 
  [72] “文殊法门”的一些经典,如《须真天子经》、《诸法无行经》、《集一切福德三昧经》、《大净法门经》等都有“抑僧”的思想。
 
  [73] 《维摩诘所说经》卷上,《大正藏》第14册,第541页上。其他译本的相应文句,见支谦译《佛说维摩诘经》卷上:“即时诸比丘稽首礼维摩诘足。”《大正藏》第14册,第522页下;玄奘译《说无垢称经》卷2:“即便稽首彼大士足。”《大正藏》第14册,第563页上。
 
  [74] 《说无垢称经》卷2,《大正藏》第14册,第562页上。
 
[75] 圣凯《毗昙学派与南北朝佛学大乘意识的树立》,《佛学研究》总17期,2008年,第92-97页。
 
转自中国社会科学网
http://www.cssn.cn/zjx/201408/t20140818_1295134.shtml
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