提要: 道教庙会是一种以道教神仙信仰为核心的宗教型庙会, 它产生于两汉, 形成于唐宋, 繁盛于明清。在其长期的产生发展中, 它呈现出了大众化、狂欢性以及官方与民间的互动性等诸多特征。
道教庙会是一种宗教型庙会, 是以道教神仙信仰为出发点, 以道教祀神活动为主要内容, 值道教节庆日时, 大众参与的, 集道教祀神、娱乐与经贸为一体的活动。在民俗学的研究中, 研究人员往往将道教庙会与佛教庙会以及民间庙会归为一类, 研究了道教庙会与其他庙会之间的共性, 而忽略了道教庙会自身的发展状态与特点的研究。本文正有意弥补这一缺憾, 试图对道教庙会的产生发展作简要勾勒, 并探究其作为一种文化现象所呈现出的特色。
一、道教庙会的产生、成型与繁荣
道教庙会以道教神仙信仰为核心, 这决定了其产生发展与道教自身的发展密切相关。同时它
作为一种社会文化现象, 其产生和发展也必然受到社会政治、经济、文化等各种因素的综合制约。总体来看, 道教庙会的产生与发展的历史,大致可以作如下描述: 即源于两汉, 成于唐宋,盛于明清。
(一) 汉魏两晋南北朝时期道教庙会的产生道教庙会的产生可上溯至东汉道教初创时
期。东汉张陵创五斗米道, 建二十四治, 用于组织领导各地教众。为加强道官与道徒的联系, 进行集体性的宗教崇拜祀神的活动, 五斗米道建立了“三会日”制度, 规定凡三会之日(即每年的正月七日、七月七日、十月五日的上中下三会日) , 每个道徒都必须到本师治所参加宗教活动,活动的主要内容大致是: “民各投集本治师, 当改治录籍, 落死上生, 隐实口数, 正定名簿。三宣五令, 令民知法。其日, 天官地神咸会师治,对校文书。师民皆当清净肃然, 不得饮食酒肉, 喧哔言笑”, ①除此之外, 还有“受符箓契令经法者, 宜依日斋戒, 呈章赏会, 以祈景福”②。从以上记述可以看出, 早期道教以“治所”为中心, 道民在固定的日子, 共聚一地, 进行集体宗教生活。这在某种意义上可以说已经在形态上具备了道教庙会的某些基本特征。这大概可以算做道教庙会的早期形式。所不同的是这种原初形式的庙会宗教气氛浓郁, 清净肃穆, 与后来成熟的道教庙会相比, 还停留在敬神祀神的绝对宗教层面, 没有发展出娱人娱神的广泛的民众参与性娱乐性。
南北朝时, 三会日聚集道民的制度随着道治制度的松弛而逐渐松散, 道教的宗教活动中心从
“治”转移到宫观。其时道教宫观神仙信仰谱系化、斋醮科仪的礼仪化制度化、道士宗教生活的规范化以及道教政治和社会地位的上层化等, 都给道教庙会的进一步发展奠定了良好的基础。特别是随着道教宫观的大规模营建, 道教庙会具备了更为坚实的物质性载体, 道教与社会的接触也更加广泛和深入, 以宫观为中心的各种节日活动越来越表现出庙会的娱乐性和民众参与性。但由于当时社会动荡、战乱频仍以及道教社会影响力的不够充分, 道教庙会仍处在形成阶段, 完整意义上的道教庙会并未产生。
(二) 唐宋道教庙会的成型
唐宋时代, 随着道教组织理论的成熟以及两朝政权的扶持, 道教的规模和影响力都有了很大
的发展。在政治、经济发达的中心城市, 都修建了很多道教宫观, 《唐六典》载: 天下观总一千六百八十七所, ③可见当时宫观数量之巨。再加上当时社会经济的繁荣和发展, 更为道教庙会的成型提供了良好社会和文化条件。
唐朝, 道教被李氏王朝尊奉为国教, 老子被演绎为皇室宗主, 举国上下一片奉道之声。唐代
道教也因此带有浓厚的“御用宗教”和“祈祷宗教”的特色, 在国家祭祀中居于非常重要的地位。如《新唐书·礼乐》记载: “二月辛卯, 亲享玄元皇帝庙; 甲午, 亲享太庙; 丙申, 有事于南郊。其后遂以为故事, 终唐之世, 莫能改也。”④将祭祀道教尊神和国家其他祭祀大事并记, 可见其地位之尊崇。在这种情况下, 道教庙会呈现出官方化形态。所谓官方形态, 是指道教庙会祀神活动的制度化、官方化。即每值祭期,或皇帝亲祭或遣官致祭, 一切仪式均按规定, 隆重有礼, 道教的神仙祭祀活动同时也成为国家祭祀的大事, 并以制度的形式保存下来。道教庙会中官方形态最为典型的, 当属以祭祀老子为主题的道教庙会。李氏王朝对老君地位不断提升。高宗加封老君为太上玄元皇帝, 玄宗时老君又连续被加封三次, 从太上玄元皇帝到大圣祖玄元皇帝、圣祖大道玄元皇帝, 最高的封号是大圣祖高上大道金阙玄元天皇大帝, 其尊崇已经到了无以复加的地步。朝廷还诏令天下诸州普遍建立玄元皇帝庙, 后又改庙为宫, 以示其非同一般。有了祭祀玄元皇帝的理由和祭祀的场所后, 玄宗皇帝遂屡次谒拜玄元庙, 并于“开元三年二月十五日丁卯以老君降生之辰为玄元节”⑤ ,并亲自祭祀。道教庙会的官方化和制度化, 就在唐王朝对老子的祭祀中逐渐形成了。
宋代, 官方力量对道教庙会的全面介入带动了整个社会的参与热情, 民间的参与得到了充分体现。如《庐山太平兴国宫采访真君事实》中就记载了宋元两代在庐山太平兴国宫祭祀“采访真君”的情况: 每年春秋二季, 或皇帝亲临, 或派遣高官, 均举行盛大的“国醮”,“九江内外小大官吏、缁黄稚耋莫不踊跃奔走”⑥。在宋代庙会中, 最能表现宋代道教庙会的民间参与性的, 当属“社会”。
“社会”, 又称为“社火”, 有两层含义: 首先, “社”是民众参加庙会的基本组织单位, 一个社就是一个在庙会上担任某项活动的社团, 如香火社、鼓乐社等。社一般承担的活动有: “绯绿社(杂剧) 、齐云社(蹴毬) , 遏云社(唱赚) 、同文社(耍词) 、角抵社(相扑) 、清音社(清乐) 、锦标社(射弩) 、锦体社(花繡) 、英略社(使棒) 、雄辩社(小说) 、翠锦社(行院) 、绘革社(影戏) 、净发社(梳剃) 、律华社(吟叫) 、云机社(撮弄) ”⑦ , “每遇神圣诞日, 诸行市户,具有社会迎献不一”⑧ ; 其次, “社会”又是庙会上娱神娱人的表现手段, 包括杂技、杂剧、小品、魔术等民间曲艺节目, 如“神保观”祭祀二郎生日的庙会,“自早呈曳百戏, 如上竿、跃弄、跳索、相扑、鼓板小唱、鬭鸡、说诨话、杂扮、商谜、合笙、乔筋骨、乔相扑、浪子杂剧、叫果子、学像生、倬刀、装鬼、砑鼓牌棒、道术之类、色色有之, 至暮呈拽不尽。殿前两幡竿, 高数十丈, 左则京城所, 右则修内司, 搭材分占。
上竿呈艺解, 或竿尖里横木, 列于其上, 装鬼神、吐烟火、甚危险骇人, 至夕而罢。”⑨ “社会”的产生及普及, 集中体现了当时道教庙会从内容到形式的逐渐完善, 标志着宋代道教庙会的成型。
(三) 明清时道教庙会的繁盛
明中叶后, 封建政府对道教的限制日益加剧, 并逐渐淡出道教庙会的祭祀活动。由于丧失了尊崇的政治地位, 道教开始转入民间发展, 其庙会也越来越民间化, 甚而至于几乎完全由世俗社会一力承担。道教庙会的繁盛主要表现在以下几个方面。
首先, 以祭祀从民间兴起的道教神仙为主的道教庙会的数量越来越多、规模也越来越大。道教庙会数量的增多表现在: 明清时, 道教除了在传统节日举行庙会祭祀传统的道教神仙外, 其他时间也举行庙会祭祀一些新神、小神和地方神。
如北京文昌祠的文昌会, “献供演戏, 动聚千余人”⑩ ; 供奉金母列仙的蟠桃宫, 每年三月, “都人治酌呼徒, 聊鏕飞鞚, 游览于此”; 里二泗的祐民观, 中建玉皇阁醮坛, 塑河神像, “五月朔至端阳日, 于河内赛龙舟, 夺锦标, 香会纷纭, 游人络绎” ⋯⋯这些庙会或者是在名不见经传的小道观中举行, 或者仅以一些在民间流行的道教小神仙的名义举行。它们在以前并没有什么祭祀活动, 但在明中叶后都成为了当地重要的庙会。清代道教庙会数量居历代之最。据清富察敦崇的《燕京岁时记》记载, 仅北京一地一年中的道教庙会, 就高达15 种以上, 是佛教庙会的两倍多。道教庙会的繁盛由此可见一斑。与此同时, 庙会规模也日渐扩大。如清代妙峰山祭祀碧霞元君的道教庙会, 据史载其“香火之盛, 实可甲于天下矣” 。庙会之期, 前来烧香拜神的人“前可践后者之顶, 后可见前者之足。自始迄终, 继昼与夜, 人无停趾, 香无断烟。” “人烟辐辏, 车马喧阗, 夜间灯火之繁, 灿如列宿。以各路之人计之, 共约数十万。以金钱计之, 亦约有数十万。”可见其崇拜活动之盛, 规模之巨。
其次是明清民间香会的活跃。香会是由民间自发组织成的香客集团, 是道教庙会在民间的组织者和发起者。正是由于他们的积极组织和广泛参与, 才带来了庙会的繁荣景象。从北京东岳庙的碑文中可看出当时香会的活跃。入清前庙中所立石碑或为“敕修”、或为“御制”。入清以后则以民间香会所立者居多, 占总数的80%以上。
另据1925 年的统计, 妙峰山庙会上活跃的香会近百个, 其中历史超过100 年以上的香会有20多个, 占了近三分之一。不同的香会组织提供不同的服务, 分工细致, 包括各种文娱演出以及义务提供茶水、修鞋、修路、修灯等慈善活动。
象上文提到的妙峰山那样一个规模庞大的庙会,就是非常典型的民间道教庙会, 没有任何官方祭祀的性质———碧霞元君几乎完全是依靠道教在民间的信仰而超凡入圣, 进而成为众人顶礼膜拜的偶像, 民间的香会组织几乎包办了道教庙会的全部活动。
最后是明清道教庙会的经济功能得到明显加强, 并演化出道教庙会的经济形态———庙市。道教庙会期间的祀神活动往往能吸引大批群众来集。成批的香客在某一固定时间出现在某一固定的场所, 这为庙会提供了绝好的商机。尤其是明清时期, 随着手工业的发展和道教自身的世俗化, 许多道教庙会都自觉不自觉地加强了其经济功能, 甚至有些道教庙会的经济功能完全掩盖了信仰功能, 而成为纯粹的集市———庙市。如北京的城隍庙会, “五月朔至八日设庙, 百货充集,拜香络绎” , “东弼教坊, 西逮庙墀庑, 列肆三里” ; “都门庙市, 朔望则东岳庙、北药王庙,逢三则宣武门外之都土地庙, ⋯⋯俱陈设甚伙。
人生日用所需, 以及金珠宝石、布疋细缎、皮张冠带、估衣骨董, 精麤毕备”; “ (土地庙) 自正月起, 凡初三、十三、二十三日有庙市。市无长物, 惟花厂鸽市差为可观” 。另外还有小药王庙和北药王庙的庙市, 以售卖妇女零用之物为主; 都城隍庙市, 市皆儿童好玩; 中顶碧霞元君庙市, 市中花木甚繁; 北顶碧霞元君庙市, 市皆日用农具, 游者多乡人。根据不同的香客的身份, 庙会市场还形成了各个专业市场。如北顶的碧霞元君庙市, 因为游者皆为乡下人, 所以商品以农具居多。而土地庙, 因地处城中, 游客以城里人居多, 则形成了鸽市等。这样一方面给城镇居民生活带来方便, 同时也给商人带来相当的经济效益, 如北平东岳庙“每年夏历三月十五日起开庙半月, 至四月初一日止, 平市民众进香者、报赛者、乞求者、熙熙攘攘不绝于途。朝阳门内外诸商肆生意顿形繁荣。一年生意之费, 泰半出于此十五日中”。可见, 明清时道教庙会的商业性质和经济功能非常明显、强大。
二、道教庙会在发展中所呈现出的基本特征
纵观道教庙会的历史发展, 我们可以发现, 道教的庙会在其发展过程中呈现出了大众化、狂欢性以及官方与民间互动等特征, 这些特征之间相互交织相互影响, 从而构成了道教庙会的特色。
(一) 大众化
宗教是神圣的, 也是世俗的。无论其信仰多么玄妙, 宗教从产生伊始, 就与世俗社会产生了千丝万缕的联系。神圣与凡俗的二元对立与统一, 赋予了宗教顽强的生命力。宗教型的庙会,
正是完成神圣与凡俗对立统一的主要途径以及主要结果之一。或者更加确切地说, 宗教型庙会是宗教这一神圣事物的民间化或大众化, 它意味着一种宗教文化的辐射性, 即他既不是精英阶层的宗教文化, 亦非乡村民众的宗教文化, 而是以某种文化的统一为基础, 散布于社会各阶层的大众性的宗教文化。
不同的宗教的大众化程度不同, 表现出来的特点也各异。就佛教和道教的庙会而言, 他们都表现为宗教在一定程度上的大众化, 只是程度不一。总的来看, 道教庙会比佛教庙会的大众化程度高。道教是中国本土产生出来的宗教, 其基本的神学思维与中国古老的巫仙传统一脉相承, 从一开始就和民间的神灵崇拜存在一种共生的关系。因此, 道教中的神仙, 除了自创的一大批天师、真人等, 还网罗了中国远古自然崇拜中的神以及祖先神等。同时, 道教的神仙崇拜还是一个和民间的神灵崇拜相互开放的系统, 只要时机成熟或时代需要, 道教的神仙谱系就会增编, 就会将一些民间神祗纳入其神仙家族。甚至, 由于道教独特的神学思维, 道教还经常收编佛教的神祗, 表现出极大的包容性。因此, 道教的神仙包罗万象: 河流、山川、日月、星辰、天地、风火、雷电等自然崇拜的诸神, 从万物有灵发展而来的各种动物崇拜, 与日常生活相关的各种行业神、医药神、生育神、仕途神等, 以及各个有大神通的人神如关帝、妈祖、碧霞元君等等。道教的神不分阶级、不分民族、不分性别, 几乎介入了民间生活的各个方面。因此, 以道教神仙信仰为核心的道教庙会, 其大众化程度自然很高。而佛教却不具备这个优越的先天条件, 由于受到其宗教神学思维的束缚, 并不能象道教神仙那样全面介入民间生活, 因此其庙会大众化的程度难以与道教匹敌。大众化程度的差异正是佛教庙会和道教庙会的主要差异之一。
(二) 带有狂欢精神的全民娱神和娱人活动。
在东西方文化比较中, 有一种观点认为, 西方的理性体现为工具理性, 因而科学发达; 西方的非理性则体现为冒险和狂欢的精神。而中国人的理性往往体现为道德理性, 并且把非理性的情感因这个大众化的辐射功能, 决定了道教庙会既具有官方形态, 也具有世俗形态。并且, 官方化和民间化之间还互相影响, 互相交织, 互相推动。所以, 道教庙会的官方化和民间化的差别只是功能上的和组织上的, 在现实生活中的道教庙会则实现了一种以大众宗教文化为基础的官方和民间资源的共享以及文化上的互动。
注省
宗 教 学 研 究 2005 年第 4 期
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