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论古代以色列社会中的法治因素
发布时间: 2019/3/7日    【字体:
作者:冀诚
关键词:  以色列 《旧约圣经》 法治 律法  
 
 
 
 
        历史的研究显示,古代以色列国的建立可以追溯到摩西带领以色列人出埃及的事件。[2]自建国伊始,以色列人的生活就和上帝启示的有着紧密的联系。细读以色列民族的经典文献《旧约圣经》,尤其是律法被称为律法书的摩西五经,可以发现许多与法治相关的记载,其内容之丰富,思想之深刻,能够给我们带来有益的启发。[3]
 
        在中国的法学界,已有学者对古代以色列法(又称古代希伯来法)做过概览性的介绍,[4]亦有研究对以色列历史中的某些具体事件和制度做出了细致的考察和独到的解读。[5]但总体而言,我们对古代以色列法的研究还处在起步的阶段。[6]
 
         在本文中,笔者拟从十诫、执政者的职责和民众的参与这三个角度来考察古代以色列社会中的法治因素,以求为汉语学界相关知识的积累尽献绵薄之力。
 
 
         一、十诫
 
        (一)约的结构
        
        1、《出埃及记》中的记载
 
 
        根据《出埃及记》的记载,包括十诫在内的摩西律法是上帝在与以色列人立约的过程中赐下的。[7]因此,对立约的背景进行考察,当有助于我们理解十诫的要义。
 
         在古代近东地区,宗主盟约(suzerain-vassal treaties)是由宗主国国王和附庸国国王订立的,通常包括下列六项要素:第一、引言,介绍宗主国国王的身份;第二、历史序言,回顾宗主国王在过去所施的恩惠;第三、约的条款:包括基本规定和具体规定;第四、存放约文以便定期宣读;第五、立约的见证;第六、祝福和咒诅。立约双方的关系体现为:宗主国誓言保护附庸国的疆界和王位,并保护其免受外敌的入侵,附庸国则宣誓臣服于宗主国的要求,向宗主国进贡和效忠。 [8]
 
        考察《出埃及记》中的相关章节,可以发现,以色列之约在结构上与宗主盟约有着下列相似之处:[9]
 
        (1)20章1-2节中的“上帝吩咐这一切的话,说:‘我是耶和华你的上帝’”, 可解读为约的引言。
 
        (2)20章2节中的“曾将你从埃及地为奴之家领出来”,可解读为约的历史序言。
 
        (3)约的条款记录在20章3节到23章33节。其中,20章3-17节中的基本规定就是人们通常所说的“十诫”,内容包括:
 
       “除了我以外,你不可有别的上帝。
 
        “不可为自己雕刻偶像,也不可做形像彷佛上天、下地,和地底下、水中的百物。不可跪拜那些像,也不可事奉他, 因为我耶和华你的上帝是忌邪的上帝。       
 
        “不可妄称耶和华你上帝的名。
 
        “当记念安息日,守为圣日。六日要劳碌做你一切的工,但第七日是向耶和华上帝当守的安息日。这一日你和你的儿女、仆婢、牲畜并你城里寄居的客旅,无论何工都不可做;因为六日之内,耶和华造天、地、海,和其中的万物,第七日便安息,所以耶和华赐福与安息日,定为圣日。
 
“当孝敬父母,使你的日子在耶和华你上帝所赐你的地上得以长久。
 
    “不可杀人。
    “不可奸淫。
    “不可偷盗。
    “不可作假见证陷害人 。
        “不可贪恋人的房屋;也不可贪恋人的妻子、仆婢、牛驴,并他一切所有的。
 
         21章1节到23章33节中的各类典章和条例则是条款中的具体规定。
 
       (4)在25章中,“耶和华对摩西说:‘你要告诉以色列民’,‘他们要用皂荚木做一个柜’”,“你要把我赐给你的法版放在柜里”,[10]这涉及到约文的存放。
 
        (5)作为基本规定的十诫包含了与祝福与咒诅相关的信息。 例如,在第二条诫命中,上帝宣告,“恨我的,我必追讨他的罪,自父及子,直到三四代;爱我、守我诫命的,我必向他们发慈爱,直到千代。”[11]根据第三条诫命,“妄称耶和华名的,耶和华必不以他为无罪。”[12]在第五条诫命中,与“当孝敬父母”之责任相伴的应许是,“使你的日子在耶和华你上帝所赐你的地上得以长久。”[13]
 
        需要说明的是,在古代近东地区的宗主盟约中,立约者会以诸神的名号作为立约的见证,而以色列之约中则无此类内容。[14]如何解释这一差异呢?在笔者看来,一方面,以色列人从上帝领受的是一神论的启示,如第一条诫命所言,“除了我以外,你不可有别的上帝”,因此,诸神的名号在以色列之约中绝无合法性可言。另一方面,在上帝与以色列人的关系中,上帝不但是立约的主体,而且是独一的神圣见证者(a sole Divine Witness),[15]因此,无须再以第三方作为立约的见证。[16]
 
         2、《申命记》中的记载
 
 
         在《申命记》这一整卷书中,我们亦可以发现约的结构:[17]
 
        (1)1章1-5节是全书的序言,记录了摩西对全以色列讲解律法的地理背景,可视作约的引言。[18]
        (2)1章6节到4章43节回顾了上帝为以色列人所成就的事,并劝勉以色列人遵行上帝的律例和典章,可视为约的历史序言。[19]
        (3)4章44节到26章19节记录了约的条款。在4章44节到11章32节的基本规定中,摩西不但重申了十诫,而且阐释了完全效忠上帝的基本要求。在12章1节到26章19节的具体规定中,摩西详细地讲解了如何在敬拜、司法、军事、经济和婚姻家庭等生活领域内切实地遵行上帝的律法。[20]
        (4)论及约文的存放和诵读,在31章24-26节,摩西吩咐利未人把写好的律法书放在约柜旁;在31章9-13节,摩西吩咐祭司和众长老,要定期将律法念给以色列众人听,使他们学习敬畏耶和华。
        (5)如前所述,以色列之约无须第三方的见证。然而,在《申命记》中,我们可以发现象征式的“见证”,即,天和地都被呼召来,见证上帝对以色列人的控诉和审判。 [21]
        (6)从27和28章中可以看出,祝福和咒诅都和律法有关:[22]一方面,“如果你实在听从耶和华你的上帝的话,谨守遵行他的一切诫命……以下这一切福气必临到你身上,必把你追上……”。[23]另一方面,“如果你不听从耶和华你上帝的话,不谨守遵行我今日吩咐你的一切诫命和律例,以下这一切咒诅就必临到你身上,把你赶上……”。[24]
 
        (二)从约的角度看十诫的意义
 
     我们不妨以约的结构为参考来考察以十诫为核心的律法。
 
     1、责任与感恩
 
         除了法律关系以外,宗主盟约还关乎缔约者之间的恩情,这是它与近代社会契约观念的不同之处。在很多情况下,因着宗主国所做的御敌和拯救等行动,附庸国遵守约的条款不仅是通过外在的行为来履行义务,而且是由衷地表达对宗主国国君的爱戴和敬畏。[25]
 
         对于生活在古近东文化背景下的以色列人来说,盟约结构所传达的意义是他们能够理解的。从以色列之约的引言和历史序言部分可以看出,遵守律法并非以色列人从埃及被奴役的状态中得蒙拯救的前提条件。就次序而论,是先有上帝拯救以色列人出埃及的行动,后有以十诫为核心之律法的赐下。因此,立约的基础并不是以色列人的德行,而是上帝的怜悯和恩典。对于以色列人来说,遵守律法不单是履行基于约而产生的责任,更意味着当从内心深处对上帝的拯救之恩表示感谢。[26]   
    
     2、律法的核心
 
        十诫在摩西律法中居于核心的地位,这主要体现在以下几个方面:[27]
 
        第一、十诫是上帝在西奈山顶上亲自向全体以色列人颁布的,其他律法则是以色列人通过摩西而领受的。[28]
        第二、在诸多的律法中,只有十诫是上帝亲自写在两块石版上的。[29]
        第三、就约文的存放而论,惟独刻有十诫的两块法版被放在柜里,[30]其他律法不是被放在柜的里面,而是被放在柜的旁边。[31] 在论及会幕和圣所的语境中,存放约文的柜称为约柜(the ark of the covenant),[32]亦称为法柜(the ark of the testimony)[33],而约或法在此均可解释为十诫。[34]
       
        3、对误解的澄清:十诫并非缺乏具体制裁措施的“情感之法”
 
        值得一提的是,在汉语学界,有观点将十诫解释为“情感之法”,其表现形式之一,“是诉诸道德劝诫和宗教威吓,缺乏具体的制裁措施。”论者还根据《出埃及记》举例来指出,“‘摩西十诫’提出的十项禁则,对违者竟未宣布任何具体的制裁措施。”[35]笔者认为,上述观点不能成立,理由如下:
 
        首先,我们不应脱离文本所处的上下文来孤立的解读十诫。如前所述,从约的构成要素的角度来看,十诫记载在《出埃及记》20章3-17节,属于条款中的基本规定,《出埃及记》21和22章则记载了当人违反十诫的时候所应受到的制裁,属于条款中的具体规定,而无论是基本规定还是具体规定都属于约的条款,二者在本质上是不可分割的。因此,我们不能说下文中的制裁措施与十诫无关。
 
        其次,就律法的类型而论,十诫属于诫命式的律法(apodictic laws),涉及具体制裁措施的规范属于案例式或决疑式的律法(case laws or casuistic laws),[36]二者之间是“原则和应用”的关系,即,案例法展示了如何将十诫中的法律原则应用到具体的处境中。[37]在摩西律法的体系中,有许多案例法都规定了违反十诫者所应受到的制裁。例如,《出埃及记》21章15节和17节规定,“打父母的,必要把他治死。” “咒骂父母的,必要把他治死。” 这是对违反第五条诫命者的刑罚。又如,依《出埃及记》21章12节和14节所记,“打人以至打死的,必要把他治死。”“人若任意用诡计杀了他的邻舍,就是逃到我的坛那里,也当捉去把他治死。”这是对违反第六条诫命者的制裁。再如,《出埃及记》22章1节规定了违反第八条诫命者所应承担的责任,“人若偷牛或羊,无论是宰了,是卖了,他就要以五牛赔一牛,四羊赔一羊。”
 
        再次,根据《申命记》中与立约相关的记载,以色列人若不遵行律法,背叛盟约,则会导致各样咒诅,包括被仇敌攻击和被掳亡国。[38]回顾古代以色列国的历史,可以发现,在王国分裂之后,无论是北国以色列为亚述所灭,还是南国犹大被掳巴比伦,均可解读为以色列民因背约而招致的咒诅。[39]可见,就广义而言,违反以十诫为核心之律法的制裁措施还包括上帝在历史中藉着外邦人对以色列人施行的审判。
 
         最后,从比较法和解释论的角度来看,在我们较为熟悉的当代法律体系中,亦有将“义务”和“违反义务的制裁”分置于不同章节中加以规定的体例。例如,在我国的民法体系中,《民法总则》第一章第六条和《合同法》第一章第五条都规定了公平原则,而违法公平原则所产生的具体后果,则须结合《民法总则》第六章第一百五十一条、第一百五十七条、《合同法》第二章第四十条和《消费者权益保护法》第三章第二十六条等规定来加以判断。既然我们不能称民法中的公平原则缺乏具体的制裁措施,那么同理,我们亦不能说以十诫为代表的原则法缺乏具体的制裁措施。
 
         综上可见,前引观点对十诫的解释不能成立。此类观点之所以会产生,恐怕在于论者对旧约圣经中与十诫相关的文本缺乏全面而细致的解读。
       
        4、不能仅从普世伦理的角度来理解十诫
 
        在谈到中国社会法治建设所需共识的时候,有学者指出,法治社会所需的最大公约数,“应该是已经在历史上被反复证明, 至少在几个比较大的文明里得到共同尊重的东西。如基督教里的摩西十诫, 不可以杀人放火, 不可以奸淫虏掠, 不可以骗人。这不仅是全世界10 亿基督教徒的共识, 而且是在其他各民族、文化中都得到认可的戒律。”[40]笔者能够体会论者的良苦用心,也承认上述观点具有一定的合理性,但仍认为其需要被修正,理由在于: 第一、就严谨程度而论,上述观点的表述不够精确,因为十诫中的前四诫规定的是人对独一上帝耶和华的义务,这在信奉多神论的各民族和文化中肯定是不被认可的。第二、即便我们存善意对上述观点进行解释,将其范围限缩在后六诫,也会发现,如果不以约的背景和文本所处的上下文为参照,人们既不能确知诫命的具体含义,也很难领悟案例法中具体制裁措施的合理性。可见,如果脱离了约的背景,仅从普世伦理准则的角度出发,人们无法对十诫的精义形成全面的理解。
 
         (三)义务与权利之间的关系
 
        十诫的影响力绝不限于古代的以色列社会。就义务和权利之间的关系而论,改教家们根据十诫而提出的观点至今仍有不可低估的启发意义。在他们看来,十诫可划分为两个部分:第一部分是前四诫,教导人对上帝的义务,其精义是爱上帝;第二部分是后六诫,教导人对邻舍的义务,其总纲是爱人如己。[41]其中,爱上帝意味着“惟独敬拜上帝、按照上帝的旨意来敬拜他、尊崇上帝的名和纪念上帝的安息日”;爱邻舍则意味着“对父母和一切在上有权柄者表示尊敬、不可谋杀、不可奸淫、不可偷盗、不可作假见证陷害人和不可起贪心。”当然,这两部分不是截然分开而是互相关联的,因为爱邻舍本身也是爱上帝的一种具体表现。[42]
 
        根据改教家们的阐释,上述义务都可以且应当转化为相应的权利。即,在人类社会中,每个人都有权按照上帝的诫命来履行自己的义务,这项基本权利是任何人都无权剥夺的,因为任何人都无权逼迫他人亏欠上帝。具体说来,一方面,与爱上帝相呼应的是荣耀上帝的权利,包括有权只尊崇上帝、有权不信假神、有权不起假誓言、有权在安息日休息并参加公共崇拜。另一方面,要求一个社会成员承担不可谋杀、不可奸淫、不可偷盗、不可作假见证陷害人等义务,就意味着对其他社会成员的生命权、财产权,忠诚权和名誉权给予尊重和保护。[43]     
      
          二、执政者的职责
 
         (一)须遵行律法
 
          根据学者的考察,在古代近东地区的文化中,君王必须遵守法律的观念并不存在。[44]然而,旧约圣经却强调了执政者遵行律法的重要性。[45]论及君王,摩西曾教导以色列人说,“他登了国位,就要将祭司利未人面前的这律法书为自己抄录一本,存在他那里;要平生诵读,好学习敬畏耶和华他的上帝,谨守遵行这律法书上的一切言语和这些律例,免得他向弟兄心高气傲,偏左偏右,离了这诫命。这样,他和他的子孙,便可在以色列中,在国位上年长日久。”[46]
 
         在实践中,上述原则意味着君王的行事为人绝不能凌驾于律法之上,而一定要顺服上帝在约中赐下的律法。古代以色列的历史让我们看到,先知们曾经多次根据上帝的律法,勇敢地指责君王的罪恶。例如,当扫罗擅自献上燔祭后,先知撒母耳责备他没有遵守耶和华所吩咐的命令;[47]又如,大卫在与乌利亚的妻子拔示巴犯奸淫并谋杀乌利亚之后,先知拿单奉耶和华的差遣,面责大卫违背了上帝的律法;[48]再如,在以色列国遭遇了多年的旱灾后,先知以利亚面质国王亚哈说,“使以色列遭灾的不是我,乃是你和你父家,因为你们离弃耶和华的诫命,去随从巴力”,借此表明,以色列问题的根源在于不忠于上帝的约。[49]先知们的仗义执言,可谓是对上述法治原则的绝佳诠释。[50]
 
        根据以色列之约中与祝福相关的应许,除君王之外的其他政治领袖若遵行上帝的律法,亦会使以色列民众获益。依《历代志下》所记,在犹大国王亚哈斯被以色列王打败之后,“以色列人掳了他们的弟兄,连妇人带儿女共有二十万,又掠了许多的财物, 带到撒玛利亚去了。 但那里有耶和华的一个先知,名叫俄德,出来迎接往撒玛利亚去的军兵,对他们说:‘因为耶和华你们列祖的上帝恼怒犹大人,所以将他们交在你们手里,你们竟怒气冲天,大行杀戮。如今你们又有意强逼犹大人和耶路撒冷人作你们的奴婢,你们岂不也有得罪耶和华你们上帝的事吗?现在你们当听我说,要将掳来的弟兄释放回,因为耶和华向你们已经大发烈怒。’于是,以法莲人的几个族长就是约哈难的儿子亚撒利雅、米实利末的儿子比利家、沙龙的儿子耶希西家、哈得莱的儿子亚玛撒,起来拦挡出兵回来的人,对他们说:你们不可带进这被掳的人来, 你们想要使我们得罪耶和华,加增我们的罪恶过犯,因为我们的罪过甚大,已经有烈怒临到以色列人了。于是带兵器的人将掳来的人口和掠来的财物都留在众首领和会众的面前。以上提名的那些人就站起,使被掳的人前来;其中有赤身的,就从所掠的财物中拿出衣服和鞋来,给他们穿,又给他们吃喝,用膏抹他们;其中有软弱的,就使他们骑驴,送到棕树城耶利哥他们弟兄那里;随后就回撒玛利亚去了。”[51]在上述事件中,先知俄德责备以色列人得罪上帝,是因为他们不但在战争中过度使用暴力,而且还违反了《利未记》中不可使同胞作奴隶的律法。[52]值得称许的是,作为政治领袖的各位族长听从了先知的话,命令军队释放并善待了战俘,上帝的愤怒因此得以回转。[53]
 
        笔者认为,执政者应受法律约束的古老观念至今仍没有过时。在当代社会中,权力是否受法律的制约,仍然是法治社会的一块试金石。如果在一个社会中,执政者不但拥有不受制约的权力,而且在自己违反法律的情况下不会受到任何的制裁,那么这样的社会绝不是一个法治的社会。[54]
      
         (二)须向民众负责
 
        常识告诉我们,除非民众拥有向政治领袖问责的权利,否则,权力受制约的法治理念难以得到有效的落实。[55]回顾古代以色列的历史,可以发现,撒母耳在这方面为后世树立了好的榜样。在卸任士师职分之际,他对以色列众人说:“我在这里,你们要在耶和华和他的受膏者面前给我作见证 。我夺过谁的牛,抢过谁的驴,欺负过谁 ,虐待过谁,从谁手里受过贿赂因而眼瞎呢?若有,我必偿还 。”众人回答道 :“你未曾欺负我们,虐待我们,也未曾从谁手里受过什么。”撒母耳对众人说:“你们在我手里没有找着什么,有耶和华和他的受膏者今日为证。”众人说:“ 愿他为证。”[56]我们从中可以看出,作为一名杰出的政治领袖,撒母耳不但一生清正廉洁,而且在上帝面前向以色列的百姓负责,坦荡地把自己置于众人的问责机制之下,[57]真可谓“对上帝对人,常存无亏的良心。”[58]
 
      (三)须按公义审判
 
         1、审判和公义的含义
 
        对于古代以色列国中的审判官来说,按公义审判是其神圣的不可推卸的责任。如摩西所言,“你们听诉,无论是弟兄彼此争诉,是与同居的外人争诉,都要按公义判断。审判的时候,不可偏袒人;无论贵贱尊卑,都要一样地听诉;不可怕人的情面,因为审判是属于上帝的。”[59]犹大国王约沙法亦曾叮嘱审判官,“ 你们办事应当谨慎;因为你们判断不是为人,乃是为耶和华。判断的时候, 他必与你们同在 。”[60]
 
         值得留意的是,古代以色列国中的许多案件都是由长老在城门口来审判的。[61]例如,根据《申命记》中的规定,如果女子在出嫁后,丈夫因为贞洁的凭据问题而与妻子发生争执,那么女子的父亲和母亲要到本城门的长老那里去解决纠纷。[62]   又如,根据《路得记》中的记载,在士师的时代,有些与财产和婚姻事务的个案,是由长老在城门口处理的。[63]  在此类语境中,审判(judge)含义是“让受搅扰的社会秩序恢复到平安的状态(restoring the disturbed order of a community to a state of peace)。” 审判的首要目标不是为了做出有强制力的判决,而是为了化解冲突,因为冲突的状态非但不荣耀上帝,而且直接威胁着上帝子民的生活福祉。[64]上述解释有助于我们理解某些案例法的要义。例如,依《出埃及记》23章4-5节所记,“若遇见你仇敌的牛或驴迷了路,总要牵回来交给他。若看见恨你人的驴压卧在重驮之下,不可走开,务要和驴主一同抬开重驮。”这条规范对那些处在冲突甚至敌对状态中的人所发出的挑战是,当以兄弟之情来帮助对方解决困难。试想,如果昔日的对头竟然费时费力地将我丢失的牲畜送归到我的家中,那么我很难再怀疑其动机是出于弟兄的友爱,我们过去的积怨也很容易因此而得以消解。可见,这条规范具有消除敌意和化解恩怨的社会功用。[65]
 
         除了上述基本含义之外,审判还有两个更为具体的含义。其一是“伸冤”。例如,在上帝曾经藉着先知以赛亚劝诫犹大国民,“替孤儿伸冤”,即,“为他们辩护并帮助他们实现应有的权利。”[66]其二是惩罚,因为在有些情况下,只有通过实施刑罚才能使被破坏的社会秩序得以恢复。[67]
 
        在与审判相关的语境中,公正(justice)和公义(righteousness)是指符合上帝的律法和旨意。然而,这并不意味着审判者应当仅仅根据律法的字面含义来断案,因为在旧约圣经的语境中,公义一词常用来指仁慈(benevolence)和怜悯(mercy),例如,依《以赛亚书》所记,“耶和华必等候要恩待你们;他必兴起来怜悯你们,因为耶和华是公义的上帝,等候他的,都是有福的。”[68]又如,但以理曾向尼布甲尼撒进谏道,“王啊!求你悦纳我的谏言,以施行公义断绝罪过,以怜悯穷人除掉罪孽,或者你的平安可以延长。”[69]我们从中可以看出公义和怜悯之间的紧密联系。因此,公义绝不意味着以严苛而无情的方式来机械地适用律法。相反,公义的审判者当以爱上帝和爱邻舍作为解释律法的指导原则。[70]
 
        2、刑罚的目的
 
        我们不妨通过考察旧约中的刑罚制度来进一步思考按公义审判的意义。在古代以色列社会中,刑罚的种类主要包括死刑、从民中剪除、笞刑和赔偿。[71]刑罚的目的可从以下几个方面来阐释:[72]
 
        第一,公义的惩罚意味着让违法者承担其应得的后果,付出其应有的代价。从案例法体系的角度来看,规则的公正性体现为,量刑的轻重应与犯罪后果的严重性相适应。        
                                                                                                                                                                                                                                                                                                                             
        第二,在审判中,实施刑罚的一个重要目的修复被破坏的关系。以赔偿制度为例,在古代以色列社会中,违法者无须向国家交纳罚金(fines),却必须对受害者进行合理的赔偿。[73]这种制度安排有利于双方关系的恢复。
 
        第三,在某些情况下,惩罚犯罪者是为了将恶从以色列人中间除掉。例如,根据《申命记》19章18-19节的规定,“审判官要细细地查究,若见证人果然是作假见证的,以假见证陷害弟兄,你们就要待他如同他想要待的弟兄。这样,就把那恶从你们中间除掉。”[74]在上述语境中,除掉恶并不是指除掉罪行本身,而是指消除罪行对民众的恶劣影响,以免上帝的忿怒临到众人。[75]
 
        第四,对于犯罪者以外的其他民众来说,刑罚会产生震慑的作用,有助于防止未来同类罪恶的发生。如《申命记》19章20节所记,“别人听见都要害怕,就不敢在你们中间再行这样的恶了。”[76]《传道书》的作者曾经指出,“对恶行已判定的刑罚迟迟没有执行,世人的心就充满行恶的意图。” [77]相反,执政者若能公正而及时地实施刑罚,罪恶就会受到有效地遏制。[78] 如果以色列能够以公义作为治国的原则,那么,“公义的果实是平安,公义的效果是平静和安稳,直到永远。”[79]
 
        三、民众的参与
 
        (一)立约守法
 
        1、全民的承诺
 
        与古代近东地区其他国家的情况有所不同,在古代以色列国,熟悉法律并不是祭司和知识精英阶层的特权,而是每一个人的义务。这可以从约的角度加以解释。在正式立约之前,上帝就藉着摩西吩咐以色列人说,“如今你们若实在听从我的话,遵守我的约,就要在万民中作属我的子民,因为全地都是我的。你们要归我作祭司的国度,为圣洁的国民。”摩西就将上帝所吩咐他的话都在长老面前陈明。“百姓都同声回答说:凡耶和华所说的,我们都要遵行。”[80] 在正式立约的仪式中, 摩西将上帝的命令典章都述说与百姓听,“众百姓齐声说:耶和华所吩咐的,我们都必遵行。”在筑坛献祭之后,摩西又将约书念给百姓听。 “他们说:耶和华所吩咐的,我们都必遵行。”[81]从《申命记》12章论及遵行律法的内容中亦可看出,第1至12节主要是针对“你们”说的,第13至25节则主要是针对“你”说的。可见,在约的关系中,遵守律法不但是整个以色列国的义务,也是每一个以色人的义务。[82]
       
        2、教导律法、各司其职
 
        在古代的以色,教导律法的职责是由祭司、家长、长老和先知等人以不同的方式来承担的。简述如下:[83]
 
        第一,以色列社会中的祭司由亚伦的后代担任。[84]除了看守圣所和祭坛之外,[85]祭司还“要将耶和华藉摩西吩咐以色列人的一切律例教导他们。”[86]
        第二,摩西在《申命记》中多次强调,每一位父母都有责任教导自己的儿女明白并遵行律法。[87]
        第三,从家族结构的角度来看,以色列国由十二个支派(tribe)组成,每个支派包括若干个宗族(clan),每个宗族又包括若干个家室(family)。[88]与此相呼应,长老也分为以下三种类型:(1)国家层面的长老,即以色列的长老;[89](2)各支派的长老,例如犹大的长老;[90](3)某宗族或某城的长老,例如基列[91]、疏 割、[92]雅比、[93]伯利恒等地区都有自己的长老。[94]除了担任审判官之外,长老的职责还包括教导以色列民明白律法。例如,众长老曾经和摩西一起吩咐以色列的百姓,当遵守诫命。[95]又如,摩西曾劝勉以色列民,“你当追想上古之日,思念历代之年;问你的父亲,他必指示你;问你的长者,他必告诉你。”[96]上述经文中的“长者”可解释为“长老”。从平行结构中可以看出,长老承担着与父亲相似的职责,当向以色列民讲述上帝在历史中的作为。
        第四,根据摩西在《申命记》中的吩咐,“每逢七年的最后一年,就是在豁免年的定期,住棚节期间,”祭司和众长老要在以色列众人面前将律法宣读给他们听,叫他们可以听见和学习,好敬畏上帝,谨守遵行律法上的话。[97]在上述情况下,教导律法的职责是由祭司和长老共同承担的。
         第五,以赛亚、耶利米、何西阿和阿摩司等先知都曾责备以色列民,当离弃违法背约的罪,回转归向耶和华。[98]
         第六,考察以色列的历史,可以发现,教导律法有助于提升社会公义。例如,依《约书亚记》和《士师记》所言,“约书亚在世的日子,和约书亚死后,那些知道耶和华为以色列人所行的一切事的长老还在世的日子,以色列人都事奉耶和华。”[99]据此可以合理地推断,这与长老们忠心履行包括教导律法在内的职责有关。又如,约沙法在作王之后采取了许多与复兴律法相关的改革措施,其中之一就是差派五位大臣、九位利未人和两位祭司带着律法书 , “走遍犹大各城教训百姓。”诸位领袖们的教导在社会中产生了积极的果效,百姓们因着信心得坚固而更加忠心地遵守律法,履行约中的责任,整个犹大国亦因此得享平安。[100]
 
(二)选举审判官
       
         以色列国中的审判官制度是在出埃及之后逐渐建立的。[101]参照已有的研究,可以看出,审判官的设立与民众的选举有关。[102]简述如下:
 
        第一,在出埃及之后,摩西的岳父劝他从百姓中拣选有才能的人,派他们做管理和审判的工作。摩西接受了岳父的建议,“从以色列人中拣选了有才能的人,立他们为百姓的首领,作千夫长、百夫长、五十夫长、十夫长。他们随时审判百姓,有难断的案件就呈到摩西那里,但各样小事他们自己审判。”[103]可见,审判官的设立与“拣选”一词有关。在希伯来原文中,拣选所强调的是“在充分调查的基础上所做出的非常仔细的选择。”从上述经文的表述来看,拣选这个动作的主语是摩西。然而,对相关的史料稍加分析即可看出,仅凭摩西一人,拣选的工作是不可能完成的。因为在出埃及之后,以色列人中二十岁以上且能出去打仗的男丁人数就超过了六十万。[104]照此估算,审判官的数量应该是数以万计的,[105]显然,摩西不可能认识每一位合适的候选人。《申命记》1章的记载则让我们看到,摩西当时曾向以色列众人说,“你们要按照各支派选举有智慧、有见识、为众人所认识的,我立他们为你们的首领。”[106] 在希伯来原文中,与“选举”相对应的词可直译作“为了你们自己而给予(give for yourselves)”或“为了你们的益处而给予(give for your advantage)。” 众人回答说:“你吩咐我们作的事很好。”此后,摩西就选出众支派中的领袖,立他们作管理众人的首领,“就是作千夫长、百夫长、五十夫长、十夫长和其他官长。”[107]可见摩西的拣选是以百姓的选举作为群众基础的。
 
        第二,在《申命记》16章18节中,摩西吩咐即将进入迦南地的新一代以色列人,要在各城里“按着各支派设立审判官和官长。”此处的“设立”与1章13节中的“选举”是近义词,照希伯来原文同样可直译作“为了你们自己而给予(give for yourselves)”或“为了你们的益处而给予(give for your advantage)。”
 
        综上可见,以色列的民众以选举的方式参与了审判官的设立。
 
   (三)司法程序中的参与
 
        根据笔者的归纳,以色列民众对司法程序的参与主要体现在以下几个方面:
       
        1、启动审判程序
 
        古代以色列社会中没有警察,[108]也没有代表国家提起公诉的专员。当违法行为发生后,受害者或家属通常以自诉的方式来启动审判程序。[109]例如,“人若有顽梗悖逆的儿子,不听从父母的话, 他们虽惩治他,他仍不听从, 父母就要抓住他,”把他带到本城的长老那里依法惩办。[110]又如,如果有人在娶妻后,捏造可耻的事毁谤她,那少女的父母就要去本城的长老那里为女儿的名誉寻求救济。[111]
       
        2、出庭作证
 
        摩西律法多次强调了诚实作证的重要性。[112]第九条诫命的内容就是“不可作假见证陷害人”。[113]《出埃及记》中的案例法再次指出,“不可随伙布散谣言;不可与恶人连手妄作见证”。[114]《申命记》中的案例法则进一步明确,如果证人作伪证,那么审判官就当判他承担他想要被告受到的刑罚。[115]
 
        3、受理诉求或审理案件
 
        在以色列的历史上,长老、祭司和君王等领袖都承担过受理诉求和审理案件的职责。[116]值得注意的是,在有些情况下,会众也会参与到受理或审判的程序当中。[117]例如,当西罗非哈的几个女儿在会幕门口请求分地为业的时候,受理此案的人包括摩西、祭司、众首领和全体会众。[118]又如,当误杀人的逃到逃城后,城中的长老若觉得其案情可信,就要把他接入城中。若是报血仇的人追来了,会众就要在城外照着典章,“在打死人的和报血仇的人中间施行裁判。”“会众要把误杀人的,从报血仇的人手中救出来;把他送回他所逃到的避难城去”。[119]
       
    四、结语
      
        行文至此,让我们对古代以色列法的特色做如下的总结:
 
        如果从约的角度来观察,我们可以发现,古代以色列法具有很强的整体性,各类法律并不是被随意地拼凑在一起的,而是作为一个有机的整体,同属于以色列之约的一部分。因此,只有对约的结构和要素给予必要的关注,才能对律法的内容和功用做出全面的解读。例如,如果以约的背景为参照,就不会仅从普世伦理准则的角度去理解十诫,也不会误以为十诫是缺乏制裁措施的情感之法,因为违反十诫的许多制裁措施都规定在案例法当中,而十诫和案例法之间存在着不可分割的内在联系,二者都属于约的条款。
 
        在当代社会的语境中,“法律为何需要被遵守”之类的问题看似简单,实则很难从法理学的层面给出经得起推敲的答案。[120]而对于古代以色列这个与上帝立约的国家来说,守法至少有以下两重动力。第一、与以色列立约的上帝是公义的上帝,会信守约中的应许。如果执政者和百姓没有以遵行律法的方式来忠心履行约中的责任,那么整个以色列就会蒙受上帝的惩罚和审判。 就此而论,因惧怕刑罚而心存敬畏是守法的一个动力。第二、以色列人之所以能够出埃及而成为一个独立的国家,完全是出自上帝的拯救之恩。对于以色列人来说,遵守律法不单是因着惧怕刑罚,更是从内心对上帝的拯救之恩表示感谢的一种方式。这与“无奈”或“不得已”的心态形成鲜明的对比。如何从古代以色列的历史中吸取经验和教训,为当代社会的法治建设做出有益的贡献,是同仁们值得尝试的工作。若本文的写作能为法治要义的研讨和反思起到抛砖引玉之用,则笔者心愿足矣。
  
      
感谢做作赐稿,原载于《文化中国》


[1] 北京外国语大学法学院副教授。
[2] 参见Eugene H. Merill, Kingdom of Priests: A History of Old Testament Israel, Second Edition, Grand Rapids, Michigan:  Baker Academic, 2008, pp73-109.
[3] 相关的研究,参见J.W.Ehrlich, The Holy Bible and the Law, New York, New York: Oceana Publications, 1962; David Mcllroy, A Biblical View of Law and Justice, Waynesboro, Georgia: Paternoster Press, 2004; Jonathan Burnside, God, Justice, and Society: Aspects of Law and Legality in the Bible, New York, New York: Oxford University Press, 2011; Robert F. Cochran Jr. and David VanDrunen ( eds.), Law and the Bible: Justice, Mercy and Legal Institutions, Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 2013.
[4] 参见由嵘主编,张学仁副主编:《外国法制史》(第三版),北京:北京大学出版社2015年,第30—35页(张学仁执笔);郭义贵、方立新主编,张蓉蓉、萧光辉、陈敬刚副主编:《外国法制史》,北京:清华大学出版社2010年,第55-65页(陈秀平执笔);徐震宇:“上帝启示的秩序——摩西律法”,载《法制日报》2016年3月2日第10版。
[5] 参见乔飞、范忠信:“论古代以色列法对王权的制约—以《圣经》扫罗王被废一事为例”,载《时代法学》2009年第2期;乔飞:“从《圣经》看古代以色列王国的‘宪政’特色”,载《南京大学法律评论》2010年春季卷;王思杰:《希伯来圣经中的审判研究》,北京:法律出版社2017年。
[6] 高鸿钧教授在2013年曾经指出,在摩西五经和古代希伯来法的领域,“我们法学界尚无专家”,参见高鸿钧、李红海主编:《新编外国法制史》(上册),北京:清华大学出版社2015年,第518页。
[7] 参见《出埃及记》19-24章;Jonathan Burnside, God, Justice, and Society: Aspects of Law and Legality in the Bible, New York, New York: Oxford University Press, 2011,p81; David Skeel and Tremper Longman III, “Criminal and Civil Law in the Toraah: The Mosaic Law in Christian Pespective,” in Robert F. Cochran Jr. and David VanDrunen ( eds.), Law and the Bible: Justice, Mercy and Legal Institutions, Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 2013,pp81-82; Thomas R. Schreiner, The King in His Beauty: A Biblical Theology of the Old and New Testaments, Grand Rapids, Michigan: Baker Academic, 2013,pp34-39. 本文称此约为以色列之约,意指上帝在带领以色列人出埃及后,藉着摩西与以色列人订立的盟约,人们通常称其为西乃之约或摩西之约。 笔者认为,在旧约圣经的其他语境中,立约者的名字常出现在约的名称之中,如“挪亚之约”、“亚伯拉罕之约”和“大卫之约”,因此,称之为“以色列之约”是一种合宜表达,参见Peter J. Gentry and Stephen J. Wellum, Kingdom through Covenant: A  Biblical-Theological Understanding of the Covenants, Wheaton, Illinois: Crossway, 2012, pp304-305.
[8] 参见《新国际版研读本圣经》,更新传道会1997年,第25页;《新译∙和合圣经》,环球圣经公会有限公司2005年,第251页;D. A. Carson, The God Who is There: Finding Your Place in God’s Story, Grand Rapids, Michigan: Baker Books, 2010, p51; Vern Sheridan  Poythress, Redeeming Sociology: A God-Centered Approach, Wheaton, Illinois: Crossway, 2011, pp34-35; Peter J. Gentry and Stephen J. Wellum, Kingdom through Covenant: A  Biblical-Theological Understanding of the Covenants, Wheaton, Illinois: Crossway, 2012,p308; Thomas R. Schreiner, The King in His Beauty: A Biblical Theology of the Old and New Testaments, Grand Rapids, Michigan: Baker Academic, 2013, pp34-35.<, /DIV>
[9] 参见Vern S. Poythress, The Shadow of Christ in the Law of Moses, Philipsburg, New Jersey: P&R Publishing Company, 1991, p66; idem,  Redeeming Sociology: A God-Centered Approach, Wheaton, Illinois: Crossway, 2011, pp34-35; Meredith G. Kline, The Structure of Biblical Authority Second Edition, Eugene, Oregon: Wipf & Stock, 1997, p117;  John M. Frame, The Doctrine of the Word of God, Philipsburg, New Jersey: P&R Publishing Company, 2010,pp147-148; Peter J. Gentry and Stephen J. Wellum, Kingdom through Covenant: A  Biblical-Theological Understanding of the Covenants, Wheaton, Illinois: Crossway, 2012, p308.
[10] 《出埃及记》(新译本)25章1-2节,10节,16节。
[11] 《出埃及记》20章5-6节。
[12] 《出埃及记》20章7节。
[13] 《出埃及记》20章12节。
[14] 参见汤普森著:《丁道尔旧约圣经注释:申命记》, 李永明译,台北:校园书房出版社2000年,第16-19页。
[15] 参见Vern S. Poythress, The Shadow of Christ in the Law of Moses, Philipsburg, New Jersey: P&R Publishing Company, 1991, p65.
[16] 参见Meredith G. Kline, The Structure of Biblical Authority Second Edition, Eugene, Oregon: Wipf & Stock, 1997, p116.
[17] 参见Peter J. Gentry and Stephen J. Wellum, Kingdom through Covenant: A  Biblical-Theological Understanding of the Covenants, Wheaton, Illinois: Crossway, 2012, pp357-363.
[18] 参见汤普森著:《丁道尔旧约圣经注释:申命记》, 李永明译,台北:校园书房出版社2000年,第93-94页;Edward J. Young, An Introduction to the Old Testament, Grand Rapids, Michigan: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1989, pp94-95.
[19] 参见汤普森著:《丁道尔旧约圣经注释:申命记》, 李永明译,台北:校园书房出版社2000年,第96页;Edward J. Young, An Introduction to, the Old Testament, Grand Rapids, Michigan: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1989, p96.
[20] 参见汤普森著:《丁道尔旧约圣经注释:申命记》, 李永明译,台北:校园书房出版社2000年,第90页; Bruce K. Waltke, An Old Testament Theology: An Exegetical, Canonical, and Thematic Approach, Grand Rapids, Michigan:  Zondervan, 2007, pp486-488.
[21] 参见《申命记》4章26节、30章19节和31章28节;汤普森著:《丁道尔旧约圣经注释:申命记》, 李永明译,台北:校园书房出版社2000年,第123页,第317页,第324页,第327页;Vern S. Poythress, The Shadow of Christ in the Law of Moses, Philipsburg, New Jersey: P&R Publishing Company, 1991, p381; Meredith G. Kline, The Structure of Biblical Authority Second Edition, Eugene, Oregon: Wipf & Stock, 1997, p116.
[22] 参见James M. Hamilton Jr., God’s Glory in Salvation through Judgement: A Biblical Theology, Wheaton, Illinois: Crossway, 2010, pp128-129.
[23] 参见《申命记》(新译本)28章1-14节。
[24] 参见《申命记》(新译本)28章15-68节。
[25] 参见Michael Horton, God of Promise: Introducing Covenant Theology, Grand Rapids, Michigan: Baker Books, 2007,pp24-25;
[26] 参见Vern S. Poythress, The Shadow of Christ in the Law of Moses, Philipsburg, New Jersey: P&R Publishing Company, 1991, p102; David Skeel and Tremper Longman III, Criminal Law and Civil Law in the Torah: The Mosaic Law in Christian Pespective, in Robert F. Cochran Jr. and David VanDrunen ( eds.), Law and the Bible: Justice, Mercy and Legal Institutions, Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 2013, pp81-82; Thomas R. Schreiner, The King in His Beauty: A Biblical Theology of the Old and New Testaments, Grand Rapids, Michigan: Baker Academic, 2013, p35.
[27] 参见Vern S. Poythress, The Shadow of Christ in the Law of Moses, Philipsburg, New Jersey: P&R Publishing Company, 1991, p75.
[28] 参见《出埃及记》19章16节至20章21节;《申命记》4章10-13节;5章4-28节; Cornelis Van Dam, The Elder: Today’s Ministry Rooted in all of Scripture, Philipsburg, New Jersey: P&R Publishing Company, 2009,p91.
[29] 参见《出埃及记》24章12节;31章18节;《申命记》4章13节;10章4节。
[30] 参见《出埃及记》25章16节;40章20节;《申命记》10章1-5节。
[31] 参见《申命记》31章24-26节。
[32] 参见《民数记》10章33节;14章44节。
[33] 参见《出埃及记》25章22节;26章33-34节;30章6节和26节;31章7节。
[34] 参见《出埃及记》25章21节;《申命记》10章1-5节。
[35] 参见由嵘主编,张学仁副主编:《外国法制史》(第三版),北京:北京大学出版社2015年,第11页(高鸿钧执笔);高鸿钧、李红海主编:《新编外国法制史》上册,北京:清华大学出版社2015年,第9页(高鸿钧执笔)。
[36] 参见赖建国:“从旧约几处争议经文看同性恋问题”,载《华神期刊》第1期,第129页。
[37] 参见John M. Frame, The Doctrine of the Christian Life, Philipsburg, New Jersey: P&R Publishing Company, 2008, pp205-206; David Skeel and Tremper Longman III, Criminal Law and Civil Law in the Torah: The Mosaic Law in Christian Pespective, in Robert F. Cochran Jr. and David VanDrunen ( eds.), Law and the Bible: Justice, Mercy and Legal Institutions, Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 2013, p82.
[38] 参见《申命记》28章15-68节;汤普森著:《丁道尔旧约圣经注释:申命记》, 李永明译,台北:校园书房出版社2000年,第298-305页。
[39] 参见《列王纪下》17章13至23节;哈理逊著:《丁道尔旧约圣经注释:耶利米书/耶利米哀歌》,李慧英译,台北:校园书房出版社2000年,第36-37页;O. Palmer Robertson, The Christ of the Covenants, Philipsburg, New Jersey: P&R Publishing Company, 1980, p34.
[40] 参见高西庆:“实现公平与效率均衡,政府须摆脱利益角色”,载《财经时报》2003年8月29日。
[41] 参见《海德堡教理问答》93问,载马丁编:《诗篇颂扬》,王志勇译,圣经改革宗教文学中文编译基金会2011年,教义规范部分第144页;《威斯敏斯德大教理问答》102问和122问,载王志勇译注:《清教徒之约》,上海:上海三联书店2013年,第154页、第166页。
[42] 参见Cornelis Van Dam, God and Government: Biblical Principles for Today: An Introduction and Resource, Eugene, Oregon: Wipf & Stock, 2011, p79.
[43] 参见约翰·维特著:《权利的变革:早期加尔文教中的法律、宗教和人权》,苗文龙、袁瑜琤、刘莉译,北京:中国法制出版社2011年,第34页;John Witte, Jr., The Reformation of Rights: Law, Religion, and Human Rights in Early Modern Calvinism, Cambridge: Cambridge University Press , 2007,p29; Cornelis Van Dam, God and Government: Biblical Principles for Today: An Introduction and Resource, Eugene, Oregon: Wipf & Stock, 2011, p79.
[44] 参见Jean Louis Ska, Biblical Law and the Origin of Democracy, in William P. Brown (eds.), The Ten Commandments: The Reciprocity of Faithfulness, Louisville, Kentucky: Westminster John Knox Press, 2004, p148.
[45] 参见Wayne Grudem, Politics According to the Bible: A Comprehensive Resource for Understanding Modern Political Issues in Light of Scripture, Grand Rapids, Michigan: Zondervan,  2010, pp103-104.
[46] 参见《申命记》17章18-20节。
[47] 参见《撒母耳记上》13章13-14节。
[48] 参见《撒母耳记下》12章;John Smith, Stolen Goods, Broken Trust: the Law and Gospel of Restitution, in Reformed Perspective, November 2011, p21.
[49] 参见《列王纪上》18章18节;魏兹曼著:《丁道尔旧约圣经注释:列王纪上下》,杨长慧译,台北:校园书房出版社2000年,第212页。
[50] 参见Wayne Grudem, Politics According to the Bible: A Comprehensive Resource for Understanding Modern Political Issues in Light of Scripture , Grand Rapids, Michigan: Zondervan,   2010, p104.顺便指出是,到了新约时代,体现了上述法治精神的原则同样适用于教会的领袖。例如,当保罗发现彼得和巴拿巴等人的行为有可责之处的时候,他当众面质彼得,劝诫其当遵照福音的真理而活。参见《加拉太书》2章11-21节;冯荫坤:《加拉太书注释》(卷上),台北:校园书房出版社2008年,第463-612页。
[51] 《历代志下》28章8-15节。
[52] 参见《以赛亚书》10章15-16节;《何西阿书》1章4节;《哈巴谷书》2章2-20节;《撒迦利亚书》1章15节;《利未记》25章42-43节;46节;史尔曼著:《丁道尔旧约圣经注释:历代志下》,廖和美、徐成德译,台北:校园书房出版社2007年,第571页。
[53] 参见史尔曼著:《丁道尔旧约圣经注释:历代志下》,廖和美、徐成德译,台北:校园书房出版社2007年,第571-572页;Cornelis Van Dam, The Elder: Today’s Ministry Rooted in all of Scripture, Philipsburg, New Jersey: P&R Publishing Company, 2009, pp53-54.
[54] 参见Wayne Grudem, Politics According to the Bible: A Comprehensive Resource for Understanding Modern Political Issues in Light of Scripture , Grand Rapids, Michigan: Zondervan,   2010, p104.
[55] 参见Wayne Grudem, Politics According to the Bible: A Comprehensive Resource for Understanding Modern Political Issues in Light of Scripture , Grand Rapids, Michigan: Zondervan, 2010, p106.
[56] 《撒母耳记上》12章3-5节。
[57] 参见包德雯著:《丁道尔旧约圣经注释:撒母耳记上下》,潘秋松译,台北:校园书房出版社2002年,第113-114页;Cornelis Van Dam, The Elder: Today’s Ministry Rooted in all of Scripture, Philipsburg, New Jersey: P&R Publishing Company, 2009, pp72-73.
[58] 使徒保罗语,出自《使徒行传》24章16节。
[59] 《申命记》1章16-17节。
[60] 《历代志下》19章6节;史尔曼著:《丁道尔旧约圣经注释:历代志下》,廖和美、徐成德译,台北:校园书房出版社2007年,第495页。
[61] 参见Cornelis Van Dam, The Elder: Today’s Ministry Rooted in all of Scripture, Philipsburg, New Jersey: P&R Publishing Company, 2009, p74.
[62] 参见《申命记》22章13-19节。
[63] 参见《路得记》4章1-12节。
[64] 参见Cornelis Van Dam, The Elder: Today’s Ministry Rooted in all of Scripture, Philipsburg, New Jersey: P&R Publishing Company, 2009, pp77-78.
[65] 参见Gary North, Tools of Dominion: The Case Laws of Exodus, Tyler, Texas: Institute for Christian Economics, 1997, p774, p778; Cornelis Van Dam, The Elder: Today’s Ministry Rooted in all of Scripture, Philipsburg, New Jersey: P&R Publishing Company, 2009, p78.
[66] 参见《以赛亚书》1章17节;Cornelis Van Dam, The Elder: Today’s Ministry Rooted in all of Scripture, Philipsburg, New Jersey: P&R Publishing Company, 2009, p78.
[67] 参见Cornelis Van Dam, The Elder: Today’s Ministry Rooted in all of Scripture, Philipsburg, New Jersey: P&R Publishing Company, 2009, pp78-79.
[68] 《以赛亚书》(新译本)30章18节。
[69] 参见《但以理书》4章27节。
[70] 参见Cornelis Van Dam, The Elder: Today’s Ministry Rooted in all of Scripture, Philipsburg, New Jersey: P&R Publishing Company, 2009, pp79-80.
[71] 温汉(Gordon Wenham)博士指出,摩西五经记载的刑罚种类主要有死刑、从民中剪除和赔偿这三类,参见Gordon Wenham, “Law and the Legal System in the Old Testament”, in Bruce Kaye and Gordon Wenham(eds.), Law, Morality and the Bible, Inter-Varsity Press, 1978, pp42-44.在笔者看来,《申命记》25章1-3节中提到的“责打”是不同于上述三者的另一种刑罚,可以解释为笞刑,参见汤普森著:《丁道尔旧约圣经注释:申命记》, 李永明译,台北:校园书房出版社2000年,第274-275页。
[72]参见Gordon Wenham, “Law and the Legal System in the Old Testament”, in Bruce Kaye and Gordon Wenham(eds.), Law, Morality and the Bible, Inter-Varsity Press, 1978, pp39-41; Cornelis Van Dam, The Elder: Today’s Ministry Rooted in all of Scripture, Philipsburg, New Jersey: P&R Publishing Company, 2009, pp80-82.
[73] 参见《出埃及记》22章1-14节;《利未记》6章1-5节。
[74] 相似的表述,参见《申命记》13章6节;17章12节;21章9节。
[75] 参见《利未记》18章24-28节;《申命记》21章1-9节。
[76] 相似的表述,参见《申命记》13章11节;17章12节;21章21节。
[77] 参见《传道书》(新译本)8章11节。
[78] 参见Wayne Grudem, Politics According to the Bible: A Comprehensive Resource for Understanding Modern Political Issues in Light of Scripture , Grand Rapids, Michigan: Zondervan, 2010,  p79.
[79] 参见《以赛亚书》(和合本修订版)32章17节;Cornelis Van Dam, God and Government: Biblical Principles for Today: An Introduction and Resource, Eugene, Oregon: Wipf & Stock, 2011, p39.
[80]参见《出埃及记》19章5-8节。
[81] 参见《出埃及记》24章3节-7节。
[82] 参见Cornelis Van Dam, The Elder: Today’s Ministry Rooted in all of Scripture, Philipsburg, New Jersey: P&R Publishing Company, 2009, p70.
[83] 参见Gordon Wenham, “Law and the Legal System in the Old Testament”, in Bruce Kaye and Gordon Wenham(eds.), Law, Morality and the Bible, Inter-Varsity Press, 1978, p45; Cornelis Van Dam, The Elder: Today’s Ministry Rooted in all of Scripture, Philipsburg, New Jersey: P&R Publishing Company, 2009, pp31-32; pp46-48; p59; p64;p94;Jannes Smith, “Preaching the Gospel From the Law”, in Diakonia, Volume XXVI No.2&3, pp50-51.
[84] 参见《出埃及记》28章1节;43节;《民数记》3章10节。
[85] 参见《民数记》18章5节。
[86] 参见《利未记》(和合本修订版)10章11节。
[87] 参见《申命记》4章9节;6章7节;11章19节;32章46节;古德恩著:《系统神学》,张麟至译,台北:更新传道会2011年,第83页。
[88] 参见《约书亚记》7章14-18节。
[89] 参见《利未记》9章1节;《约书亚记》7章6节;《撒母耳记上》4章3节。
[90] 参见《申命记》9章28节;《撒母耳记下》19章11节;《列王纪下》23章1节。
[91] 参见《士师记》11章5-11节。
[92] 参见《士师记》8章14节。
[93] 参见《撒母耳记上》11章3节。
[94] 参见《撒母耳记上》16章4节。
[95] 参见《申命记》27章1-8节。
[96] 《申命记》32章7节。
[97] 参见《申命记》(新译本)31章9-12节。
[98] 参见《以赛亚书》42章20-25节;《耶利米书》7章21-28节;《何西阿书》8章12节;《阿摩司书》2章4节。
[99] 《约书亚记》24章31节;另参见《士师记》2章7节。
[100] 参见《历代志下》17章 1-13节;史尔曼著:《丁道尔旧约圣经注释:历代志下》,廖和美、徐成德译,台北:校园书房出版社2007年,第476-482页;J. A. Thompson, 1, 2 Chronicles (NAC), Nashville, Tennessee: Broadman & Holman Publishers, 1994, pp. 278–280.
[101] 有学者认为,以色列人进入迦南后,“始建审判官制”,参见由嵘主编,张学仁副主编:《外国法制史》(第三版),北京:北京大学出版社2015年,第34页(张学仁执笔)。这一观点并不准确。从笔者在下文的论述中可以看出,以色列人在出埃及不久就开始建立审判官制度了。
[102]参见Cornelis Van Dam, The Elder: Today’s Ministry Rooted in all of Scripture, Philipsburg, New Jersey: P&R Publishing Company, 2009, pp68-69; idem, God and Government: Biblical Principles for Today: An Introduction and Resource, Eugene, Oregon: Wipf & Stock, 2011, p5.
[103] 参见《出埃及记》(新译∙和合)18章13-26节。
[104] 参见《民数记》1章46节。
[105] 如果以60万作被除数,以1000、100、50和10作除数,那么千夫长约600人,百夫长约6000人,五十夫长约12000人,十夫长约60000人,审判官的总数约78600人。当然,这只是笔者个人大致的推测,并非精确计算的结果。
[106] 参见《申命记》1章13节。
[107] 参见《申命记》(新译本)1章14-15节。
[108] 参见Cornelis Van Dam, The Elder: Today’s Ministry Rooted in all of Scripture, Philipsburg, New Jersey: P&R Publishing Company, 2009, p71.
[109] 参见Gordon Wenham, “Law and the Legal System in the Old Testament”, in Bruce Kaye and Gordon Wenham(eds.), Law, Morality and the Bible, Inter-Varsity Press, 1978, pp41-42; pp45-46.
[110] 参见《申命记》21章18-21节。
[111] 参见《申命记》22章13-19节。
[112] 参见Walter C. Kaiser, Jr., Toward Old Testament Ethics, Grand Rapids, Michigan: Zondervan, 1991, p111; Cornelis Van Dam, The Elder: Today’s Ministry Rooted in all of Scripture, Philipsburg, New Jersey: P&R Publishing Company, 2009, p71; idem, God and Government: Biblical Principles for Today: An Introduction and Resource, Eugene, Oregon: Wipf & Stock, 2011, p8.
[113] 《出埃及记》20章16节。
[114] 《出埃及记》23章1-2节。
[115] 参见《申命记》19章16-20节;汤普森著:《丁道尔旧约圣经注释:申命记》, 李永明译,台北:校园书房出版社2000年,第240页。
[116] 参见《申命记》17章8-12节;19章16-19节;21章1-9节;22章13-19节;《路得记》4章1-12节;《诗篇》72篇1-2节;《列王纪上》3章16-28节;21章8-14节;《以斯拉记》10章7节。
[117]参见C. Umhau Wolf, Traces of Primitive Democracy in Ancient Israel, in Journal of Near Eastern Studies 6 (1947), p103.
[118]参见《民数记》(新译本)27章1-4节;C. Scott Pryor, Law in Action in the Old Testament: Zelophehad’s Daughters (Num. 27:1-11) , in IIIM Magazine Online 3(2001).
[119] 参见《民数记》(新译本)35章24-25节;《约书亚记》(新译本)20章1-6节;温汉著:《丁道尔旧约圣经注释:民数记》, 李永明译,台北:校园书房出版社2002年,第270页;R. D. Cole, Numbers (NAC),Nashville, Tennessee: Broadman & Holman Publishers, 2000, pp. 547–556.
[120] 参见Arthur Allen Leff, Unspeakable Ethics, Unnatural Law, in Duke Law Review (1979),pp1229-1249; Philip E. Johnson, The Modernist Impasse in Law, in D.A Carson and John .D. Woodbridge(eds.),  God and Culture,  Grand Rapids, Michigan: Eerdmans,1993,pp180-194.
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