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中国宗教改革的两种版本
发布时间: 2019/9/19日    【字体:
作者:李天纲
内容提示:遥想欧洲人自马丁•路德以来的500年宗教改革,回顾中国人自戊戌变法100年来自身的宗教改革,结论是:西方宗教进入现代之门,经过了艰难、纷乱而痛苦的“宗教改革”;而中国人的信仰和宗教改革,相对温和,较少冲突,但要真正地完成这场精神领域的变革还有很长路要走。康有为模仿马丁•路德的“宗教改革”,想给中国确立一种近代宗教“孔教”,方法是借助帝国现有的集权体系,自上而下地推广孔教会,普及儒家经典,把宗教和道德用教会的形式加诸于百姓;而章太炎用“建立宗教”表达的“中国的宗教改革”方案,并不建立教会,更不依靠权力,而是发动于“心”。康有为的孔教会实践失败了,而章太炎的“佛教革命”却相当成功。无论如何,宗教在中国并不是一件小事情,它在很多想不到的领域存在着,需要认真面对。
关键词:  宗教改革 康有为 章太炎 孔教 佛教  
 
 
   宗教改革(Reformation)是500年前发生在欧洲的大事变,20世纪学者把它和“文艺复兴”一起,列为“古代”和“现代”的二道分野。所以,人们都是借了这类议题来谈论历史的“转型”和“延续”。
 
   在中国的情况不同,“宗教改革”首先是一种观念的传播,即1807年伦敦会传教士马礼逊带来的新教主义,包含在来华基督教对自己信仰体系的翻译、介绍及解释之中。其次,当新教主义的观念、伦理、神学影响到改良思想家以后,不少人希望借鉴欧洲的“宗教改革”经验,改造传统信仰和宗教,以推进中国文化、伦理、社会的现代化。也即,19、20世纪中国人讨论的“宗教改革”,无论是谈路德神学,谈孔教主张,其实都是一场跨文化、跨信仰的宗教对话。“中国的宗教改革”和欧洲的“宗教改革”异中有同,需要仔细辨析。
 
   之所以要把“中国的宗教改革”和欧洲的宗教改革作比较,并不是要亦步亦趋地学习西方,而是中国传统信仰入现代之门前也需要改造,他山之石,便可以拿来攻错。按当代学者的理解,“宗教改革”不只是发生在欧洲北部的一次偶然的抗议运动。新教不但在欧洲北部催生了一种现代人格,而且也促进了天主教内部的改革,当时就有“天主教宗教改革”[1]。另外,19世纪以来的伊斯兰教学者在西方文化的压力之下,提出要对传统教义进行改革,有“伊斯兰教宗教改革”。日本的现代化,伴随着日本佛教禅宗、本愿寺、神道教(“国学”)的复兴,也可以说是“日本的宗教改革”。类似的“宗教改革”,发生在朝鲜有天道教,发生在越南有高台教。在中国,圆瑛、太虚法师提出“佛教革命”“人间佛教”,是“佛教的宗教改革”。陈撄宁提出“仙学”,是“道教的宗教改革”。康有为建议的“孔教”,当然也算得上是一次“儒教的宗教改革”,不过失败得相当惨。“宗教改革”是人类不同民族都要经历的现代化过程,方式各异,但其中包含的“现代性”要素则是相同的,特别需要比较。
 
   欧洲“宗教改革”的结果不单是生出了一系列新的教派,而且更是一种新的人格。哲学家认为现代“个人主义”是“因信称义”教导的结果,个人凭着《圣经》就可以与上帝沟通,那么独立、自由的人格就容易发生。和中世纪比较,欧洲出现了一种“新人”。[2]马克斯·韦伯则进一步认为世俗化了的“新教伦理”是资本主义兴起的主要原因,所谓理性、勤奋、负责、守约、独立等现代价值观念,都来自新教精神。[3]正是基于这样的一种韦伯式的估计,19、20世纪的亚洲思想家都想借鉴基督教的经验,以个人主义、理性精神改革自己的宗教,完成民族文化的现代化。最近杜赞奇教授在其新书《全球现代性的危机》中提到康有为等士大夫,他们模仿一神论和教会的基督教,“曾努力将儒教转型为国教”[4]。重新讨论这种“韦伯式”的宗教改造运动,很有必要。
 
   提出“中国的宗教改革”,并与欧洲的宗教改革相比较,并非是一个虚构和捏造,而是对一百多年真实历史的发现和解释。事实上,中国人一直在努力改造自己的宗教传统,以适应强劲的现代化。自曾国藩等人在剿灭“拜上帝会”和太平天国过程中提出重振“儒教”,恢复“文教”、“名教”之后,王韬这样的新派士大夫便在“六合归一”的全球化环境下提出改良儒教的主张。“五四”运动“反宗教”之前,“建立宗教论”一直都在公开实践。更客观一点地看,近一百年的“新文化”并没有能够压制住旧宗教。经过不声不响的“宗教改革”,中国的佛教、道教、民间宗教至今依然存在,表现得越来越强劲。中国宗教已经不是一百年前的旧宗教,而是经过了“宗教改革”的新宗教。
 
   欧洲“宗教改革”的信息,传教士们有零星的介绍。基督教来华以后,必然要辩解与先前的天主教不同,说明新教(Protestantism)和天主教(Catholicism)的区别,“宗教改革”的议题就包含其中。普鲁士籍新教传教士郭实猎主编的《东西洋考每月统记传》,在1835年5月号中提到了亨利八世的国教运动,“亨利号称第八,乃残忍,数杀后妃及大臣。然其时英吉利人脱于教师等之权,在位三十八年”[5]。“脱于教师之权”,就是宗教改革中的亨利八世的英国国教脱离运动。魏源编《海国图志》(1842),徐继畲编《瀛寰志略》(1849)都参看过《东西洋考每月统记传》。广东士大夫梁廷枏编《海国四说》(1844)时,已经分辨出“耶稣教”、“天主教”,或者“加特力”、“波罗特士”[6]两大教会。另外,说到“荷兰不肯从天主教,西班牙以兵攻之”,英王玛丽一世“强抑国人舍耶稣而改行天主旧教”。[7]在鸦片战争前后,士大夫已经意识到基督教和天主教的分别,欧洲发生的“宗教改革”和“宗教战争”也隐约知道。
 
   但是在早期的宣教文字中,很少有“宗教改革”和新教教义的讨论。原因很简单,《东西洋考每月统记传》以及稍晚的《万国公报》等传教士报纸上的宣教文字,都要迎合清末社会的口味,用“孔子加耶稣”的方式讲教义,用“西洋镜”的方式介绍19世纪欧美世俗化事业成就。完整介绍马丁·路德、加尔文等人的生平和教义主张,以及“九十五条论纲”的主要内容都是很晚才出现。其带来的问题是,清末民初康有为、梁启超、谭嗣同、章太炎、夏曾佑、杨文会、太虚等人提出了一系列的“宗教改革”,他们主张模仿欧洲的“宗教改革”,建立中国人自己的现代宗教。
 
   以康有为为例,他“以孔教复原为第一着手”,模仿基督教新教,建立“孔教”,这个怪异想法是他在戊戌变法中暴露出来的,但形成一个完整的“孔教会”理论,一心要当“孔教之马丁·路德”[8],那是在1898年流亡海外,游历欧美后才明确的。康有为早年在香港看到基督教的一般状况,受到上海传教士刊物的影响,了解了宗教在西方社会上的道德、伦理和政治作用,萌发了用“孔教”引领维新、抵御“洋教”的想法。而他对“宗教改革”和马丁·路德的深入了解,得之于他的欧洲之行。梁启超说:“先生幼受孔学,及屏居西樵,潜心佛藏,大彻大悟。出游后,又读耶氏之书,故宗教思想特盛。”也就是说,1898年之前康有为的“维新”已有宗教诉求,但明确为“宗教改革”,与欧洲16世纪宗教运动相比拟,则是在20世纪的“辛亥革命”前后表达出来的。
 
   1898年夏,康有为上书《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年折》,提出建立孔教。1913年,他又提出《以孔教为国教配天议》,主张孔庙祭孔,孔诞纪念,孔子纪年,学校读经,统一伦理等。据康有为解释,这是模仿英国国教圣公会的做法,以本族宗教统治本国社会,同时尊立君主,不妨“立宪”。这种“宗教改革”方案,据说暗中藏有一套完整的copy程序,还有康氏自设的存取密码。按照梁启超透露的说法,孔教会拜的主神孔子,相当于耶稣;先前的儒教是旧教,类似天主教;如今的孔教是新教,相当于基督教;孔教创教人康有为,类似于马丁·路德;康有为作《孔子改制考》《新学伪经考》,相当于路德的《九十五条论纲》;主神、教主、教会、教义……一一仿照耶教,不是相似,是神似。这就是其Partner梁启超揭露康有为欲“侪孔子于耶稣”,自己充当“孔教的马丁·路德”的copy结构,以及实施路线图。
 
   把人物放回500年的历史,可以发现康有为想扮演的“宗教改革”角色,与其说是德国的马丁·路德、加尔文,不如说是英国的亨利八世。纵观“孔教会”实践,康有为对马丁·路德的兴趣只是他的“教主”身份,他对抗议专制权力的路德精神并不领会,相反他对英国圣公会的“国教”地位十分迷恋。16世纪的德意志或者20世纪的德国他都没有去过,20世纪初“日不落”的大英帝国,英国前殖民地的美国,他却是游历了一番。康有为在《致仲远书》中说:“凡自古圣哲豪杰,全在自信,力以鼓行之,皆有成功,此路德、贾昧议(加尔文)之举业。及遍国会,成则国会议员十九吾党,至是时而兼操政党、内阁之势,以之救国,庶几全权,又谁与我争乎?”国教控制政党,政党左右议会,议会管理组织政府。固然在宪政之下,人民可以选举议员。但是,人民又必须接受本教经典的训导,加入国教。教堂、政党和议会,构成一个三角关系,教主则处于核心地位,这不是典型的“政教合一”政治架构吗?
 
   康有为对英国“国教”地位的理解也有偏差,他应该是被林乐知、李提摩太等传教士误导了。宗教信仰和世俗政治紧密结合的政体,在20世纪初期的“世俗化”时代很少看到。包括“君主立宪”的英国在内的西欧民族国家都实行了“政教分离”。教会在“大革命”以后退出政治领域,坎特伯雷大主教和英格兰的国王、女王一样,只是一个仪式性的角色,并不控制国家政治,或者主导国民意识形态。李提摩太在“百日维新”之前向光绪皇帝、翁同龢师傅劝说用宗教来辅助社会治理,以基督教来安顿社会有“养民、安民、新民、教民”[9]四益。这份文件强化了基督教在西方国家的作用。事实上,康有为追求的那种样式的“政教合一”、“君师不分”政体,在英国、法国、美国并不存在,但在1917年的俄国、1933年的德国、1927年的南京国民政府发生过;不过那时是政治领袖操控意识形态,而不是宗教领袖影响世俗政治。
 
   作为“中国的宗教改革”方案,康有为的“孔教会”想要动一动中国人的宗教,却是受到了极大的抵制。孔教和传统的儒教并不相同;孔学,也并不等于一般的儒学。历史上,孔子有庙,孔学、儒教却何曾有会?有会,也是讲会、社会,不是教会。孔教会是一个模仿基督宗教,按“宗教改革”思路建立的教会,并非传统儒教,而是一种新宗教。1912年10月7日,保皇党康有为的弟子陈焕章、麦孟华,拉拢了清朝遗老沈曾植、朱祖谋、梁鼎芬、张勋等人,在上海虹口海宁路的山东会馆创建“孔教会”。顷刻,各大教会,知识分子,还有儒家士大夫本身都抵制“孔教会”,对信仰敏感的人群都不愿意接受这个新兴宗教。康有为施加影响,在《天坛宪法草案》(1913)第十九条“中华民国人民依法律有受初等教育之义务”之下,附加了一句“国民教育,以孔子之道为修身大本”。天主教徒马相伯作为袁世凯大总统的高级政治顾问,参与了起草该草案,为阻止该条款通过,他组织了“宗教自由社”加以抵制,因为违反了“信仰自由”。康有为早年还“常持三圣(孔、佛、耶)一体,诸教平等之论”[10]。到了“辛亥”之后,孔教会就依傍复辟人物,借助中央权力,对其他宗教采取排斥态度。
 
   康有为的传记作者萧公权先生说:“他们(知识分子)反对并不是由于康有为求助于政府,而是由于和真正的儒家传统不相称,或不适合近代中国。”[11]这话的后半段非常正确,前半段则大有问题。如果“孔教会”不借助权贵,它只是一个作为民间团体的新兴宗教,不妨视之“中国的宗教改革”试验。但是,当他三度依傍集权体制,用排挤别的信仰来确立自己,那就只有被抵制。萧公权的另一句话切中要害,“康氏自己或许在不知不觉中不断造成儒学的式微。在戊戌之前,他勇敢地将儒学与专制分离。然而在政变之后,他以保皇会首领自居,自戊戌至辛亥反对共和而主君主立宪,复于民国六年以及十二年两度参与复辟,使他的形象与帝制认同,因而被许多人视为民国之敌”[12]。康有为兴“孔教”,正所以灭儒教。等到“五四”运动提出“打倒家店”,不作不死,儒教的异动,招致自己的灭亡。在“中国的宗教改革”实践中,儒教失败了!
 
   康有为君主立宪方案被当时及以后学者判断为“保守”、“反动”,已是定案,这是循着共和(republican)价值观而来的。然而时至1970年代,萧公权在海外发表《康有为:近代中国与新世界》,却对康有为的“君宪”有所同情,认为他“是一个无可救药的改革派,他相信中国政治的终点——民主”[13]。其实,问题并不在于,《孔子改制考》大讲“维新”,《新学伪经考》暗藏民主,在《大同书》中还有社会主义主张;关键在于,康有为保守的“宪政”方案在宗教设计上不可行,是政教不分、独尊孔教,既不民主、也不共和。1898年他做光绪的“行走”,还可以说是仿行英国、日本的“君宪”。然而,1915年侍奉袁世凯称帝、1917年帮助张勋复辟,则无论如何是在用他的“孔教会”来维护专制。康有为许诺了“民主”价值观,但种种策略都与他的价值背离,这才是他的“无可救药”。
 
   “孔教会”方案被很多人看出来是在玩技巧,缺乏一些信仰的要素。德国宗教改革中表现出一股深刻的负罪感,以及这种罪感导出的内省、虔敬和热诚。显然,康有为模仿的“中国的宗教改革”运动中并没有这种感觉。“孔教会”只是希冀基督教的教会仪式和社会功能,信仰上并无一些内心的虔敬,简单地说就是不那么像一场具有内在动力的宗教复兴。“当时德国出现宗教复兴,它的基音是一种深刻的罪恶感。”“有些会士倾向于神秘主义的虔敬,赞成奥古斯丁和伯尔纳的较深刻的宗教见解。”[14]《九十五条论纲》前四条,路德坦陈对于“悔改”、“告解”、“认罪”的不同理解,告诉了罗马德国人的虔诚。北方信徒的罪感,是内心化的省思,在神学上接近奥古斯丁主义的灵性主义,而不是罗马天主教会以及耶稣会主张的阿奎那式样的经验主义。新教教义一开始就表现出“性恶论”特性,德国北方民族对“原罪”的理解更加执着。然而,这种个人化、内心化的宗教虔诚感,以及在大时代面前的负罪感,康有为和他的孔教会很少表现。
 
   把宗教当做社会治理工具,并不把信仰作为激发内心活力的动因,这是大部分中国人谈论“宗教改革”时的主要想法。袁世凯总统配合学校“读经”,发布《注重德育整饬学风令》:“国于天地,必有与立。……而教育本原,首重道德,古今中外殆有同规。”[15]无论康有为孔教会的“读经”、“尊孔”、“讲道德”闷葫芦里卖的是什么药,袁世凯拿过来就是做管教训诫的。马相伯描述说:“数年以来,社会上莫不疾首相告曰:风俗浇薄,纪纲废弛,世道人心,大坏大坏!关心国是者,思从而补救之,以为非有宗教不可,遂殷殷相劝,大声疾呼曰:提倡宗教!提倡宗教!”“余之入京也,遇大伟人,则曰:非有宗教不可;遇大名士,则曰:非有宗教不可;遇大政客,则曰:非有宗教不可;遇大官僚,则曰:非有宗教不可。”马相伯说他遇到的伟人、政客、官僚,都不真信教,但“莫不各云为下等社会提倡宗教”[16]。学贯中西,熟知天主教和儒家传统的马相伯看得真切,所谓“提倡宗教”的喧嚣,缺乏信仰基础,没有内心动力,还不够真诚,故而发出警醒之语:“宗教在良心!”
 
   信仰的真诚并不一定都来自罪感,强调“原罪”,注重“拯救”,这是路德神学以及后来大多数新教教派的特征。特定的罪感具有民族性,也具有时代性。并非所有宗教和神学都强调罪感,也并非所有民族的罪感都一样。人类学家本尼迪克特的《菊与刀》说,亚洲民族中只有日本人有“耻感”,而中国人就缺乏罪感,这个判断不全对。事实上,孟子提倡的“四端”中就有“羞恶之心”;清初士大夫反省亡国之痛时充满了汉族人自我反省“羞耻感”,只是表现形式很不同。先不论儒教、佛教、道教、印度教、犹太教……16世纪的天主教像儒家一样也主张“性善”,而不是“性恶”。上帝造人,为万物之灵,安置在伊甸园里享受,原来就是让人类幸福。于是,对宗教信仰的普遍性来讲,“罪感”不很重要,它带出来的虔诚更重要;“因信称义”不很重要,它带来内省化的个人精神更重要。虔诚的、内省化的个人精神,是德国“宗教改革”的两个普遍特征,但在康有为“孔教会”宗教改革方案中是缺乏的。这很自然,康有为设计的孔教,从来就是一个自上而下改造中国的工具,天然地具有“政教合一”的社会化倾向,是一种伦理主义和集体主义。
 
   1914年反对孔教会“尊孔”、“读经”的,除了天主教徒马相伯之外,还有教育总长蔡儒楷,教育总长汤化龙,全是儒家。1914年6月,时任总长汤化龙抵制康有为的孔教会对教育部的渗透。汤化龙是光绪进士,虽不熟悉德国宗教改革,但熟悉儒学。他的政治观点属梁启超一派,主张立宪,反对皇族、皇帝专制。他反对孔教,亦持“孔教非儒教”的看法。“惟其中不可不辨者,一则尊孔与国教不能并为一谈;一则读经与尊孔不能牵为一事。以立教为尊孔,于史无征,无征不信,不信民弗从也。”[17]连康有为的早期追随者,当时的政党领袖梁启超也搪塞地说,“保教非所以尊孔”。把儒教改造成现代宗教即康有为版本的“中国的宗教改革”,由于也得不到内部的支持,终将落得一败涂地。
 
   如果我们从跨文化的视角来理解“宗教改革”的意义,把它看做是人类文化的一座现代之门,旧信仰要在此当口转变为新宗教;那么新教、天主教,以及亚洲地区的佛教、道家、神道教、印度教、伊斯兰教,都需要经过自身的改革,成为现代宗教。全球范围内的现代宗教是多元宗教,基督教最早发展“现代性”,但宗教不可能只是基督宗教。而中国的传统宗教儒教(与佛教、道教并列为三),终于没有完成它自身的改造,进入现代宗教之门。当然,这个说法的前提是承认中国文化原本就有宗教,而这一点正是“五四”以后的重要学者如梁启超、蔡元培、胡适、钱穆、冯友兰等都否认的。他们认为中国是“人文主义”,自古便没有宗教。
 
   然而,“中国文化非宗教”的说法不能解释一个事实,即中华民国初年的五大宗教是“儒、道、佛、回、耶”,中华人民共和国的五大宗教是“佛、道、伊、天、基”;印度有印度教(婆罗门教、耆那教、湿婆教);日本有神道教、佛教;东南亚民族有佛教、伊斯兰教、巴哈伊教。我们不能把当代亚洲宗教都说成是新兴宗教、人造宗教,而应该看到中国宗教中的佛教、道教,以及民间宗教(含民间信仰)等,确实经过了某种意义上的“宗教改革”,成为现代宗教。既然有传统宗教延续到了现代,康有为的失败就不能说是“儒教的宗教改革”的失败。中国的现代宗教除了儒教的糟糕表现之外,其他宗教总体而言都有积极的进步,像佛教教义的“唯识论”、佛学运动的“人间佛教”,表现得相当不错。
 
   章太炎是另一位中国的宗教改革家,尽管他很少提及马丁·路德,他的方案也不是“新教”版本,但他确实是在谈论一种未来宗教——佛教。一般的佛学研究涉及他的宗教主张,只是把他作为一个佛学家来评判。这远远不够,章太炎其实是一个宗教改革思想家。章太炎不喜欢马丁·路德版的孔教,他捅了康有为的两个命门,即孔教非儒教,自命教主是虚妄。1898年,章太炎在武昌对梁鼎芬说,帝王之心人皆有之,想当教主则是想入非非;1913年,章太炎在《驳建立孔教议》中说:“孔教本非前世所有,则今者固无所废。”“近世有倡孔教会者,余窃呰其怪妄!”[18]儒学不尽是孔学,孔教亦绝非儒教,章太炎持古文经学,在许多方面与康有为的主张针锋相对。但是,他并不反儒学,也不反宗教。他也主张在中国实施一场宗教改革。他的观点回应了康有为,也受到传教士西学、欧洲梵学的启发,但更主要的是他想用宗教来激发人心。章太炎当时并不看好儒教,他看中明清佛教中已经冒头,欧、美、日学术界正在热捧的佛学唯识论。
 
   1906年7月15日,章太炎因《苏报》案刑满出狱后到达东京,在东京留学生欢迎会上谈了中国的宗教改革问题。他提出近期应该着手做的事情:“第一,是用宗教发起信心,增进国民的道德;第二,是用国粹激动种姓,增进爱国的热肠。”章太炎关于“国粹”的意见被广泛谈论,成为辛亥革命后“民族主义”话语的滥觞,这里姑且不论。但章太炎用“宗教发起信心”的想法却因为“五四”以后流行的“非宗教”理论而不彰。他的根据演讲稿整理发表在《民报》1906年第6号上和第9号上的两篇雄文,都被研究者们严重忽视了。章太炎对未来中国宗教问题的思考是认真的,他为此发表过一系列论述,有《与马良书》(1906)、《建立宗教论》(1906)、《无神论》(1906)、《驳神我宪政说》(1908)、《大乘佛教缘起说》(1908)、《驳建立孔教议》(1913)、《反对孔教为国教篇示郭学辉诸生》(1913)。章太炎版本的“中国的宗教改革”和康有为相比,其实更加大胆,对传统宗教的改造有过之而无不及。但是,章太炎的改造方案是自下而上的,在民间发起。而且,和孔教会方案不同,章太炎方案从“心”开始,即从信仰的核心——内心之虔诚出发。
 
   在《建立宗教论》中,他说:“万有皆神之说,未成宗教,而有建立宗教之资。”这里的意思是说:人类历史上一切以鬼神立教的宗教,都不是真正的宗教;有神论宗教虽然不是宗教,但有资质可以改造成为宗教。利用传统宗教,改造成新宗教,这就是章太炎的“建立宗教论”。那么,选取哪一个传统宗教来改造呢?章太炎的选择是:“今之立教,惟以自识为宗。”章太炎认为:至19世纪为止的世界各民族宗教及其哲学,已经归结为中、西两大传统,“一自培庚、笛加尔辈,一自程、朱、陆、王诸儒。又复变易旧章,自成哲学。程、朱、陆、王,固以禅宗为其根本,而晚近独逸诸师,亦于内典有所摭拾,则继起之宗教,必释教无疑也。”[19]章太炎在这里展开了他的“世界主义想象”,他认为培根、笛卡尔现代哲学奠定了欧洲近代哲学,程、朱、陆、王奠定了中国近代哲学,而将来建立在哲学上的世界宗教,必定是“于内典有所摭拾”的佛学心性论。章太炎在明清佛学的三大传统,即禅、净土和法相诸学中,推崇最有哲学意味、最讲内心修炼的唯识论,认为唯识论最有资质成为中国的、亚洲的和人类的新宗教。
 
   康有为模仿马丁·路德的“宗教改革”,是想给中国确立一种近代宗教,方法是借助帝国现有的集权体系,自上而下地推广孔教会,普及儒家经典,把宗教和道德用教会的形式加诸于百姓人民。章太炎用“建立宗教”表达的“中国的宗教改革”方案,并不建立教会,更不依靠权力,只是一次对内心的发动。章太炎在国家政治之外谈宗教,要在传统信仰的基础上,发展出心性论的形而上学的道德体系。这种宗教形式虽说是佛学的,实际上也是糅合了章太炎所了解的,从柏拉图到笛卡尔,再到黑格尔的西方思想体系中的道德哲学。他所要建立的“无神论”的宗教,并不像马丁·路德“更正”的新教、亨利八世独立的圣公会,倒是有点类似于19世纪法国哲学家孔德提出来的“人道教”(Religionde L' Humanite)。具体地讲,章太炎要把佛学唯识论讲的三种“自性”作为人的信仰之本:“一曰:遍计所执自性;二曰:依他起自性;三曰:圆成实自性。”[20]然后以“依自不依他”的自信,又以“不执一己之我,因以众生为我”般的大公无私,来激发人性,完成个人和社会的拯救。与康有为的方案相比,章太炎版本的“中国的宗教改革”方案是一种基于个人、自下而上的信仰实践,与国家政治的关系有绝大的分离!
 
   康有为的孔教会实践失败了,儒教没有了!章太炎参与的“佛教革命”却相当成功!虽然不能说民国至今的“人间佛教”运动是按章太炎《建立宗教论》路线图完成的,但某些方向是章太炎指过的,至少可以说被他预知了,比如强调内心诚挚的唯识论,比如说关注大我的责任感,还比如说参与现世生活的世俗性。对比一下,一味高高在上,缺乏诚意,却还藐视芸芸众生的孔教,以及形形色色向壁虚造的士大夫气质的新兴儒家,就不能造此结果。
 
   遥想欧洲人自马丁·路德以来的500年宗教改革,回顾中国人自戊戌变法100年来自身的宗教改革,结论就是:西方宗教进入现代之门,经过了艰难、纷乱而痛苦的“宗教改革”;中国人的信仰和宗教改革,相对温和,较少冲突,但要真正地完成这场精神领域的变革还有很长路要走。无论如何,宗教在中国并不是一件小事情,它在我们想不到的很多领域存在着,需要认真面对。
  
   参考文献:
   [1]James Heft.A Catholic Modernity.Charles Tailor's Marianist Award Lecture.New York:Oxford University Press,1999.
   [2]卢克斯.个人主义.南京:江苏人民出版社,2001:88.
   [3]韦伯,于晓、陈维纲译.新教伦理与资本主义精神.北京:生活·读书·新知三联书店,1987.
   [4]杜赞奇,黄彦杰译.全球现代性的危机.北京:商务印书馆,2017:243.
   [5]爱汉者.东西洋考每月统记(1835年5月).北京:中华书局影印哈佛燕京学社图书馆藏本,1997.
   [6][7]梁廷枏.海国四说.北京:中华书局,1993:112、114.
   [8][10]梁启超.南海康先生传.梁启超选集.北京:中国文联出版社,2006:748、749.
   [9]李提摩太.救世教益(1891).李天纲.万国公报文选.上海:中西书局,2012:97.
   [11][12][13]萧公权.康有为:近代中国与新世界.南京:江苏人民出版社,1997:194、109、226.
   [14]沃尔克,段琦译.基督教会史.北京:中国社会科学出版社,1991:382.
   [15]袁世凯.注重德育整饬学风令.教育,1913,5(4)
   [16]马相伯.宗教在良心.李天纲.马相伯卷.北京:中国人民大学出版社,2014:129.
   [17]汤化龙.教育部饬京内外各学校中小学修身及国文教科书采取经训务以孔子之言为指归文.舒新城.中国近代教育史资料.北京:人民教育出版社,1981:1061.
  
   李天纲,复旦大学哲学学院教授、博士生导师。上海 200433
   来源:《探索与争鸣》(沪)2017年第20179期
  
转自爱思想
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香港禁止蒙面规例|附法国“面纱禁令”的宪法机理 \王蔚
禁止蒙面规例 (由香港行政长官会同行政会议根据《紧急情况规例条例》(第241章…
 
新加坡是怎样实现宗教和谐的 \王学风
新加坡是一个移民社会,不同的种族带着自己的语言、文化、宗教和价值观念纷至沓来,…
 
 
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