内容提要：
面对西班牙殖民者与天主教会使华人天主教化的企图，华人采取了消极应对的方式。受洗的华人保存了一定的文化传统，也扩大了社会关系圈，在婚姻生活中华人采取了灵活的、甚至是违背教会规定的形式，却也得到了默认，对日常宗教活动华人的参与度也不高。华人教徒的信仰实践反映了华人的文化适应，同时也是对自身文化的坚守。
西班牙统治菲律宾300多年(1565-1898)的一笔突出的遗产是使菲律宾成为亚洲最大的天主教国家。1571年，西班牙殖民者占领菲律宾马尼拉后，天主教各个修会先后来到菲律宾，开启建立东方天主教帝国的梦想，以多明我会为代表的托钵修会采取了学习华人语言、为华人建造医院、创办教会学校的方式吸引来菲岛贸易或定居的华人皈依天主教，①与此同时，殖民当局也通过一系列税收减免、居留与迁徙自由、鼓励从事农业，特别是允许华人与菲律宾本地人通婚等政策进一步诱使华人成为“上帝的子民”。②据西班牙资料统计，从1618年至1633年，有4752名华人受洗，其中2055人在受洗时处于健康状态。③1661年一名传教士说当时马尼拉华人社区八连(Paian)有1.5万名华人，其中教徒有4000人。④虽然这部分华人教徒人数并不多，其数量也处于波动之中，但其信仰情况究竟如何学界仍未有专门探讨，因而有待梳理。
通过传教士的布道以及教理问答的传播，到17世纪，除南部穆斯林地区外，一个天主教社会在菲律宾初步形成。其中圣礼制度的确立是首要之一。圣礼即所谓“七大圣事”：洗礼、坚振礼、圣餐礼、告解礼、婚配礼、终敷礼、授神职礼，是把教会对信徒的控制规范化、程序化，形成一种行为方式的固定秩序。⑤由于资料所限，本文将从几项圣礼制度入手，考察华人教徒的信仰情况。
受洗是成为天主教徒的第一步。刚入教的教徒可以蠲免什一税，但仍然需要向殖民当局缴纳“些许门户钱”，后者会将此“门户钱”分摊给神父作为口粮。⑥在19世纪传教士对想要受洗的华人，要给予一点教义问答的教育。⑦通常受洗前要满足四项基本条件：悔过；承诺一夫一妻制；掌握《天主经》(the Our father)、《圣母经》(the Hail Mary)、《信经》(the Credo)、《十诫》；懂得圣餐礼和个人的宗教义务。⑧
福建漳州人黄可垂曾游历菲律宾，在其所著《吕宋纪略》一文中描述了当时受洗的情况：“濂水者，以巴礼王之尸煎为膏脂，有教父掌之，将奉教之时，令人自誓其身为氏所出。誓毕，巴礼将脂水滴其头，故曰濂水。”⑨这里的“巴礼王”指耶稣，“氏”即天主(Dios)，“濂水”，即施洗时所用的圣水——显然黄可垂误会了圣水的来历，⑩不过其实既可理解为“淋水”，也可理解为“殓水”，所以当时华人将天主教徒称为“濂水人”，是一种非常形象化的称呼。
1588年9月14日，多明我会管理的圣加百列教堂第一次举行施洗礼，受洗者是一名15岁的男孩，神父M赐其教名D。他的父亲S出席了受洗礼。根据档案记载他的母亲是M，福建人。(11)华人受洗时会从教父那里获得一个教名，通常是天主教中的圣徒的名字，所以是西班牙化的。而他父亲的名字是很明显的中文名音译，不像是教徒，可能是父亲为了入乡随俗或者为后代长远之计而主动让儿子受洗。另外一种情况是当后代受洗时父亲已经是教徒。1700年马尼拉岷仑洛社区(Binondo)的一个出生9天的男婴受洗为H，其父母为J和M。(12)
另外一则施洗记录写道：“1699年3月2日，我庄严地为Juan Toazun施洗，他是Hilario Ganio和Maria Pasquala的合法结婚所生之子，其教父是Juan Chongsay。签名为证：Fr.Francisco Marquez。”(13)根据天主教的礼仪，每个人在受洗时都有权获得一名或两名保护人(compadre，华人音译为“公巴列”)，即教父(padrino)或教母(madrina)。通过这种形式，华人教徒也在无形之中扩展了自身的社会关系网络。其一是选择华人担任教父，“Chongsay”从拼写结构看即为华人。其次，一些与西班牙人关系密切的华人会让西班牙人担任自己的教父。19世纪后期著名华商陈谦善的教父卡洛斯(Carlos Palanca Gutierrez)是一名西班牙中校，曾经参与交趾支那的战争并获得荣誉，这样在陈谦善受洗的时候便一同获得了“Carlos Palanca”的教名，即“Carlos Palanca Tan Quien-Sien”。(14)
华人与菲律宾妇女通婚后所生男孩被称为华人密斯提佐(Chinese mestizo)，女孩被称为密斯提萨(mestiza)。这些混血儿后代在姓名的选择上也体现出有趣的变化。一种是保留其父亲的姓氏，比如Lim(林)。第二种是通过结合父亲的全名创造一个新的姓氏，比如Tee Han-kee变成Teehankee，Sy Qui Ah变成Syquia，或者是省略中间的名字，然后加一个闽南话中的co(哥)的后缀，比如将Tap Tinchay变成Yaptinco。在一些华人起草的文件中经常可见“某，又名某”的情况，比如华人教徒“Lim Tiongjanqui又名Jose Munoz Lim Tanco”。(15)这种将天主教文化(教名)与闽南文化(+co)结合方式既体现了华人对天主教的接受，也表明很多华人并未放弃自己原来姓氏的认同。面对不同的族群华人可能会使用不同的名字，这样既不会被其他华人指责数典忘祖，也不会让西班牙人觉得有明显违背天主教或法律规定的地方。但是也有密斯提佐采用母亲、教父母或者父亲的教父母的姓，去掉名字中比较像华人的部分而只用西班牙化的部分。这样便很难仅仅从名字上区分他是华人还是菲律宾人。在18世纪邦板牙省，一些密斯提佐的名字便为de Ocampo，Basillo等等。(16)为方便管理，西班牙人在档案中会特别注明。比如华人“Mariano Velasco Chuachengco”会专门写成“El Chino Mariano Velasco”，以免与其教父“Mariano Velasco”混淆。(17)
华人受洗的时间除了成年阶段或者甫一出生，另一种特殊的情况是临终前接受敷油礼而受洗。根据相关统计数据，在1618-1633年，八连的教堂有2697人在临终之际受洗，而圣加百列教堂1589年至1673年差不多有2.4万名华人在临终前受洗。(18)这种临终受洗的原因有三：其一，毕竟华人也不希望身殁于异国他乡、沦落到地狱之中。其二，当原本不信教的华人生病时，其亲戚即使是同样不信教的人也会一同劝他受洗入教，因为他们担心如果以“异教徒”的身份死去，按照现行的法律或习惯，其财产可能遭受损失。(19)其三，西班牙人对华人实行限制政策，经常禁止非教徒华人留在菲律宾，所以一些华人便在华人船只启程返航时跑到神父面前谎称自己生病，然后成功“在临死之前受洗”，这样他们的名字便在堂区登记在册，但是过几天就可以发现他们又在各个华人同业公会的头家手下干活。(20)
按照天主教的规定只有受洗后的婚姻才是合法的，教堂是婚礼的当然场所。根据圣加百列教堂的受洗册与婚姻登记册记录，拜拜(Baybay)礼拜堂最早举行的一场仪式是1589年8月24日的一场婚礼。(21)早期皈依天主教的华人多是成年男子。根据奎松市(Quezon City)多明我会保存的华人受洗记录，从1618至1619年，共有155名华人男子受洗，其中20-39岁的有87人，40-99岁的有36人，年龄最小的19岁。1627年5月14日至9月27日，共有100名华人男子受洗，其中20-39岁的有66人，40-70岁的有24人，另有6名未成年人和1名女童。从1618至1628年的10年间，共有1331名华人在八连的教堂受洗，全部为未婚的成年男子。显然成年男子居多，他们受洗的动机极有可能是为了具备与当地妇女结婚的条件。(22)
婚姻问题是菲律宾华人与天主教之间非常重要的部分。1563年11月举行的特兰特圣公会议第24次会议重申：“缔结婚姻时必须要有堂区神父在场，或者必须要有这位堂区神父或当地教区首长授权的另外一位神父在场，此外还必须要有两到三位证婚人在场……以其他方式缔结的婚约均属无效，一律作废。”(23)最初华人只能与菲律宾妇女结婚，当混血女密斯提萨数量逐渐增加后，华人便倾向于选择密斯提萨为妻，一方面是文化上的密切关系，另一方面，在菲律宾密斯提萨可以继承父母的财产，有利于华人财产的积累。(24)
中国古籍中对菲律宾的结婚情况也有大概记载：“民间嫁娶，无父母命媒聘，男女先奸合，后必申明拜礼，彼首肯，再著人在近处叫街，言某人将与某女成夫妇，如此三日，方能同居，无拜告天地之礼。如有人言某人有妻未死，则治其人之罪；言某妇有夫，则治其女之罪，皆不得为夫妇。”(25)由此可以看出与传统中国习俗的差异，特别是对一夫一妻制的强调。1849年西班牙殖民当局对华人申请结婚的条件进一步严格，华人必须向政府提供：(1)受洗证明；(2)父母或者未来妻子一方监护人的书面同意证明；(3)其名字已被列入教会人口统计名单上超过两年的宣誓书；(4)由堂区神父提供一份已接受良好的教义指导的证明；(5)在菲律宾定居6年，一贯行为端正的证明。(26)
在华商I和女子F申请结婚的过程中，岷仑洛圣加百列教堂的多明我会神父J证明I是单身，同一天，岷仑洛的另一名神父V证明F，24岁，单身。因为F的父母、祖父母已不在人世，所以由她的姐姐出具允许结婚的证明。除此之外，他们都提供了受洗证明，对华人来说是否懂得天主教信仰是一项额外条件，神父J用闽南话考核了I的信仰水平后，认为他“接受了充分的教义指导”。最后男女双方提供了几位见证人。(27)
男方的见证人一般是2名华人，而女方一般是2名密斯提萨，偶尔也有选择菲律宾土著或者西菲密斯提萨。如果女方离马尼拉王城(Intramuros)或省城较远，则只有男方及其见证人出庭，在法官面前提出结婚的意愿，法官研究了男方的申请意愿后，便让他在所在的堂区公布此消息，确认无人反对，然后女方的堂区神父也会进一步确认女方是否真正同意与该男子结婚。最后便在教堂贴出结婚的布告。(28)由此可见，上述中文记载也部分反映了当时的实际情况。
面对这么多的结婚规定，在没有教会干预的情况下，许多未受洗或受洗的华人宁愿私下或公开与菲律宾妇女同居。针对这种情况，教会会在西班牙政府的协助下向双方灌输如果不结婚就要遭受惩罚的观点。1599年1月26日，殖民当局下令“禁止华人和任何西班牙妇女或基督徒妇女同居，或者作非法的肉体结合，违者将遭200鞭之罚，并如同罪犯一般在大帆船中无薪划桨10年，没收其财产的一半”等，并特别将这些禁令以中文书写，张贴在华人社区八连、敦洛(Tondo)等处。(29)不过如果想要结婚的华人男子的确没有受洗，女方可以向教会申请给予一定的时限，让男方接受教义指导，比如两年，然后再申请结婚，但是貌似这种做法不具有可操作性，因为两年后教会往往就不会再关心此事了。另外，如果同居的男方坚决不受洗，女方也可以选择离开他。(30)
1797年在岷仑洛定居的同安人G被同居的密斯提萨寡妇S告上法庭，她控告G没有履行与她结婚的承诺，并让当局将他送入监狱。面对堂区神父的质问，G回答说自己既不是教徒，也不曾打算与S结婚。因为他的受洗证明来自于一名早已去世的华人，不过他承认与这名寡妇生活在一起，后来又承认通过她的兄弟D获得了“临终受洗”。最后，在各方压力下，1797年4月5日，S与G在主教面前宣誓结婚。(31)
上述案例表明在相当程度上存在已受洗的成年华人男子与妇女同居的事实，在面对是否结婚的问题上，他们是持保留与消极态度的，华人选择了最捷径的受洗方式，以获得暂时的定居权。Jose Goyaolo之所否定其天主教信仰，不想结婚，可能是他无法提供上述结婚文件。也可能是因为他已经在中国结婚，不想永远留在菲律宾。事实上也的确有部分华人先回国结婚，然后又回菲律宾入教的例子。(32)这就涉及到一个非常重要的问题，即许多早已经在家乡成婚的华人来到菲律宾后，还是会选择再入教、结婚，也就是产生“两头家”的情况。那么教会对这种问题是否允许，又该如何应对呢？
事实上，华人在入教前已经缔结的婚姻在天主教那里是不被认可的。在这方面教会有两种规定。其一，如果第一任“异教徒”妻子同意，或者确定无法联系到“异教徒”妻子，甚至即使联系到她，但是为时已久，第二次婚姻也会被批准。这一规定最初适用于印第安人奴隶，后来也包括菲律宾在内。其二，教会中所谓“保禄特权”(Pauline Privilege)，即当第一次婚姻的双方都不是教徒；一方受洗入教，另一方拒绝受洗并且蔑视受洗的一方，或者禁止对方履行宗教的仪式，第一次婚姻即使有效，教会也不会认可。(33)所以尽管存在重婚的事实，天主教仍然允许华人皈依者与菲妇结婚，只是会严厉批判这种现象。
另一方面，鉴于实际情况，在教会看来与其让男女双方不合法地同居，还不如同意他们结婚，以避免允许同居所产生的不道德的示范。更进一步说，教会实际上根本无力对申请者进行全面的审核，比如他是否真的没有在中国结婚。除此之外，教会也对华人及其妻子的后代密斯提佐寄予希望，认为“这些真正的教徒会对其父亲违背天主教信仰的行为起到牵制或阻碍作用”。(34)所以从规定和实际情况来看，婚姻的决定权实际掌握在女方，而华人丈夫一般情况下对其妻子也会非常照顾。
日常宗教活动
除此之外，按规定华人教徒还应当参加一些日常的宗教活动。1661年时八连中的华人教徒就在神父指导下进行领圣体、祈祷和丧葬仪式。(35)清人叶羌镛曾经描述了当时菲律宾盛行的天主教宗教仪式：
七日礼拜期，齐至祖堂跪拜，诵经、看拜礼、做米栅，谓之好日，不做买卖。民间俱供奉其祖之像，通称柳细(按：Dios，天主)、三打麻历(按：Santa Mary，圣母玛利亚)。……每年二三月间，扮演其祖遇难死而复生，母子重逢故事。人人项挂一袋，藏十字木架于其中，云其祖钉死其上，故佩之身，以志不忘。祖堂谓之拜礼院，有五六处，司事者名曰拜礼，亦曰拜垒，即中华之和尚。(36)
当时华人将主日称为“礼拜”，而米栅(弥撒)更多的指仪式本身。上述扮演故事则指的是每年春分月圆之后的第一个星期日的复活节。成书于17世纪初的中文宣教书籍《新刊僚氏正教便览》也记载了马尼拉的华人教徒需要遵守的一些宗教规范，可以作为上述记载的补充。当时菲律宾每年9个“好日”，必须看绵卅(弥撒)，停止劳作，比如“西士奇尼实道出世好日”(即耶稣圣诞节)、“新年好日”“西士奇尼实道在沙胶览民厨好日”(圣事，或谓耶稣圣体节)、“山礁妈厘哑出世好日”(圣母圣诞，9月8日)、“山礁妈厘哑受孕好日”(圣母无原罪始胎节，12月8日)、“山礁妈厘哑上天好日”(圣母升天节，8月15日)等。全年有9次大斋，华人教徒称“减食”，特别声明“毋行邪淫”，比如“或读十八娇”等。举行弥撒时的祭品不称面饼，菲律宾华人称为“馒头”。领圣体时“人至案前，将受高冒呀(comunion，即圣体之意)，跪下，谦恭画十字号，念经‘我是得罪人’”。结束后，“巴礼面看，出手捧阿实爹(Hostia，即圣体)，人当捶胸三次，念此几句至三遍。”领圣体后还要以水洗口。在菲的华人教徒都要加入高弗朥黎(confraires，即兄弟会)，入会者在名册上登记，但必须常念玫瑰经。(37)教会也会鼓励人常画十字，勉励教友读圣书。黄昏时听到神父打钟无论在哪里都要念三遍《哑迷玛利亚经》。不论在礼拜、家中还是路上，“若听见此名西士氏，当去帽俯首尊敬他，称羡他，路中若与人相遇，或入人家，当呼曰称‘羡本头西士奇尼实道’，他应曰‘永常称羡’！”除此之外，教徒遇错需要进行忏悔，“拜礼每年为人解罪一次，即子母、父女相奸及劫盗、杀人，罪至大者，云皆可解脱，惟戒后此不可而已。”而且“巴礼为人改罪，人俱以为荣”。(38)
以上描述可谓细致。不过，华人教徒在多大程度上遵守这些规矩并不清楚。只知道岷仑洛社区的华人周末一般到教堂做弥撒，但很多华人父亲并不经常去教堂。(39)有神父曾描述华人天主教徒“一生当中有3次是为了自己进入教堂，第一次是受洗，接着是结婚，最后一次则是自己的葬礼。如果还有其他进入教堂的机会，八成是参加亲朋好友的婚礼或葬礼”。(40)
华菲密斯提佐从出生之日起，就生活于天主教的社会中。在家里，他们受到菲籍母亲或密斯提萨母亲的菲律宾传统的教育；在社会上，他们又受西班牙传教士的宗教传统和西班牙式的教育。神父们会进行基础教育的指导，比如传授读写技巧等。(41)所以他们的天主教化和西班牙化程度便比第一代华人教徒明显得多。以菲律宾第一位圣徒洛伦佐(Lorenzo Ruiz)为例，他在1636年跟随多明我会到日本传教，不幸于次年9月27日在长崎殉道，1981年2月18日教宗若望·保禄二世(John PaulⅡ)在马尼拉为其祝福，1987年在罗马追封其为圣人，菲律宾的一些教堂(岷仑洛教堂又被称为Minor Basilica de St.Lorenzo Ruiz)、广场等就以其名字命名。人们一般强调他年幼时对宗教的虔诚以及慷慨赴死的悲情，对于其华菲密斯提佐的身份却提及不多。实际其父亲为华人，母亲为菲律宾土著，父母都是岷伦洛圣加百列堂区的信徒，洛伦佐本人可能也是在此受洗。他从小就在岷仑洛教堂帮忙辅弥撒。据记载，身为玫瑰经善会会员的他经常热心地参与恭敬圣母的活动，参加在干旱季节所进行的游行或每月的第一个星期天所召开的集会等。(42)从洛伦佐的情况也可以反映出一些虔诚的华人教徒是如何遵守着天主教的礼仪的。
总之，按照天主教会的理念和追求，教区居民一生的轨迹便锁定在教堂到墓区间，出生后在教堂受洗；童年时在修道院学习天主教的教义；婚配时在教堂接受神父的赐福，一生中经过教堂里的无数次祈祷与忏悔；死后安葬在教区的墓地里。(43)
根据《东西洋考》(1617刊刻)的记载，菲律宾天主教徒“人死贮以布囊，就寺以葬。所蓄财产，半入僧室矣”。(44)及至1730年成书的《海国闻见录》关于华人信教后的变化更为详细：
汉人娶无来由番妇者必入其教，礼天主堂。用油水画十字於印堂，名曰浇水；焚父母神主。老终，归天主堂，挖坑土亲肤而埋；纳赀较多寡，富者埋堂上基内，贫者埋墙外。三年一清，弃骸骨於深涧。所有家资明于公堂，天主、妻、子作三股均分。(45)
该书作者陈伦炯自小随父出入东西洋，尤留心外国“夷情”土俗，关于菲律宾群岛的记载亦相当具有参考性。信教之后要断绝祖先崇拜。作者特别描述了菲律宾华人教徒不同于国内的墓葬方式。不火化而是入土，而且入土之后还有“弃骸骨於深涧”的可能，对待尸骨的重要性似乎比同时期的国人较轻。而且，对待遗产的方式也发生了变化：实行天主、妻、子三股均分的方式，部分遗产需要捐给教堂。郁永和在《裨海纪游》中也描述了吕宋当时盛行的葬礼仪式：“父母死，人子不得殓埋，巴黎(Padre，神父)假度亡之说，弃置万人坑中，积久坑溢，扬灰弃之。”“其亡者使费数十金，埋于院前，盖以石板，不则埋于海滩、孟孤山。”(46)两者材料都表明教徒可能会因为死前捐赠的多寡而获得完全不同的埋葬地点的情况。
按照天主教的说法，教区居民与神父之间存在着一套权利义务关系，神父为死者生前的一生付出漫长的精神劳动，死者生前从神父那里获得过照应，因此理当以合理的报酬向神父表示谢意。1563年12月特兰特圣公会议第25次会议重申了丧葬费用的“四一捐”(a fourth of dues)必须交给主教座堂或堂区教堂的规定。如果堂区居民死后安葬在本堂区，其本堂区神父则有权享有与此相关的捐赠，如果堂区居民死后安葬在本堂区以外的地方，死者家属仍须向本堂教父缴纳四一捐。(47)
关于华人教徒的葬礼仪式目前并没有多少资料。根据19世纪的情况，华人教徒在丧事期间，窗户上悬挂黑色与黄色的窗帘，一般持续两三天，遗体安放在起居室的棺材或者床上，期间亲戚、朋友及其他人将聚集在死者身边聚餐，追忆死者过去的故事。丧事过后在公墓附近举行一场弥撒，其后死者入土为安。一般而言，华人教徒的葬礼是中西合璧的，但是也有例外，比如V在1894年死后，他的家人欲举办天主教式的葬礼，但是其密斯提佐孙子T却认为应当办传统中国式的葬礼。(48)这一举动表明即使是密斯提佐可能也会考虑祖父的意愿，以及华人的习俗和传统，以此作为尽孝的表示。
华人教徒的坟墓与不信教者的坟墓也有所区隔。在1870年代以前，信教华人死后埋在帕戈(Paco)公墓，不信教者埋在班克西(Bancousay)墓地，后来当局又规定华人教徒改葬于新建立的拉洛马(La Loma)公墓。所以有资料显示在1872年4月岷仑洛的一名华人教徒申请将他父亲的遗体从帕戈公墓转移到正在建设的拉洛马墓地。1878年华人甲必丹杨尊亲(Mariano Fernando Yu Chingco)在比邻拉洛马公墓的地方出资兴建了崇福堂(Chong Huck Tong)寺庙，作为不信教的穷困华人的公墓，这就是当今的马尼拉华侨义山。而原来的拉洛马公墓仍旧是天主教徒去世后的栖身之所。1887年著名华商林光合(Joaquin Barrera Limjap)的遗嘱中就规定死后要埋葬在这里。到今天拉洛马公墓已成为马尼拉华人的主要墓地，某些部分还可以看到始于19世纪的华人教徒的遗冢。(49)
黄可垂描述菲律宾天主教社会的情况时说：“巴礼者，番僧也。以濂水为令，将昼作夜，院各击钟以定时，子午为中天初点，未亥各十二点。重高聿，不祀先祖，所奉之神惟氏而已。”(50)作者实际上向读者暗示，西班牙人为菲律宾社会带来了新的计时方式，华人教徒要按照教会所设定的宗教时间来进行宗教活动。除此之外，未婚的华人教徒需要为教会和殖民当局提供一定的劳役，教徒参与圣事也需要缴纳一定的费用，教会每年会向教徒征收3里尔的教会税，另外华人教徒还要缴纳弥撒税(1比索)、洗礼费(2比索)、婚礼费(13里尔)、葬礼费(1比索)等，否则便无法参与圣事。(51)
简而言之，教会为华人设计了一套理想的天主教式的信仰生活，试图从时间、空间层面对华人的身心进行约束，使华人得以“驯化”，而入教、通婚、定居等构成了华人天主教化的基本程序。不过面对西班牙人的“驯化”，华人教徒采取了诸多消极的抵制方式：为了结婚定居而受洗，一些华人采取临终受洗的形式；许多人受洗后也保持同居状态，华人教徒也不怎么参加教会的宗教活动。西班牙人经常对华人教徒的信仰表示质疑，认为华人“居心不良”，“不是真诚的希望救赎，而是贪恋这里的物质条件”。(52)但实际上天主教会在一定程度上默许了华人教徒的这些行为。换言之，华人的信仰实践也反映出华人教徒面对异质文化的能动性的适应。华人移民所理解的天主教总带有自身文化的痕迹。比如将圣徒圣迭戈(Satiago)与关公，妈祖与安蒂波罗圣母混同作为保护神。一些华人教徒在仪式生活中也没有完全抛弃中国的社会习俗。有两名华人教徒就在弥撒完成后在教堂进行了结拜仪式，(53)让神父感到莫名其妙。所以，如果认为天主教会的传教彻底改变了华人的文化与信仰是不准确的。相对而言，混血儿的天主教化程度更深，这也是他们本地化的表现。华人教徒的信仰生活既反映了华人面对异质文化的文化适应，同时也是对自身文化传统的坚守。
《世界宗教文化》(京)2017年第20171期 第127-133页
①Susan L.Pe,The Dominican ministry among the Chinese in the Parian,Baybay and Binondo:1587-1637,Master's thesis,Quezon City:Ateneo de Manila University,1983.
②施雪琴：《西班牙天主教语境下的宗教政策——16—18世纪菲律宾华侨皈依天主教研究》，《华侨华人历史研究》，2002年第1期。
③E.H.Blair & J.H.Robertson,The Philippine Islands,1493-1898,Cleveland,The Arthur H.Clark Co.,1903-1909,Vol.32,p.58.
④E.H.Blair & J.H.Robertson,The Philippine Islands,1493-1898,Vol.36,pp.204-205.
⑤施雪琴：《菲律宾天主教研究：天主教在菲律宾的殖民扩张与文化调试》，厦门：厦门大学出版社，2007年版，第90页。
⑥方豪：《明末马尼拉华侨教会之特殊用语与习俗》，《方豪六十至六十四自选待定稿》，台北：学生书局，1974年版，第451页。
⑦[菲律宾]欧·马·阿利普：《华人在马尼拉》，周南京译，《中外关系史译丛》第1辑，上海：上海译文出版社，1984年版，第141页。
⑧Susan L.Pe,The Dominican Ministry Among the Chinese in the Parian,Baybay and Binondo:1587-1637,pp.86-87.
⑨(清)王大海：《海岛逸志校注》卷6，陈佳荣校，《附刻黄毅轩先生〈吕宋记略〉》，香港：学津书店，1992年版，第166—167页。
⑩王大海：《海岛逸志校注》卷6，《附刻黄毅轩先生〈吕宋记略〉》，第170页。
(11)Susan L.Pe,The Dominican Ministry Among the Chinese in the Parian,Baybay and Binondo:1587-637,p.60.
(12)[菲律宾]陈守国：《华人混血儿与菲律宾民族的形成》，吴文焕译，马尼拉：菲律宾华裔青年联合会，1989年版，第7页。
(13)Alfonso Felix,Jr.ed.,The Chinese in the Philippines,1770-898,Vol.2.Manila:Solidaridad Publishing House,1969,p.57.
(14)Edgar Wickberg,The Chinese in the Philippines Life,1850-1898,Quezon City:Ateneo de Manila University Press,1965,c2000,p.199.
(15)Richard T.Chu,Chinese Merchants of Binondo in the Nineteenth Century,Manila:University of Santa Tomas Publishing House,2010,pp.16-20.
(16)[菲律宾]陈守国：《华人混血儿与菲律宾民族的形成》，第7—9页。
(17)Richard T.Chu,Chinese and Chinese Mestizos of Manila:Family.Identity and Culture,1860-1930s,pp.114-115.
(18)Susan L.Pe,The Dominican Ministry Among the Chinese in the Parian,Baybay and Binondo:1587-1637.p.140.
(19)E.H.Blair & J.H.Robertson,The Philippine Islands,1493-1898,Vol.43,p.58.
(20)Nariko Sugaya,' The life of Chinese immigrants in late eighteenth-century Manila’，见尼古拉斯·托马斯、聂德宁主编：《东南亚与中国关系：持续与变化》，厦门：厦门大学出版社，2006年版，第26页。
(21)Susan L.Pe,The Dominican Ministry Among the Chinese in the Parian,Baybay and Binondo:1587-1637,pp.63-64.
(22)Alfonso Felix,Jr.ed.,The Chinese in the Philippines,1770-1898,Vol.2,pp.55-56..
(23)[英国]沃特沃斯英译，陈文海译注：《特兰特圣公会议教规教令集》，北京：商务印书馆，2012年版，第223页。
(24)Richard T.Chu,Chinese and Chinese Mestizos of Manila:Family.Identity and Culture,1860-1930s,p.149.
(25)(清)叶羌镛：《吕宋记略》，王锡祺辑：《小方壶斋舆地丛钞》再补编第10帙，第76册，上海：上海著易堂印行，1897年版，第1b—2a页。
(26)Pablo Fernandez,O.P.,History of the Church in the Philippines(1521-1898),Manila:National Book Store Publishers,1979,p.155.
(27)Richard T.Chu,Chinese Merchants of Binondo in the Nineteenth Century,pp.48-49.
(28)Nariko Sugaya,'Chinese immigrant society in the latter half of the 18th-century Philippines',in Teresita Ang See.eds.,Intercultural Relations,Cultural Transformation,and Identity,Selected Papers Presented at the 1998 ISSCO Cenference,Manila:Kaisa Para Sa Kaunlaran,Inc,2000,p.558.
(29)E.H.Blair & J.H.Robertson,The Philippine Islands,1493-1898,Vol.11,pp.57-58.
(30)Richard T.Chu,Chinese and Chinese Mestizos of Manila:Family.Identity and Culture,1860-1930s,p.163.
(31)Nariko Sugaya,'The life of Chinese immigrants in late eighteenth-century Manila',p.27.
(32)Alfonso Felix,Jr.eds.,The Chinese in the Philippines,1770-1898,Vol.2,p.58.
(33)Richard T.Chu,Chinese and Chinese Mestizos of Manila:Family.Identity and Culture,1860-1930s,pp.169-170.
(34)Richard T.Chu,Chinese and Chinese Mestizos of Manila:Family.Identity and Culture,1860-930s,pp.171-172.
(35)E.H.Blair & J.H.Robertson,The Philippine Islands,1493-1898,Vol.36,pp.204-205.
(36)叶羌镛：《吕宋记略》，第1b页。
(37)方豪：《明末马尼拉华侨教会之特殊用语与习俗》，第451-453页。
(38)叶羌镛：《吕宋记略》，第2a页。
(39)Richard T.Chu,Chinese and Chinese Mestizos of Manila:Family.Identity and Culture,1860-1930s,p.213.
(40)赵树冈：《族群互动的历史隐喻：菲律宾南吕宋岛的凯撒赛圣母》，《开放时代》，2012年第12期。
(41)Susan L.Pe,The Dominican Ministry Among the Chinese in the Parian,Baybay and Binondo:1587-637,p.118.
(42)Catholic Online:http://www.catholic.org/saints/saint.php?saint_id=231.(阅读时间：2014-6-25)
(43)施雪琴：《菲律宾天主教研究：天主教对菲律宾的殖民扩张与文化调试(1565-1898)》，第84页。
(44)(明)张燮：《东西洋考》卷5，谢方点校，《东洋列国考·吕宋》，北京：中华书局，2000年版，第93页。
(45)(清)陈伦炯：《海国闻见录》，李长傅校注，《东南洋记》，郑州：中州古籍出版社，1984年版，第42页。
(46)(清)郁永河：《裨海纪游》，《西洋国》，台北：台湾银行经济研究室，1959年版，第66页。
(47)沃特沃斯英译，陈文海译注：《特兰特圣公会议教规教令集》，第287页。
(48)Richard T.Chu,Chinese and Chinese Mestizos of Manila:Family.Identity and Culture,1860-1930s,pp.220-222.
(49)Richard T.Chu,Chinese and Chinese Mestizos of Manila:Family.Identity and Culture,1860-1930s,pp.223-224.
(50)王大海：《海岛逸志校注》卷6，《附刻黄毅轩先生〈吕宋记略〉》，第166-167页。
(51)E.H.Blair & J.H.Robertson,The Philippine Islands,1493-1898,Vol.42,pp.57-64.
(52)Antoniode Morga,The Philippine islands,Moluccas,Siam,Cambodia,Japan,and China,at the close of the Sixteenth Century.trans.by Henry E.J.Stanley,Cambridge University Press,2010,p.350.
(53)E.H.Blair & J.H.Robertson,The Philippine Islands,1493-1898,Vol.7,p.236.
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