内容提要：本文考察了古代埃及从王权国家产生伊始到新王国期间王权与神权之间的相互关系。文章侧重分析了古王国时期神被视为国王的保护者、中王国时期国王变成神在人间的代理人、新王国时期国王因神的意志而动三个方面，试图说明这些特征在时间上先后生成的历史原因，同时揭示王权与神权之间彼消此长的总的趋势。
在古代埃及，王权与神权密切联系在一起，现代意义上的国家与教会之间的冲突和对抗从没有出现过。一方面，在位的国王是所有神庙的最高祭司，为诸神建造神庙、举行祭祀从理论上说都是国王的专利，只是出于实际考虑，国王把大部分的职权分派或者委托给手下人。另一方面，诸神只有借助王权才能作用于埃及，这一点与中央集权的权力模式相关。
古代埃及宗教不崇尚超自然的东西。按照古代埃及的王权理念，通过完成日常的事务来保持既有的秩序就是国王神圣的职责，因此，国王的神性不在于行奇迹或者玩弄魔术。这一王权观念与古代埃及人特有的创世说密切联系在一起。古代埃及人认为世界是由创世神创造的，但是这个起初有秩序的世界不断受到来自内部和外部邪恶势力的威胁。国王的关键作用在于通过充分地行使王权来帮助诸神维护人世甚至天宇的秩序。追溯古代埃及王权产生初期到新王国之间的一段历史，我们可以清楚地看到王权和神权是如何在古代埃及文明发生和发展过程中相辅相成并在力量对比上分别衰弱和增强的。
一、神——国王的保护者
促成历史时期古代埃及文明的史前文化被学者们称为涅迦达文化。属于这个文化的早期遗址绝大多数位于上埃及。其中最为重要的史前城市当属希拉孔波利斯。这个城市不仅拥有尼罗河两岸可以用作耕地的相对宽阔的土地，而且支配了临近沙漠上的矿藏。希拉孔波利斯的居民借助来自尼罗河西岸沙漠上的强风发明了高温窑，烧制出精美的陶器，因此在范围达尼罗河三角洲的物物交换活动中占据了优势。此外，他们还与南边的努比亚人进行交易，控制了埃及本地缺乏但被统治阶层视为身份象征的多种珍贵饰物的来源。希拉孔波利斯是一个希腊名称，意思是“荷鲁斯之城”。考古学家在希拉孔波利斯发掘出了建筑活动绵延几千年的神庙遗址，该神庙的拥有者就是荷鲁斯。荷鲁斯这个神既可以表现为隼的形状，也可以显现为隼头人身的样子，有时则完全呈人形。希拉孔波利斯的统治阶层选择荷鲁斯作为他们的保护神的目的就是借助隼这种猛禽的凶猛和速度，希望像它一样能够把大片的土地纳入自己的视线之内和掌控之下。①
为了纪念其征服下埃及的丰功伟绩，国王那尔迈令人制作了巨型调色板，然后把它和其他一些物品作为献给荷鲁斯神的供物放在该神的神庙里。② 这些被供奉在神庙里的物件既宣扬了国王的赫赫战功，也表达了奉献者对其保护神的感激之情。在调色板的两面，那尔迈描画了他由上埃及国王成为上、下埃及国王的过程。与本文的主题特别相关的是，那尔迈在调色板上反复强调了荷鲁斯神的助战行为。在调色板的反面，那尔迈举起握在右手的权标头准备敲碎一个敌人的头骨，而呈现为一头隼的荷鲁斯神则用一个爪子牵着拴在另外一个敌人鼻子的绳索，另一个爪子则踩在象征该敌人家乡的莎草上。在调色板的正面，那尔迈在众臣的陪同下视察战场。领队的两个士兵都举着旗杆，旗杆顶端各站立着一头隼，意味着荷鲁斯是国王的指引者。不仅如此，摆列在地面上的敌人的尸体上方还画着一支小船，船的上方画着一只握着渔叉的隼。这个意象试图说明，那尔迈之所以能够在下埃及河沟交错的芦苇荡中战胜敌人，与荷鲁斯驾驭船只领航指路，甚至冲锋陷阵是分不开的。③
统一的王权国家确立以后，荷鲁斯被奉为每一个在位国王的保护神。在第一王朝期间，荷鲁斯的名字成为国王名字的必要组成部分。概括地说，这些名字一方面表达了相关国王的统治理念，同时也突出了荷鲁斯神武力征服的特征，比如荷鲁斯—奥哈（Hor-Aha，意思是“战斗者荷鲁斯”）、荷鲁斯—登（Hor-Den，意思是“开辟者荷鲁斯”）、荷鲁斯—杰尔（Hor-Djer，意思是“捕获者荷鲁斯”）。④ 不仅王名与神名之间，而且国王作为国君的身份和荷鲁斯作为保护神的身份之间的界线也很难划分得一清二楚。
从上可以看出，原先作为希拉孔波利斯主神的荷鲁斯在埃及统一的王权国家诞生过程中功不可没，而且也为整个王朝时期王权与神权之间的相互关系定下了基调。从第四王朝开始，来自赫利奥波利斯的太阳神拉变得越来越重要。这时已经有个别国王把“拉神之子”作为自己非常重要的称呼，而从第五王朝，这个称呼变得至关重要。⑥ 我们可以大致看出古代埃及神与国王之间关系的微妙变化，国王虽然仍旧具有一定的神性，但是他的身份由本体过渡到了角色，由原来与神相吻合或重叠转变为代表或代理。换句话说，国王原来借助自身的特性拥有这份神性，而到了古王国末期，国王的神性来自他与诸神的特殊关系。不过，我们不能把这种微妙的变化理解成国王权力的削弱和他活动空间的减少。应当说，国王与神之间互动的模式发生了变化。不少学者认为这是拉神祭司集团的势力渗透到统治阶层的结果⑦，似乎把它理解为国王与多个神建立特定关系的尝试更为妥当。根据赫利奥波利斯的创世神话，太阳神拉作为创世活动的一部分造就了空气男神舒和湿气女神泰芙努特。舒和泰芙努特这对神生育了地神盖伯和天神努特，这对天地神又先后生育了四位神。这四代九位神合起来被称为赫利奥波利斯的九神会。属于九神会第四代神灵的奥西里斯和伊西斯结合生下了荷鲁斯，也就是说，荷鲁斯虽然不属于九神会，但他是九个神唯一的合法即位人。可见，这个神话从谱系的角度在国王与神之间架起了桥梁。
在第五王朝成型的奥西里斯神话里，国王也被说成是神的后代。根据这个神话，奥西里斯原本是远古统治埃及的贤明君主。但是奥西里斯的弟弟赛特觊觎王位，他用计谋诱骗奥西里斯躺进一个木制箱子里，然后把箱子扔进河里淹死了奥西里斯。⑧ 奥西里斯的妻子伊西斯费尽周折找到了丈夫的尸体并借助魔力怀了荷鲁斯。在其母亲的帮助下，长大成人的荷鲁斯从赛特手中夺回属于自己的王位。由此形成古代埃及在位的国王如同下凡人间的神子，统治期限结束以后变成奥西里斯到冥界充当冥王的王室来世观念。这就是说，每一个登上王位的国王拥有拉神之子和奥西里斯之子双重身份。拉神之子这个头衔重在表达国王从众神之主拉所接受的权力，在这里的父子关系格局中，拉神高高在上，他把王位赐予国王，同时赋予后者相应的权利，但是国王必须向前者负责。不难看出，赫利奥波利斯神话所强调的是王权的神性，意在明确国王谱系的神圣性。⑨ 奥西里斯之子这个身份强调了埃及国王所拥有的世袭的王位继承权。在这个神话里，荷鲁斯是独生子，而且还是遗腹子，从父位子传这个角度来说，他是唯一合法的继承人。赛特所代表的前任国王的兄弟们被等同于潜在的篡位者，这个神话给他们打上了邪恶的烙印。不仅如此，奥西里斯神话对王太后的身份和责任也作了明确的限定，她理应千方百计保证王位在其夫君和王子之间顺利传承，但是她绝不应当越俎代庖。⑩ 该神话所表现的王权承上启下的重要性和父位子传的合法性显而易见。奥西里斯神话所强调的是王位继承权的排他性。
二、国王——神在人间的代理人、神庙的建造人和供品的奉献者
前王朝时期统治上埃及的国王中有一位名叫“蝎子”。虽然他的势力范围还仅限于希拉孔波利斯一带，有关王权与神权之间相互依托的观念基本成型。在保存下来的原先属于他的权杖的头部，我们可以看到国王与神互动关系的若干方面。画面的上部竖立着几个旗杆，旗杆顶端都有一个象征一个神的动物，至少一个旗杆上的动物就是代表荷鲁斯的隼。此外，每个旗杆上都吊着一只凤头麦鸡。凤头麦鸡在象形文字里表示社会下层群体，在这里则指代被蝎王征服的人。蝎王站在画面的正中，他手中拿着一把锄头，准备为一个神庙奠基。画面的底部是与农事相关的灌溉场面。这幅浮雕简单明了地说明了国王的三个职能：其一，在众神的指引和保护下，国王率领手下人征服周围的地区；其二，国王为众神建造神庙，从而充当人与神之间的媒介；其三，国王是百姓的衣食父母，是国家兴旺的根本保证。
如果我们观察古代埃及神庙的结构和国王御座的样式，我们可以进一步了解神权和王权的内在统一性。古代埃及的神庙建造在高出周围地势的平台上，这个平台大致呈一个长方形。按照古代埃及人的创世理论，创世神站在远古混沌水退去时出现的第一块土丘上创造了世界。神庙凸出的平台就是模仿那座远古的土丘。神庙墙壁靠近地面的平面一般刻画富有埃及特征的植物，如纸草、荷花和棕榈树，支撑神庙顶棚的石柱也经常呈现为植物的枝干，柱头上则表现半开或盛开的纸草花或荷花。
神庙的顶棚一般模仿夜空的景象加以装饰，即在深色的底面上画着繁星点点。有时还画着一个巨大的表示“天空”的象形符号。在位于艾德夫的荷鲁斯神庙墙壁上，被标注为国王的人物用双手抬举一个表示天空的象形符号，旁边的文字是该国王向端坐在自己面前的太阳神发出的呼吁：“天空已经被抬起，太阳神，快来到属于你的地盘吧！”(11) 位于赫利奥波利斯的太阳神庙被叫做“埃及的天”，而位于卡纳克的阿蒙神庙则被说成是“落在地面上的苍穹”。(12) 古代埃及的神庙一般呈南北走向，入口两旁各有一个塔楼。两个塔楼被解释成早晨的太阳升起和傍晚的太阳降落的东西两个山头。太阳由东向西穿过神庙的观念在艾德夫神庙第一柱厅被表达得尤其一清二楚。东西向的柱顶横梁上描画了十二个太阳，它们之间的距离相等，象征太阳在白昼运转时穿越的时间和空间。与此相呼应，神庙的东面墙和西面墙上刻写歌颂或者祈祷早晨的太阳和夜晚的太阳的经文。(13) 简言之，神庙入口两边的塔楼可以被理解为太阳升降的地平线，神庙的顶棚等同于天空，庭院中的柱子相当于顶天立地的支撑物，至圣所既是天地连接处，也是神所处的神秘的地方。(14) 换句话说，古代埃及的神庙就是一个微型的宇宙。
值得特别关注的是，在古代埃及象形文字里，表示“玛阿特”这个词的象形符号大致呈神庙地基一样的长方形，只是该长方形的一个堵头成九十度角，而另一个堵头则呈坡形。古代埃及人用玛阿特一词表示“真理”、“公正”、“秩序”等内涵丰富和复杂的概念，多数埃及学家认为这个符号与象征神庙地基的远古土丘有渊源关系，也就是说“真理”、“公正”、“秩序”等美好的理念和状态本来是创世时与世界一同生成。(15) 无独有偶，古代埃及王座的底座也显现为象征“玛阿特”的长方形。支撑王座的底座在一个堵头呈坡形的原因在于它表示国王走近其御座时需要迈过的台阶。创世神站立的远古土丘、神庙地基和王座底座同形绝非偶然。它们之间的关联反映了古代埃及人的宇宙观和人生观之间的联系，埃及国王相当于端坐在创世神的位子上行使王权，他的任务就是让创世神开天辟地时赐给人类的“真理”、“公正”和“秩序”常驻人间。
国王作为神的代理人统治人间即埃及这个国度的观念在中王国变得极为重要。正如上面提到的赫利奥波利斯创世神话一样，从古代埃及流传下来的几个描写创世的文献都把人世的开端归功于创世神，而且国王归根结底是创世神的后代。古王国末期王权的衰弱和第一中间期的内战状态促使人们对神的无所不能和国王的神圣性产生了疑问。神造的人世为何堕落？神人合一的世界如何充满了贪婪和暴力？对于重新建立中央集权国家的中王国时期的统治者来说，他们必须回答两个关系重大的问题。其一是如何才能彻底摆脱并避免古王国王权没落之后出现的那种地方势力割据、人与人之间相互倾轧、外族大量流入的混乱状态。其二，导致上述无序社会局面的最终原因是在人身上，还是因为神的疏忽？
中王国旨在使中央集权制合法化的文学作品是在第十二王朝的开国君主阿蒙内海特一世谕旨下创作的。他的名字意为“阿蒙是我的领路人”，这已经明白无误地表达了他与该神之间的特殊关系。阿蒙原本是底比斯一个普通的神，“阿蒙”这个名称在象形文字里具有“隐藏”、“看不见”的含义。阿蒙内海特一世以这样一个地位并不显赫但是名字却又具有不同寻常含义的神作为自己的保护神，这个选择可谓意味深长。这与他出身低微家庭但却官至宰相，最终篡权登上王位的身世有一定的联系。在《纳夫提的警言》里，作者用绝大部分的篇幅描写了埃及社会如何黑白颠倒，百姓如何生活在水深火热之中。他把所有这些社会邪恶和社会不公正归罪到王权没落而导致的内乱：“瞧，情况恶劣到了这个地步，一小撮人破坏了王权，使得国家陷入困境。”(16) 作者在这种叙述将近高潮之处笔锋一转，宣告一个名字叫“阿蒙尼”的人受神的委托来拯救埃及。“阿蒙尼”就是“阿蒙内海特”的简称。阿蒙内海特一世把自己说成由神派遣的救世主，而自己的任务就是结束蔓延在埃及的混乱状态，恢复古王国时期强大的王权。(17) 不仅如此，阿蒙内海特一世把自己的荷鲁斯名字和双女神名字定为“新纪元”（字面意思是“重新创世”）。虽然现代埃及学家们把第十一王朝视为中王国的开端，如果我们尊重阿蒙内海特一世的立场，那么应当把第十二王朝看作中王国的真正开始。显然，阿蒙内海特一世把后来由马涅托划分为第十一王朝的岁月视为第一中间期的一部分，把从自己开始、被马涅托命名为第十二王朝的那一段时间视为新的开端。
中王国的统治者借助文学作品把第一中间期回忆成没有秩序、没有信仰的混乱岁月。这种回忆有其事实成分，但是他们进行这一回忆的主要目的不是为了重现过去。这里的回忆完全是为了赋予当下的政治结构合法性而进行的重构活动。这些文学作品旨在宣扬王权的必要性，把强大的中央集权说成是消除社会混乱和保证人与人和睦相处的根本保证。在一篇被埃及学家称为《天牛之书》的文献里，创始神拉向其他神宣布了准备毁灭人类的决定，原因是人类试图造反。(18) 拉神命令其女儿哈托女神毁灭人类，而当哈托执行该命令时拉神起了怜悯之心，他设法让女神停止杀戮。不过，拉神离开人间返回天国，把治理人世的任务交给儿子盖伯神，而盖伯就是世俗统治者即国王的先祖。(19) 根据这个神话，导致天与地分开，致使诸神离开人世回到天国，使得理想生存状态中断的原因是一小撮邪恶之徒破坏了创世时的秩序。在《棺材铭文》第1130篇里，创世神列举了他创世时完成的四项功绩，并且特别强调他行这些奇迹是为了确保人间没有争斗：“我造就了来自四面的风，目的是让每个人在有生之年呼吸空气，这是其中之一；我使得尼罗河每年泛滥，目的是所有的人都获益于此，这是其中之一；我让人与人平等，我禁止他们行邪恶，但是他们的心违背了我发出的命令；我确保他们的心不至于忘记来世，使得他们向他们的地方神敬献供品。”(20) 换言之，虽然神造人时坚持公平原则，但是人们无法靠自身的力量和睦相处。
国王作为众神的代理人在人类遇到灭顶之灾时应运而生的理念在《为玛丽卡瑞撰写的说教文》中得到了充分的展现。在这篇体裁类似众多古代埃及说教文的铭文里，年老的国王向即将继位的王子讲述安身、立家和治国的要领。老国王强调了神对人的无限爱护，申明神离开人世纯属不得已，从而强调了王权的必要性：“神对其人类这个牧群关怀备至，他因他们的缘故而造了天和地。他驱除了水中的妖怪，为了让他们喘气而创造了空气。他以自己的模样造了人，他们是他的亲生儿女。为了人类的缘故，神每天升上天空；为了他们的生存，他让植物生长、让动物繁殖，还有天空的鸟类和水里的鱼类。因为他们当中有人谋反，他对其子女使用了武力并杀死了逆贼。他为了他们而发出光亮，为了照看他们，神在天空巡游。神在人间建造了神龛，当有人哭泣时，他便侧耳倾听。他为了他们的缘故而造就了统治者，以便这些掌权人为弱者撑腰。他让人类掌握魔术，以便他们以此来防范不测。神日夜守护人类，他杀死了心怀叵测的人，如同一个父亲为了保护一个儿子而惩罚另外一个儿子。神知道每个人的名字。”(21)
在上面列举的神的十二大成就中，有十项是专门为了人类得以生存而实施的，而其他两项则是为了防止他们相互残杀直至自我毁灭而不得已采取的措施。古代埃及人的公证概念意味着人间存在不公正，因为人间存在富人和穷人、强者和弱者。这种不公正只能部分地消除或者减弱，不可能永远、彻底地予以消除。在人与人之间主持公道就是指手握大权的国王及其官吏在富人与穷人、强者与弱者之间寻求某种平衡。对人性的这种悲观的态度实际上是为了主张一个强有力的政权，但是同时也反映了可观事实。只有拥有绝对权力的政权才有可能制止剥削和压迫，使得穷人和弱者获得生存的空间。(22)
既然神不再与人同住大地，神庙、神像便成为承载神性和神力的媒介，宗教节日和祭祀活动是召唤神身临人世并作用于人类的手段，而所有这些乞求和期盼成为现实的根本保证就是国王。(23) 有一篇被埃及学家们称为《作为太阳神最高祭司的国王》的宗教铭文明确说出国王这个众神在人间代理人的职责，而且特别强调了国王是由主神拉亲自任命的：“拉神在人间安置了国王，为的是让他在人与人之间主持公道，为的是叫他按照神的意志行事。王位千秋万代延续下去，以便国王给诸神敬献祭品，以便国王给那些安息的前人提供供品。国王的名字像拉神的名字一样写在天上，他的寿命像神的寿命一样无止境。官吏们从心底发出欢呼声，百姓由衷地为他唱赞歌。”(24) 由此可见，国王借助宗教仪式维系神与人之间的关系，确保埃及免遭外族的侵略。国王只有严格按照漫长的历史过程中逐渐形成的祭祀程序献给众神丰足的供品，埃及才有可能作为回报享受风调雨顺和一方太平。(25)
按照上述古代埃及人的宗教观念，王权是神离开人类返回天国以后不得已的产物。假如神继续留在人间，那么王权就没有其存在的必要性。正因为神回到了遥远的天国，他们需要一个代理人，一个在神与普通人之间起到中介作用的国王。作为众神在人间的代理人，国王担负着双重任务：国王要为神建造神庙，因为它们是诸神在人间暂时的居住地，遇到宗教节日或者作为人们祈求的呼应，这些神偶尔会降临人间。另一方面，按照中王国时期埃及人的世界观，神所创造的有序世界不断受到来自内部和外部的双重威胁。为了避免这个世界被毁灭，国王必须与上述两个敌对力量做恒久的斗争，一是保护穷人和弱者免遭富人和强者的无端欺侮，二是确保神所创造的埃及这块有秩序的国度不受外族的入侵。
在古代埃及人的世界观中，埃及等同于有秩序的世界。在这里，埃及国王受太阳神的委托，在人与人之间主持公道并为众神准备供品、为死者提供祭品。埃及以外则是混乱的世界，那里没有强有力的王权，也没有丰足的物资。从这个角度看，埃及周围的边界不是一般意义上的国界，而是有序和无序世界之间的隔墙。埃及人把居住在西亚和努比亚的人群看作是无法与之交往和沟通的群体，对他们只能采取拒之门外的政策。《为马里卡瑞撰写的说教文》有一段描写西亚居民的文字：“那些可怜的西亚人，他们的处境实在是悲惨。他们所居住的地方少水缺雨，虽然道路多，但是因为山高坡陡而不易走动。那里的人无法在一个地方定居，他们为了寻找食物不得不永远处在游动状态。他们自古以来就没有停止过打仗。他们打不赢，但是别人也休想打败他们，因为他们不宣布开战的时间，而是像盗贼一样偷偷摸摸。西亚人如同河岸的鳄鱼，它伺机突袭孤独的路人，却不敢靠近人声鼎沸的码头。”(26)
在竖立于尼罗河第三瀑布附近的石碑上，谢索斯特斯三世这样描写了他对努比亚人的策略：“我对来犯者予以迎头痛击，而当偷袭者善罢甘休时我按兵不动。我根据敌人的行为采取相应的措施，因为受到攻击而保持沉默无疑是在鼓励敌人诉诸武力。回击标志着强大，退缩意味着软弱。谁在边界上退让谁就是胆小鬼。只有当你用武力进行回答的时候，努比亚人才听得到。每当你予以痛击，他们就会掉头逃窜，而一旦你退回，他们就会进犯。他们根本不是令人尊重的人，他们只是没有心肝的可怜虫。”(27) 虽然上面的引文有些夸张成分，但是它基本反映了古代埃及人从古王国到中王国期间对周边民族的敌视态度和希望通过严防死守把他们拒之门外的保守观念。在中王国时期，古代埃及君主在尼罗河三角洲东北部通往西奈半岛的区域建造了一连串的岗哨，用来观察游牧部落的动向、控制进入埃及的西亚人、防止埃及劳工和不满分子逃亡西亚。这道防线被古代埃及人称为“君主之墙”；在南部与努比亚交界的地方，埃及人修筑了一系列防御工事，目的同样是禁止外来人非法进入埃及境内。(28)
既然国王是受神的委托治理人世，他不仅应当拥有毋庸置疑的权力，而且理应受到人们的拥戴。中王国时期为恢复和强化王权鸣锣开道的文学作品用如下的话语描绘王权的合法性和必要性：“从心底里敬仰国王，衷心拥护我们的国君吧！他是无所不知的贤明君主，他的眼睛能够看透每个人的心胸。他就是拉，没有他的光亮我们将一片茫然；他像太阳一样照亮尼罗河两岸，他像尼罗河泛滥水一样让万物生机盎然，他让上埃及和下埃及充满了活力。当他勃然发怒，我们的鼻孔就被阻塞，只有当他息怒，我们才得以重新呼吸。忠于他的人不愁吃穿，跟从他的人丰衣足食。……他像莎合玛特女神一样惩罚违犯他的旨意的人，受到他仇视的人将一无所有。”(29)
三、神与国王联手对敌
如果说中王国初期的统治者把第一中间期回忆为父子为敌、兄弟反目的黑暗时期，并且把中央集权的恢复描写成消除无序状态的唯一工具，那么新王国初期的统治者则把王权衰落的第二中间期说成是因喜克索斯人入侵而导致的悲惨年月。因此，以强大的外向型军队为基础的王权被理解为结束埃及人的苦难岁月并防止此类事再次发生的唯一保障。(30) 与中王国以强化中央集权为中心、对外基本采取防守政策相反，新王国初期的埃及君主们把征服外族的土地、为埃及诸神带来更多的战利品视为向这些神进行回报的最好方式。他们把神庙视为微型的、有秩序的世界，把保证神庙的神圣与保护埃及免遭外族的侵犯相提并论。新王国的开国君主阿赫摩斯用如下的词句描写他如何在神的指引下在埃及以外攻城略地：“拉让他（指阿赫摩斯）成为国王，阿蒙使他的威力大振。他们（指拉神和阿蒙神）把太阳运行轨道内的所有河流和土地全部托付给他。所有的国家都派人来乞求他的恩典，那些使者等候在宫殿门口。他在努比亚大肆杀戮，他的呐喊声响彻西亚大地。这些国家的居民像惧怕霍乱神敏一样在他面前颤抖。他们给阿赫摩斯带来了各种名贵物产和贡品。拉把自己的神性传给了阿赫摩斯。阿蒙为阿赫摩斯提供保护。阿蒙是他的造就者，一个爱护他的父亲，他亲手为他开辟道路。”(31)
作为对神的汇报和回报，新王国时期的国王们纷纷把自己驰骋疆场的场面刻画在神庙墙壁上，有的甚至虚构射杀外族的经历。从这个时候开始，神庙塔楼的外墙一般刻画建造该神庙的国王击打敌人的场面，而作为其保护神的阿蒙则站在该国王的对面观看或助威。神庙围墙的外墙壁刻画相关国王征服外族领土、缴获各种战利品的场景。(32) 此外，神庙四周的滴水嘴被雕刻成象征国王威力的狮子头的模样，目的是让邪恶势力望而却步，有时旁边还刻写着狮子应当大声念诵的台词：“我是惩治邪恶之徒的狮子，我用尖牙利齿把敌人的喉咙咬断。”(33)
驱逐喜克索斯人的军事行动逐渐演变为扩张性的侵略战争，但是让被征服的西亚君主们保持对埃及的忠诚并非易事。新王国第三位国王图特摩斯一世率领的军队曾经到达幼发拉底河，并且在那里竖立了旨在为国王歌功颂德同时震慑敌人的石碑。哈瑟普特登上王位以后，该女王尽管编造了阿蒙神系自己生身父亲的神话，但是出于自身作为女性的原因，哈瑟普特女王无法打着阿蒙神的旗号出兵西亚。她把重点放在内政和建造神庙之上，派大批人员赴今索马里一带运回香料等贵重物品，埃及军队在她在位期间未曾出现在西亚的土地上。西亚许多曾经向埃及称臣纳贡的权贵们趁机反叛。图特摩斯三世继位以后，阿蒙神重新成为引导埃及军队征服和掠夺西亚广大地区的国神。显然，图特摩斯三世不仅把对外军事行动作为巩固国内局势的一种手段，而且试图通过大规模的战事来加强王权与神权之间的关系。为了使这种侵略战争看起来合理，图特摩斯三世把扩张解释为替天行道，他说自己率军进入西亚是“因为这个地方多年以来处在动荡之中，每个人都成为偷窃邻居财物的盗贼”。(34) 图特摩斯三世甚至把在幼发拉底河流域掠杀大象的狩猎活动与恢复秩序联系在一起。
图特摩斯三世率领庞大的军队沿地中海一路北上，他不仅迫使反叛的城镇重新表示效忠，而且在西亚各地建设堡垒并留驻守军。他挑选倾向于埃及的地方权贵为诸侯，而且挥师南下时强迫这些诸侯的儿子们同行，目的是让这些未来的掌权人接受埃及式的教育。(35) 在图特摩斯三世在位期间，埃及人在西亚和努比亚建造神庙、港口和驿道，试图从政治、宗教和经济等多方面控制这些被占领区。有些学者曾经把图特摩斯三世对西亚发动的多达十七次军事行动解释为一种没有实际内涵的仪式(36)，这种看法无疑是错误的。中王国时期的埃及对外政策是把外族拒之门外，埃及军队偶尔跨越边界其目的在于掠夺邻近地区的资源或者对骚扰埃及边境的外族予以惩罚性的打击。图特摩斯三世进行的一连串大规模的军事行动不仅起到了威慑作用，而且为驻扎在西亚各地的守军提供补给，同时把大量贡品和战利品运回埃及。图特摩斯三世统治时期无疑是埃及国势的鼎盛时期，也是阿蒙神庙的财富达到顶点之时。(37)
在歌颂图特摩斯三世的诗歌里，该国王被描写成秃鹰、狮子、野牛和鳄鱼。他以过人的勇猛和无比的力量袭击敌人，不管这些敌人是试图守护其城市的勇士，还是仓皇落逃的残兵败将。埃及国王之所以能够如此所向披靡，关键是他得到了埃及诸神特别是阿蒙的支持和帮助。在图特摩斯三世留下来的一块石碑上，阿蒙神用如下的话激励前者勇往直前：“我来了，为的是让你踩踏位于地中海的岛屿，那些岛国的居民在你面前吓破了胆。我让他们见识你作为公牛的勇猛，你坚强的意志和尖锐的双角无人敢对抗。我来了，为的是让你踩踏位于埃及北面的土地。米坦尼在你面前颤抖不止。我让他们见识你作为鳄鱼的凶狠，无人敢抵抗你这个水中的恐怖之王。我来了，为的是让你踩踏利比亚的土地，努比亚人也已经闻风丧胆。我让他们见识你作为狮子的力量，你让这些人的尸体堆满了他们的沟壑。我来了，为的是让你走到地球的最北端，大海尽头的土地落入你的掌控之中；我让那里的人见识你作为秃鹰的迅猛，所有你观察到的东西，你都可以轻而易举地据为己有。我来了，为的是让你走到地球的最南端，那些游牧部落都成为你的俘虏；我让他们见识你作为胡狼的耐力，不管他们逃到哪里，他们都逃不脱你的利爪。”(38) 这让人回想起那尔迈调色板上荷鲁斯用其爪子牵住拴在敌人鼻子上的绳索，似乎示意国王用其手中的权标头把这个敌人的头骨敲碎。
图特摩斯三世把南征北战过程中获得的胜利归功于阿蒙神，所以他在卡那克为阿蒙神大兴土木，把这些建筑活动视为回报阿蒙神恩德的行为。有一段文字这样解释图特摩斯三世的用意：“图特摩斯三世下令把这些胜利描画在他为他的父亲阿蒙建造的神庙上，因为这些胜利是阿蒙神赐给他的礼物。他命令把每一场战斗连同战斗中缴获的各种战利品都记录在神庙墙壁上。”(39) 而在另一处，图特摩斯三世这样解释他为阿蒙建造神龛的动机：“这是我为我的父亲阿蒙建造的神龛，目的是纪念他让我获得了比以往任何国王更加辉煌的胜利。我遵照他的命令俘获了埃及南边的外族，我在他的指引下俘获了埃及北边的外族。”(40) 面对图特摩斯三世如此这般的宗教虔诚，阿蒙神会做何反应呢？根据神庙墙壁上的文字，阿蒙神对埃及国王说出了如下的话：“你为我建造了一座永恒的居所，它比从前任何一座都更加宽阔和高大。你竖立的名叫‘图特摩斯’的方尖碑使得阿蒙神庙处在节日气氛之中。你之前的国王未曾建造如此宏伟的纪念碑。是我让你建造了这座神庙，而我现在对此非常满意；是我把你安排在荷鲁斯的王位上，目的是让你统治所有的生灵，直到永远。”(41)
古代埃及的书吏用下面的一段文字总结图特摩斯三世在位几十年中打着阿蒙神的旗帜转战南北的历程：“一个神一样的国王，他是阿蒙的儿子，是太阳神的后代。他降临到这个世界就是为了让上埃及和下埃及恢复秩序，掌管太阳运转轨道所包含的领域。他端坐在太阳神的御座上，埃及南边的外族牢牢地在他的掌控之中，埃及北边的外族在他的管辖之下，尼罗河两岸的人对他充满了敬畏。埃及人和生活在埃及以外的人都接受他的统治，他们低着头来到他的面前，因他的威力而匍匐在地。所有的外国君主异口同声地说：‘你就是我们的主人。’”(42)
王权与神权之间遥相呼应并联手对敌的最好例子莫过于拉美西斯二世在卡迪士战场的遭遇。上文提到的由埃及控制今天巴勒斯坦、叙利亚一带大片土地的情况经过埃赫那吞所谓的宗教改革早已不复存在。(43) 拉美西斯二世的父亲塞提一世为恢复埃及曾经的辉煌发动了多次远征。但是在今土耳其东部崛起的赫梯王国对埃及在西亚的利益构成日益严重的威胁。位于叙利亚的古城卡迭石的君主趁机背叛埃及并鼓动卡迭石以南的城镇也进行反戈。为了从根本上扭转埃及在西亚的颓势，拉美西斯二世决定发动大规模的军事行动。他的目的是像图特摩斯三世那样在西亚建立持久的和平。他把动员起来的大约两万士兵分成四个军团，每个军团都以一位神灵的名字命名，即阿蒙神军团、拉神军团、普塔神军团和赛特神军团。拉美西斯二世亲自统率阿蒙神军团，而且先于其他三个军团到达卡迭石附近。
事实上，赫梯国王、卡迭石君主以及叙利亚一带众多诸侯率领庞大的军队在卡迭石城里蓄势待发，不过赫梯国王故意让两个侦探成为埃及军队的俘虏，两个人佯称赫梯军队还在卡迭石以北一百多公里处。盲目进发的阿蒙军团遭受突然袭击，不久便溃不成军，拉美西斯二世本人也被敌人包围。按照拉美西斯二世的解释，他在这个紧要关头向远在埃及卢克索的阿蒙神发出了呼救：“我的父亲阿蒙，你到底怎么了？难道有哪一个父亲看见自己的儿子陷入绝境而不救吗？我从来没有背着你做过什么事，我时时处处按你的旨意行事。我难道曾经违背过你的意愿吗？阿蒙，对你来说这些可恶的西亚人算什么？他们是不知神、不敬神的可怜虫。我难道没有为你建造无数的纪念物吗？我为你建造的庙宇里装满了我所呈献的战利品。我对你坚信不疑，所以快为我行动吧，以便我以一颗热爱你的心伺候你。我的父亲阿蒙，我向你呼救，因为我被一群我不认识的人包围。这些外族联合起来对付我，而我却孤身一人。”(44) 幸运的是，拉美西斯二世先前派往沿海地带执行其他任务的一支精锐部队提前赶到卡迭石，使得拉美西斯二世逃离绝境。
对于拉美西斯二世说来，埃及援兵之所以能够神兵天降般赶来救助，这只能被解释成阿蒙神作用的结果。拉美西斯二世在回忆这场奇迹时发出了这样的感慨：“我发现阿蒙强有力的手胜过百万士兵和成千辆战车；我发现我的心重新振作起来；我发现原先把我团团围起来的两千五百辆战车在我的战马蹄下变成了一堆堆废物。”(45)
结语
前王朝末期，上埃及希拉孔波利斯城的统治者为了战胜其他上埃及城邦而后称霸整个埃及而奉荷鲁斯为其保护神。神权与王权之间这种神赋予国王权力，国王反过来增强神威的互为依靠模式基本固定下来。古王国末期成型的太阳神创世神话和奥西里斯神话旨在从特定的角度强调和确认国王与埃及众神之间的密切关系。中王国的统治者为了使重新确立的中央集权制合法化而把王权说成是众神离开埃及以后的不得已产物，虽然国王的神性有所淡化，但王权的合法性和绝对性得到神学支撑，而且因为把神界和人间隔离开来，从而扩大了国王作为中介人与诸神进行交流的空间，强化了国王通过建造神庙、提供祭品而作用于神界的特权。至新王国，埃及君主们把驱逐喜克索斯人视作恢复创世时秩序的壮举，把掠夺性的军事行动标榜为圣战。军事行动的大量资金和物质来自神庙，神庙成为战争的资助者，反过来，凯旋而归的国王把数量很大的战俘、牲畜和战利品赐给神庙，出现了王权与神权互惠互利的局面。
注释：
① Barry J.Kemp,Ancient Egypt.Anatomy of a Civilization,London and New York:Routledge,1989,p.44.
② Bruce G.Trigger,“The Rise of Egyptian Civilization”,in:B.G.Trigger et al.,Ancient Egypt:A Social History,Cambridge:Cambridge University Press,1983,p.355; Barry J.Kemp,Ancient Egypt:Anatomy of a Civilization,London:Routledge and Kegan Paul,1989,pp.23-26.
③ Elizabeth Finkenstaedt,“Violence and Kingship:The Evidence of the Palettes”,in:ZAS 111,1984,pp.107-110.
④ Peter Kaplony,Die Iaschriften dergyptischen Frühzeit,vol.1,Wiesbaden:Otto Harrassowitz,1963,p.43.
⑤ 这种意象在第四王朝国王卡夫拉的一座雕像上表现得尤为明显。该国王端坐在御座上，一头隼站立在国王的头后并展开双翅。荷鲁斯作为国王保护神的身份不言而喻。
⑥ John Baines,“Kingship,definition of culture,and legitimation”,in:D.O' Connor and D.P.Silverman(eds.),Ancient Egyptian Kingship,Leiden,New York,Kln:E.J.Brill,pp.2-19.
⑦ Winfried Barta,Untersuchungen zur Gttlichkeit des regierenden Knigs:Ritus und Sakralknigtum nach Zeugnissen der Frühzeit und des Alten Reiches,Berlin:Bruno Hessling,1975,pp.5-9.
⑧ 关于荷鲁斯与赛特因争夺王权保护神地位而结下的源远流长的恩怨关系，可以参阅金寿福：《文化传播在古代埃及早期国家形成过程中所起的作用》，《社会科学战线》2003年第6期，第138—144页。
⑨ 我们可以比较《新约》所塑造的耶稣这个人物。一方面，耶稣是大卫的后代，拥有世袭权利；另一方面，他又是 耶和华圣灵的结果，受上帝的委托下凡到人间。两种身份分别强调了他的双重合法性。有关古代埃及王权的神性可参阅金寿福：《神生的儿子与神赐的儿子——古代埃及和古代以色列神话反映的神与人之间和男人与女人之间的关系》，《社会科学战线》2005午第6期，第141—147页。
⑩ 本人在《自然崇拜、王权和神权》（《北大史学》2007年第12期，第188—210页）中就奥西里斯神话对古代埃及王权观念的影响进行了相对详细的探讨。
(11) Dieter Kurth,“Dergyptische Tempel der griechisch-rmischen Zeit”,in:J.Assmann and G.Burkard(eds.),Genese umd Permanenz pharaonischer Kunst,Speyer:Klambt-Druck GmbH,1983,p.92.
(12) Dieter Kurth,“Dergyptische Tempel der griechisch-rmischen Zeit”,in:J.Assmann and G.Burkard(eds.),Genese umd Permanenz pharaonischer Kunst,Speyer:Klambt-Druck GmbH,1983,pp.94-95.
(13) Rolf Gundlach,gyptens Aufstieg zur Weltmacht,Hildersheim und Mainz:Verlag Phillip von Zabern,pp.30-35.
(14) 神庙的地势从入口开始逐渐升高，至圣所处在整个神庙的最高点。按照古代埃及创世学说，创世神创世之前所存在的只有混沌。创世神在这无序的汪洋大海中划分出一块有序的世界。Rolf Gundlach,“Der Pharao-eine Hieroglyphe Gottes.Zur‘Gttlichkeit’des gyptischen Knigs”,in:D.Zeller(ed.),Menschwerdung Gottes-Vergttlichung des Menschen,Gttingen:Vandenhoeck and Ruprecht,1988,pp.13-35.
(15) Jan Assmann,“Schpfung”,in E.Otto and W.Helck(eds.),Leixkon der gyptologie,vol.5,Wiesbaden:Otto Harrassowitz,1984,pp.677-690; Dieter Kurth,“gypter ohne Tempel”,in:B.Ego u.a.(eds.),Gemeinde ohne Tempel,Tübingen:J.C.B.Mohr,1999,pp.133-141.
(16) 最新译文见于Franke Kammerzell,“Die Prophezeihung des Neferti”,in:O.Kaiser(ed.),Texte aus der Umwelt des Alten Testaments,vol.2,Gütersloh:Gütersloher Verlagshaus,1986.p.110。比较权威的解读可参阅Jan Assmann,gypten.Eine Sinngescichte,München:Carl Hanser Verlag,1996,pp.128-130。
(17) George Posener,Littérature et politique dans l' gypte de la XII[e] dynastie,Paris:Librarie Ancienne Honore Champion,1956,pp.23-24.Jan Assmann,Re und Amun:die Krise des polytheistischen Weltbilds im gypten der 18-20.Dynastie,Gttiingen:Vandenhoeck and Ruprecht,1983,p.275.
(18) Erik Hornung,Das altgyptische Buch von der Himmelskuh:eine tiologie des Unvollkommenen,Gttingen:Vandenhoeck and Ruprecht,1982,pp.20-32.
(19) Heik Sternberg-Hotabi,“Der Mythos von der Vernichtung des Menschengeschlechtes”,in:O.Kaiser(ed.),Texte aus der Umwelt des Alten Testaments,vol.3,Gütersloh:Gütersloher Verlagshaus,1995,pp.1021-1025.
(20) Jan Assmann,Re und Amun:die Krise des polytheistischen Weltbilds im gypten der 18-20.Dynastie,Gttiingen:Vandenhoeck and Ruprecht,1983,pp.45-50.
(21) Eberhard Otto,Gott und Mensch nach den gyptischen Tempelinschriten der griechische-rmischen Zeit,Heidelberg:C.Winter,1964,p.32.
(22) Oleg Berlev,“The Eleventh Dynasty in the dynastic History of Egypt”,in:D.W.Young(ed.),Studies Presented to Hans Jekob Polotsky,Beacon Hill:Pirtle & Polson,pp.361-370.
(23) 古代埃及人相信，神庙里的宗教仪式其目的是在神与人之间架起桥梁，同时帮助诸神战胜那些超人的邪恶力量，可参见Winfried Barta,Aufbau und Bedeutung der Altgyptischen Opferformel,Glückstadt:J.J.Augustin,1968,pp.54-56.
(24) Jan Assmann,Re und Amun:die Krise des polytheistischen Weltbilds im gypten der 18-20.Dynastie,Gttiingen:Vandenhoeck and Ruprecht,1983,pp.24-34.现存的这篇文献的手抄本源于第十八王朝哈瑟普特女王统治年间，但是学者们认为文献的成文时间应当上推到中王国时期，见Jan Assmann,Der Knig als Sonnenpriester:ein kosmographischer Begleittext zur Iiturgischen Sonnenhymnik,Glückstadt:J.J.Augustin,1970,p.48; Jan Assmann,gypten.Eine Sinngeschichte,München:Carl Hanser Verlag,1996,pp.239-240.
(25) 第十二王朝的第二位国王谢索斯特斯一世用如下的话解释他决定建造一座神庙的原因和目的：“你们听，我计划作一件值得做的事情：我要为未来建造一座纪念物，我要为太阳神奉献一座永恒的神庙。他生下我就是为了让我为他做应当做的事情，把他的命令付诸实现。他任命我为掌管这个国度的牧羊人，因为他知道我是最好的人选。”Adriaan De Buck,The Building Inscription of the Berlin Leather Roll,Studia Aegyptiaea I,Rome,1938,p.20.本经文由十八王朝的一个书吏抄写在一块皮革上，但是学者们相信铭文原先刻写在赫利奥波利斯太阳神庙墙壁上或者神庙里面的一块石碑上，当然也不能排除该书吏从流传下来的纸草上把该铭文抄写到皮革上面。
(26) Friedrich Quack,Die Lehre für Merikare,Gttingen:Vandenhoeck and Ruprecht,1992,pp.97-98.
(27) Kurt Sethe,gyptische Lesestücke,Darmstadt:Wissenschaftliche Buchgesellschaft,1964,pp.83-85.
(28) Wolfgang Helck,Die Beziehungen gyptens zu Vorderasien im 3.und 2.Jahrtausend v.Chr.,Wiesbaden:Otto Harrassowitz,1971,p.89.
(29) Jan Assmann,gypten.Eine Sinngeschichte,München:Carl Hanse Verlag,p.57.莎合玛特为古代埃及司战争的女神，埃及人相信霍乱等疾病和自然灾害都是这位女神发怒和进行惩罚的结果。
(30) Erik Hornung,“Zur geschichtlichen Rolle des Knigs in der 18.Dynastie”,in:MDAIK 15,1957,pp.122-132; Jan Assmann,gypten.Eine Sinngeschichte,München:Carl Hanse Verlag,p.226.
(31) Jan Assmann,gyptische Hymnen und Gebete,Zürich:Artemis Verlag 1975,p.483.
(32) 这些事实部分地说明了为什么新王国时期的国王都试图在卡纳克神庙加进属于自己的建筑部分，尤其是塔楼。卡纳克阿蒙神庙一共有十个塔楼，即十个神庙入口，只不过前任国王的神庙入口在继任在位时期变成神庙的前厅或后院。
(33) Dieter Kurth,“Dergyptische Tempel der griechisch-rmischen Zeit”,in:J.Assmann and G.Burkard(eds.),Genese umd Permanenz pharaonischer Kunst,Speyer:Klambt-Druck GmbH,1983,p.94.
(34) Donald B.Redford,The Wars in Syria and Palestine of Thutmose III,Leiden:Brill Academic Publishers,2003,p.9.按照古代埃及人的世界观，甚至自然秩序也时常受到来自邪恶势力的威胁。太阳永恒的运行是正义不断战胜邪恶的过程，在这里至关重要的不是空间的范围，而是时间上的连续性，而这种连续性超出了纯自然的成分，因为一个强有力的政权和一个忠于职守的国王需要作用于此。因此可以说，古代埃及人的宇宙观浸透了政治色彩。
(35) Wolfgang Helck,Die Beziehungen gyptens zu Vorderasien im 3.und 2.Jahrtausend v.Chr.,Wiesbaden:Otto Harrassowitz,1971,pp.45-70.
(36) Donald B.Redford,The Wars in Syria and Palestine of Thutmose III,Leiden:Brill Academic Publishers,2003,pp.89-90.
(37) Ibid,p.144-149.
(38) Jan Assmann,gypten.Eine Sinngeschichte,München:Carl Hanser Verlag,1996,pp.169-170.在卡纳克神庙墙壁上，阿蒙神把一根拴着无数敌人的绳子递给图特摩斯三世。在这里很难说清楚是国王在为神征战，还是神在为国王打仗。
(39) Donald B.Redford,The Wars in Syria and Palestine of Thutmose III,Leiden:Brill Academic Publishers,2003,pp.8-9.
(40) Wolfgang Helck,Urkunden der 18.Dynastie,Berlin:Akademie Verlag,1958,p.963.
(41) Jan Assmann,gyptische Hymnen und Gebete,Zürich:Artemis Verlag,1975,p.489.在另一处文字中，图特摩斯三世这样解释他下令制作方尖碑的动机：“我下令制作四块巨大的方尖碑，以便把它们作为献给我的父亲阿蒙神的一种崭新的礼物。”Donald B.Redford,The Wars in Syria and Palestine of Thutmose III,Leiden:Brill Academic Publishers,2003,p.141.
(42) Donald B.Redford,The Wars in Syria and Palestine of Thutmose III,Leiden:Brill Academic Publishers,2003,p.162.
(43) 图坦卡蒙登基以后，发布了旨在复辟的敕令。文中明确地说，埃及国内出现混乱局面和军队在境外屡屡失利，其原因都是因为埃赫那顿得罪了阿蒙神。参见Jan Assmann,gypten.Eine Sinngeschichte,München:Carl Hanse Verlag,p.253。
(44) Jan Assmann,gypten.Eine Sinngeschichte,München:Carl Hanse Verlag,p.292.
(45) Ibid,p.293.
原文出处：北京大学学报2010年06期
叙拉古之惑
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