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天竺与中土:何为天地之中央
发布时间: 2020/2/28日    【字体:
作者:李智君  
关键词:  天竺 中土 中央 佛教 儒教  
 

 

内容提要:不同宗教的空间观念不同。当佛教传入儒教信仰为主的中土时,天竺与中土,何为天地中心,就成了中土高僧必须解决的问题,因为事关是礼佛还是忠君的道路选择问题。道宣是系统地解决这个问题的唐代高僧,他用佛教的空间结构系统整合中土空间,从而使印度成为天地之中心,而中土大唐则成为佛所王土的边地。道宣所采用的空间整合的核心方法,早在汉晋时期已经出现,即将苏迷卢山等同于昆仑山,使阿耨达池成为黄河的发源地,从而让天竺与中土山水相连。这一观念之所以流传开来,并一度坐实为中国的地理知识,在于僧侣巧妙地运用了传统中国河出昆仑的传说。道宣等的空间整合方式,使中土成为佛所王土的一部分,弥补了佛教典籍在早期结集时对印度域外地理知识的不足,完善了或补充了佛教空间结构系统,也在很大程度上昌明了中土佛教的正统性。

一、引言
 
       一种新的思想出现或传入,往往会给一地固有的思想体系带来冲击,当冲击涉及信仰的空间基础,即空间结构系统时,往往会动摇其根基。“日心说”曾一度让上帝失去了立足之地。中国者,中央之国也①。在中土民众心目中,早已为常识的“中央之国”理念,在佛教传入后,却不得不面对天竺与中土,何为“中国”的问题。倘若天竺为天地之中心,那么中土奉天承运的“天子”,将何以自处?其说影响之大,谓其动摇信仰基础,当不为过,与“日心说”的影响,不差上下。中边之争,其实是二者谁为宇宙中心之争。唐代释道宣《释迦方志》云:
 
       所言名者,咸谓西域以为中国,又亦名为中天竺国。此土名贤谈邦之次,复指西宇而为中国。若非中者,凡圣两说不应名中。昔宋朝东海何承天者,博物著名,群英之最。问沙门慧严曰:“佛国用何历术而号中乎?”严云:“天竺之国,夏至之日,方中无影,所谓天地之中平也。此国中原,影圭测之,故有余分,致历有三代、大小二余增损,积算时辄差候,明非中也。”承天无以抗言。文帝闻之,乃敕任豫受焉。夫以八难所标,边地非摄,出凡入圣,必先中国。故大夏亲奉音形,东华晚开教迹,理数然矣。②
 
       “名”只是道宣用来证明天竺为“中国”的五个方面之一。这里的“方中无影”,显然是指地球表面南北回归线之间的太阳直射现象。义凈的观察亦证明了这一点:“然赡部洲中,影多不定,随其方处,量有参差。即如洛州无影,与余不同。又如室利佛逝国,至八月中以圭测影,不缩不盈,日中人立,并皆无影。春中亦尔。一年再度,日过头上。若日南行,则北畔影长二尺三尺。日向北边,南影同尔。神州则南溟北朔更复不同,北户向日,是其恒矣。又海东日午,关西未中。准理既然,事难执一。”③游践过室利佛逝国,即今印度尼西亚苏门答腊岛南部的义净,对太阳高度角的认识,要比慧严深刻许多。
 
       以有太阳直射就认定天竺为天下之中是靠不住的。首先,天竺之国也并非全在回归线之间,如印度河和恒河流域,大部分在北回归线以北。其次,中土也有直射现象。慧严、道宣,甚至包括最早记录下这个故事的《高僧传》作者慧皎等,他们即便没去过热带,读书也能掌握这方面的知识。汉武帝元鼎六年(公元前111年),灭南越国,在今越南中部设立日南郡。《汉书·地理志》颜师古注曰:“言其在日之南,所谓开北户以向日者。”④也就是说太阳在日南郡天顶以北,东升西落,划过天空。至于历法精确与否,是因制定历法时,一地所选择的参照物的不同,如太阴和太阳,误差则不同,与有无太阳直射或地理纬度之高低无关。那么,为什么在慧严、道宣的知识体系中,“方中无影”是某一地乃天地之中的证据呢?据《周礼》载:“以土圭之法,测土深,正日景,以求地中。日南则景短,多暑;日北则景长,多寒;日东则景夕,多风;日西则景朝,多阴。日至之影,尺有五寸,谓之地中。天地之所合也,四时之所交也,风雨之所会也,阴阳之所和也,然则百物阜安,乃建王国焉,制其畿方千里,而封树之。”郑玄注引郑司农云:“土圭之长,尺有五寸,以夏至之日,立八尺之表,其影适当与土圭等,谓之地中,今颍川阳城地为然。”⑤又《淮南子》载:“建木在都广,众帝所自上下,日中无景,呼而无响,盖天地之中也。”⑥也就是说,在佛教传入之前,中土已用一尺五寸之圭,测量八尺之表的日影,来确定天地之中的传统。其实,圭表主要是用来计时的,其方法有二,一是在阳光下测量表影的角度,主要用于一日之内的计时;一是测量表影的长短,即测量圭上某一固定刻度表影在一年内的长短变化,以定节气与季节。所谓的“洛州无影”是指“夏至日在阳城一地(地中),日影与土圭一样长,土圭北侧端点以外没有日影”⑦。显然,中土所谓的“方中无影”,与佛教的“方中无影”即太阳直射现象,完全不同。中土“圭表测影”的计时方法,在特定时间和地点的测影现象,还被赋予丰富的空间意义,并与皇权的合法性相关联,至唐代依然如故⑧。
 
       慧严、道宣这样回护佛家之说,未必是其不了解中、印两国“方中无影”名、实不同的真相,而是巧妙利用中土民众“日中无景,呼而无响,盖天地之中也”的知识记忆,来证得天竺乃“天地之中”。可见,在前科学时代,把中土纳入佛教的空间结构系统之中,并尽可能地与传统中土空间结构体系相互兼容,其实是一个对知识储备要求很高的技术活。因为想要完成对不同空间系统的榫接,需要作者对中外天文与地理知识相当熟稔才行。而传统中土的地理空间观念的范围,在佛教传入中土之前,基本上囿于帕米尔高原以东,蒙古高原以南,太平洋以西的广大区域,对位于喜马拉雅山脉以南的印度,则知之甚少。然而,随着为数不少的西域僧人的到来,中土求法西域高僧的实地踏勘,以及数量众多的佛经被翻译出来,人们对南亚地理的认识,有了实质性的进步,因此,榫接中印佛教信仰空间结构系统的工作,在唐初就已基本完成了。其中《释迦方志》对此贡献尤多,论及中土和印度中边关系时,陈金华教授曾言:“这种观念最有系统、最有影响的表述,可能是道宣的《中边篇》。”⑨
 
       方志,乃四方风土记录之志书。《周礼·地官·诵训》:“掌道方志,以诏观事。”郑玄注:“说四方所识久远之事以告王。”⑩在中土方志是记载传统中国地理或空间理念最重要的文本之一。“至于佛道神化,兴自身毒,而二汉方志莫有称焉。”(11)至唐初,尽管“轩继接,备尽观方”,但天竺和西域地理,远不如中土那样,被方志条分缕析,载记有序,而是“前后传录,差互不同,事迹罕述,称谓多惑”。虽然隋代高僧彦悰著有《西域传》,但其“广布风俗,略于佛事,得在洽闻,失于信本”(12)。因此,道宣撰写《释迦方志》,以弥补其不足。一方面昌明佛教空间观念,条理地理事物;一方面作为一个中土僧人,如何把中土纳入到佛教空间结构系统中,也是道宣在《释迦方志》竭力阐明的问题之一。换而言之,道宣撰写《释迦方志》,是想将中国的地理空间,纳入佛教空间表述的话语体系内,从而证明中土佛教的正统性。
 
       从以往的研究来看,王邦维教授(13)和陈金华教授(14),都注意到了唐代佛教的“中心”与“边地”问题,但皆未系统地揭示中土僧人具体采取了哪些措施,把天竺和中土整合为统一信仰空间的。本文以道宣《释迦方志》为纲,结合法显《佛国记》、玄奘、辩机《大唐西域记》,义净《南海寄归内法传》以及僧传史料,对唐代僧人运用佛教空间结构系统,整合中土空间的方法展开研究。首先探讨佛僧人运用佛教空间结构系统整合中土空间的方法,然后尝试分析“天地之中央”认同的个人因素以及初唐的社会背景。
 
二、僧侣运用佛教空间结构系统整合中土空间的方法
 
       佛所统摄的索诃(梵语Sahālokadhātu,意为忍土)世界,是一个立体的空间结构系统。《入阿毗达磨论》卷下,《长阿含经·阎浮提州品》《阿毘达磨俱舍论·分别世品》等都有介绍。道宣《释迦方志》对索诃世界宏观空间结构的描述是:
 
       案此封疆,周轮铁山,山外是空,空不可测。山下是地,地下是金,金下是水,水下是风。其风坚实,逾于金刚,众生心力同业所感,能持世界,不令倾坠。自风以外,即是虚空。约此周轮,从下而上,至无色穷,名为有顶。论其尽界,从广所经,卒非里数之所度也。且如《智度论》,从色界天下一大石,经一万八千三百八十三年方始至地。约此上下方维,名为一佛所王土也(即以大千铁围而为封疆之域)。(15)
 
       道宣对索诃宏观空间结构的叙述,尤其是对地轮以上空间的描述,是相当简略的。与道宣简略但结构较为完善的空间描述相比,玄奘只关注了地轮空间,显得残缺不全。在地轮空间内,《大唐西域记》重点描述了转轮王的空间管理体系,即“金轮王乃化被天下,银轮王则政隔北拘卢,铜轮王除北拘卢及西瞿陁尼,铁轮王则唯赡部洲”。(16)《释迦方志》则关注了三千大千世界的数量等级体系:“苏迷山已上二十八天并一日月为一国土,即此为量,数至一千,铁围都绕,名小千世界。即此小千,数至一千,铁围都绕,名中千世界。即此中千,数至一千,铁围都绕,名为大千世界。案此三千大千世界,其中四洲山王日月乃至有顶,则有万亿之所,皆为佛之统摄,俱遵声教。”(17)
 
       由此可见,佛所王土,“论其尽界,从广所经,卒非里数之所度也”,完全是一个教理上自洽的信仰空间,尽管玄奘和道宣所依据的《俱舍论》中,未言及中土的空间及位置,但在中土僧侣的信仰体系中,这个无所不包的体系,中土当然被囊括其中。这样的认识,在僧侣心中,已然成为公理性的常识,不容置疑。因此,无论是玄奘、辩机还是道宣,只是依据不同的佛经,归纳出自己认为值得介绍的空间结构系统而已。他们要把中土空间整合进索诃世界,则要在更具真实性的地理空间,即赡部洲中展开。
 
       佛教的空间系统中,处于苏迷卢山以南,咸海之中的赡部洲,其地位不同于其他四洲。一方面,“唯此洲中有金刚座,上穷地际,下据金轮。一切菩萨将登正觉,皆坐此座上,起金刚喻定,以无余依及余处所有坚固力能持此定。”(18)金刚,据《金刚仙论》:“言金刚者,从譬喻为名,取其坚实之义,如世间金刚。有二义,一其体坚能破万物,二则万物不能坏于金刚。”(19)金刚喻定,即菩萨于最后位时,断除最后一切最细微之烦恼而得的禅定。由于佛入金刚定,故其处谓金刚座。摩揭陀国“菩提树垣正中有金刚座”(20)。另一方面,佛生迦毗罗卫城(Kapilavastu),“迦夷卫者,三千日月万二千天地之中央也,过去来今诸佛,皆生此地。”(21)佛为威神,不生边地。“佛兴出世,要在阎浮利地。生于中国,不在边地。所以生此阎浮利地者,东西南北亿千阎浮利地,此间阎浮利地,最在其中土界。神力胜余方,余方刹土,转不如此。”(22)因此,在四大洲中,赡部洲为天地之中央。而在赡部洲中天竺为天地之中央,在天竺,则中印度为天地之中央,即“中国”(23)。
 
       作为中土士人,面对两个“中国”问题,自然要做出取舍。方法不外乎两种,一种是承认天府之国——大唐为“中国”,把印度的地理空间,整合进中国固有的地理空间结构系统之中,一种是承认天竺为“中国”,把中土的地理空间整合进天竺的地理空间结构系统之中。道宣采用的方法属于后者。他在《释迦方志》中,为了说明这个问题,“约五事以明中也。所谓名、里、时、水、人为五矣”。即从五个方面证明天竺乃名至实归的“中国”。
 
       一言名者。名即名称辨析。本来道宣想用名称辨析来论证天竺即中央之国,但却举了一个历法的例子来说明。“所言名者,咸谓西域以为中国,又亦名为中天竺国。此土名贤谈邦之次,复指西宇而为中国。若非中者,凡、圣两说不应名中。”在道宣看来,既然大家都说西域或中天竺为“中国”,那自然是“中国”了。然后举出何承天问惠严的故事来证明天竺乃天地之中。道宣的这个故事,是从慧皎《高僧传·慧严传》演义来的。
 
       东海何承天以博物著名,乃问严佛国将用何历,严云:“天竺夏至之日,方中无影,所谓天中,于五行土德,色尚黄,数尚五,八寸为一尺。十两当此土十二两,建辰之月为岁首。”及讨核分至,推校薄蚀,顾步光影,其法甚详,宿度年纪,咸有条例,承天无所厝难。后婆利国人来,果同严说,帝敕任豫受焉。(24)
 
       慧皎版的故事中也有问题,比如天竺“于五行土德,色尚黄”,显然系中国土产,跟天竺搭不上边。当然,南北朝时期,天竺国情究竟如何,大家知之甚少,也不足为怪,且不去说他。重点看道宣是如何改造利用这个故事的。
 
       其一,道宣将何承天“以博物著名”,改写为“博物著名,群英之最”。“群英之最”一语,让何承天从一个特长明显的士人,一跃成为刘宋朝野的“学霸”。其用意再明显不过了:连学霸都无言以对,所言之理,自然是正确无疑了。道宣之所以这样“羞辱”何承天,不仅在于何承天精通天文和历法,曾改定《元嘉历》(25)。更为重要的是,何承天是一个反佛斗士,生前与佛教徒宗炳、颜延之等论战不休。(26)
 
       其二,道宣将何承天的问题“佛国将用何历”,改为“佛国用何历术而号中乎”,从而使问题的导向发生了转变,即由历法精确与否,转变为何方为天地之中。这一转变就为否定中原为天地之中,做好了理论铺垫。“此国中原,影圭测之,故有余分,致历有三代、大小二余增损,积算时辄差候,明非中也。”
 
       结合前文对此问题论据真伪的讨论,由此不难看出,道宣采取移花接木的手段,最后得出这样的结论:“夫以八难所标,边地非摄,出凡入圣,必先中国。故大夏亲奉音形,东华晚开教迹,理数然矣。”即天竺为天地中心,所以“大夏亲奉音形”,中土为边地,故“东华晚开教迹”。
 
       二言里者。这里是指通过地理位置定位来确定天竺为天地之中。地理事物的空间位置定位,在西方经纬网地理坐标系统创立并传入中国之前,地方志常用的方法是“四至八到”法,即依据某一地理事物与不同方位地理事物之间的距离,来确定该地理事物的相对位置。通常运用的是“四至”(东、西、南、北四正)和“八到”(东南、西南、东北、西北四隅),共计八个方位的距离,简称“四至八到”。其实质是方位结合距离的相对地理位置定位法。唐代地理总志《元和郡县志》,已经用此方法给地理事物作空间定位了。
 
       道宣这里所指的“里”,正是用“四至”的里数,来证明天竺位于天地之中:
 
       二言里者,夫此一洲大分三量,二分以北,土旷人希,獯狁所居,无任道务。一分以南,尽于三海,人多精爽,堪受圣化,故约道胜大圣都焉。故成光子云:“中天竺国东至振旦国五万八千里(振旦即神州之号也。彼人目之)。南至金地国五万八千里,西至阿拘遮国五万八千里,北至小香山阿耨达池五万八千里。”观此通摄,取其遐迩齐致,以定厥中,其理易显。
 
       道宣首先用赡部洲民风的地理差异来论证天竺乃中央之国。他把赡部洲从北向南分为三个区域,北边的两个区域“土旷人希,獯狁所居,无任道务”,南边一个区域则“尽于三海,人多精爽,堪受圣化,故约道胜大圣都焉”。所以南边为天下之中。“獯狁”,亦名“猃狁”,为我国北方和西北方西周和春秋战国时期的游牧民族。显然,道宣又将上古时期中土民众对北方游牧民族的记忆,嫁接在赡部洲的北方了。这里不见得是道宣自己不懂,而是他用北方“獯狁”存在的事实,来反证东方震旦国与天竺之间的关联关系。
 
       当然这样的民风区划方法,并非道宣向壁虚构,如东晋西域沙门迦留陀伽所译《佛说十二游经》就有赡部洲地理差异的记载,且把中土整合进这一体系之中。
 
       阎浮提中有十六大国,八万四千城,有八国王,四天子。东有晋天子,人民炽盛。南有天竺国天子,土地多名象。西有大秦国天子,土地饶金银璧玉。西北有月支天子,土地多好马。
 
       《大唐西域记》亦载:
 
       时无轮王应运,赡部洲地有四主焉。南象主则暑湿宜象,西宝主乃临海盈宝,北马主寒劲宜马,东人主和畅多人。
 
       玄奘所说的东人主的区域,即东土大唐。尽管道宣的南北三分与《佛说十二游经》《大唐西域记》在空间划分的方法不同,但北方为游牧民族,民风“天资犷暴,情忍杀戮,毳帐穹庐,鸟居逐牧”,南方民众“俗好仁慈”“堪受圣化”大体上是一致的。
 
       此后,道宣引成光子的四至之说,来进一步证明天竺为天地之中。因为成光子曾到过达嚫,即今印度德干高原(Dekkan)一带。“后汉献帝建元十年,秦州刺史遣成光子,从鸟鼠山度铁桥而入,穷于达嚫。旋归之日,还践前途,自出别传。”(27)故让人感觉成光子的说法很有说服力。不过从中天竺国至振旦国、金地国、阿拘遮国、小香山阿耨达池,距离均为五万八千里,人为建构的痕迹过于明显,很难让人信服。
 
       通过地理空间的双重定位,天竺为天地之中,震旦则成了距中天竺五万八千里的一个坐标点,不在中心。
 
       三言时者。所谓时者,主要指一年四季气候的变化。有关印度气候的状况,玄奘在印度生活十多年,足迹遍及印度的东西南北,因此他对三角形印度半岛地理状况的记述,很值得信赖。
 
       五印度之境,周九万余里。三垂大海,北背雪山。北广南狭,形如半月。画野区分,七十余国。时特暑热,地多泉湿。北乃山阜隐轸,丘陵舄卤;东则川野沃润,畴陇膏腴;南方草木荣茂;西方土地硗确。(28)
 
       道宣为了说明天竺乃天地中心,所描述的气候特征是:
 
       谓雪山以南名为中国,坦然平正,冬夏和调,卉木常荣,流霜不降。自余边鄙,安足语哉?
 
       两相对比,不难发现,《大唐西域记》有关印度气候的记录,多了区域差异部分的描述,更贴近事实。由于道宣并未亲历印度,所以对印度地形和气候的描述,受虔诚宗教信仰的影响,理想化的部分多于现实。从地貌上来看,印度地貌由三大部分组成,即北部喜马拉雅山脉南坡的山地地区,中部印度河、恒河和布拉马普特拉河流域的平原地区和南部德干高原地区。“雪山以南名为中国,坦然平正”之说,如果说是对平原地区地貌的描述,还算允当,如果置之于德干高原,则显然与事实不符,况且印度河流域还分布有大片的沙漠。
 
       从气候上来看,印度半岛属热带季风气候。北有喜马拉雅山脉为屏障,阻挡冷气团南侵,南部半岛伸向印度洋,受热带气团影响,年均气温比同纬度的其他地区高3-8℃。印度3-5月为热季,3月,德干高原的最高温达38℃,4月,古吉拉特邦和中央邦的气温为38-43℃,5月,印度西北沙漠最高气温超过48℃(29)。那么所谓的“冬夏和调”又如何解释?玄奘在素叶城,受到突厥叶护可汗的盛情款待,并请玄奘为之说法,“法师因诲以十善爱养物命,及波罗蜜多解脱之业,乃举手叩额,欢喜信受。停留数日,劝住曰:‘师不须往印特伽国(谓印度也),彼地多暑,十月当此五月,观师之容貌,至彼恐销融也。其人露黑,类无威仪,不足观也。’法师报曰:‘今之彼,欲追寻圣迹慕求法耳。’”(30)“露黑”与有无“威仪”无关,但叶护可汗对印度气候多暑的认识无疑是正确的。退一步讲,就算印度热带季风气候属于“冬夏和调,卉木常荣,流霜不降”的类型,问题是印度热带气候与其处于天地之中有啥关系?
 
       “自余边鄙,安足语哉?”道宣之所以信誓旦旦,当然是有依据的。他的说法很可能来自《法显传》:“从是以南,名为中国。中国寒暑调和,无霜雪,人民殷乐,无户籍,官法唯耕王地者乃输地利,欲去便去,欲住便住。”(31)法显所说的“中国”是指中天竺,而道宣则以此来代替整个印度,自然是问题多多。
 
       四言水者。山川是地理空间的骨架。道宣所谓水者,实指水系。印度的山川,在佛的统摄之下,形成两个神圣中心,即苏迷卢山和阿那婆达多池。苏迷卢山,即古代印度人所泛称的大雪山之一,即今喜马拉雅山。“佛教以其为南赡部洲的中心,顶上为帝释天所居。”(32)阿那婆达多池(Anavatapta),巴利文Anotatta,译作阿耨达池;意译无热恼。“无热恼池,纵广正等,面各五十逾缮那量,八功德水,盈满其中,非得通人,难至其所。于此池侧,有赡部林,树形高大,其果甘美。依此林故,名赡部洲,或依此果,以立洲号。”(33)蓄满八功德水的无热恼,是赡部洲四大河流的总源头。
 
       至教说此赡部洲中,从中印度渐次向北,三处各有三重黑山。有大雪山,在黑山北,大雪山北,有香醉山。雪北香南,有大池水,名无热恼,出四大河,从四面流,趣四大海,一殑伽河,二信度河,三徙多河,四缚刍河。(34)
 
       殑伽河又译作恒河,信度河又译作印度河,徙多河即今叶尔羌河和塔里木河,缚刍河即阿姆河。
 
       最早把中土山川与佛教山川神圣中心进行整合的是康孟祥。康孟祥,康居国人。汉灵、献之间(公元168-189年,公元190-220年),有慧学之誉,驰于京雒。译有《中本起》及《修行本起》(35)。康孟祥《佛说兴起行经序》云:
 
       所谓昆仑山者,则阎浮利地之中心也。山皆宝石,周匝有五百窟,窟皆黄金,常五百罗汉居之。阿耨大泉,外周围山,山内平地,泉处其中,泉岸皆黄金,以四兽头,出水其口,各遶一匝已,还复其方,出投四海。象口所出者,则黄河是也。(36)
 
       康孟祥之所以轻易把昆仑山等同于大雪山,也与中国古代的传说有关,《河图括地象》载:“地部之位,起形高大者,有昆仑山,其山中应于天,居最中,八十一域布绕之,中国东南隅,居其一分”(37)。又《山海经》载:“海内昆仑之虚,在西北,帝之下都。”(38)高大的昆仑山既位于天地之中,又是天帝之下都,因此,很容易嫁接到大雪山之上。康孟祥将大雪山等同于昆仑山,就为阿耨达池为黄河的发源地找到了理由,因为“河出昆仑”。《史记·大宛列传》太史公曰:“《禹本纪》言:‘河出昆仑。昆仑其高二千五百余里,日月所相避隐为光明也。其上有醴泉、瑶池。’”(39)在康孟祥之后是玄奘主张此说法:
 
       则赡部洲之中地者,阿那婆答多池也,在香山之南,大雪山之北,周八百里矣。金、银、琉璃、颇胝饰其岸焉。金沙弥漫,清波皎镜。八地菩萨以愿力故,化为龙王,于中潜宅,出清泠水,给赡部洲。是以池东面银牛口,流出殑伽河,绕池一匝,入东南海;池南面金象口,流出信度河,绕池一匝,入西南海;池西面琉璃马口,流出缚刍河,绕池一匝,入西北海;池北面颇胝师子口,流出徙多河,绕池一匝,入东北海。或曰潜流地下出积石山,即徙多河之流,为中国之河源云。(40)
 
       玄奘以徙多河为媒介,使阿耨达池与黄河之间建立起联系,并充分利用了中土“河出昆仑”的传说,增加了此事的可信度。
 
       道宣为了把中土的水系整合进索诃世界的水系之中,是用层层递进的方法来论证的:
 
       其一,道宣首先把阿耨达池的关联空间,延伸至葱岭。“池周八百里,四岸宝饰。正南当于平地,地狱所居,故金刚座东僻至五千里。又池正南当洲尖处,其北当谜罗川,即北又当葱岭北千泉也。”
 
       其二,既然葱岭在阿耨达池以北,那么葱岭以东的水系,依据传统中国的观察,是向东汇入东海的。“然四海为壑,水趣所极,故此一池,分出四河,各随地势而注一海。故葱岭以东水注东海,达儭以南水注南海,雪山以西水注西海,大秦以北水注北海。故地高水本注下,是其中。此居海滨,边名难夺。又佛经宏大,通举事周,博见圣贤,义非妄委,于上所列,咸符地图。”
 
       其三,用中土传说、史书,夹杂道家和佛家之说,先证得昆仑山为苏迷卢山。道宣仿佛站在云端,俯瞰大地上山脉的整体骨架,已然知道昆仑山为苏迷卢山之一部分,回头再看中土古人有关何处为昆仑山之争论,甚为不屑。“然此神州所著书史,寓言臆度,浮滥极多,时约佛经,更广其类,都皆芜秽。”然后列举了《水经》《抚南传》《山海经》《穆天子传》《十州记》《神异经》和《史记》等史书,以及《造立天地记》《转型济苦经》《化胡经》等道经有关昆仑山的记载,最终得出:“已前儒道两说,虽形量差异,莫越昆仑。寻昆仑近山,则西凉酒泉之地,穆后见西王母之所,具彼《图经》。若昆仑远山,则香山、雪山之中也,河源出焉。”道宣认为儒道两家典籍的记载,虽然有形状和大小的差异,但都是昆仑山。又运用近山和远山的概念,证明昆仑山与苏迷卢山为同一个山脉。
 
       其四,在证得昆仑山为苏迷卢山之后,道宣采用《尔雅》,郭璞《图赞》《禹贡》等文献所载材料证明:河出昆仑,伏流千里,至于积石。此事之伪,隋、唐时期至少朝廷早已心知肚明。大业五年(609年),隋炀帝帅众灭吐谷浑,置河源郡,即今青海省果洛藏族自治州和海南藏族自治州部分地区,可见时人已知黄河发源于此。唐太宗贞观九年(635年)为平定吐谷浑叛乱,将领李靖、侯君集、李道宗等率领人马“次星宿川,达柏海上,望积石山,览观河源”(41)。然而道宣却不无自豪地说:“案此实录,以寻河源,穷至无热恼池所,方为讨极。然此池神居,非人所及,又是北天雪山之域,南接中土佛生之地,以处高胜,故非边矣。”(42)
 
       通过上述四个方面,道宣证明黄河也是佛所统摄的河流之一,黄河的发源地阿耨达池乃天地之中心,处于黄河中下游的中原,自然是边地了。
 
       五言人者。上文关于佛所王土的空间结构系统的叙述,重点关注的是佛所统摄的自然世界的空间结构体系。唐太宗李世民在规劝玄奘还俗时,道出了管理的基本规律:“昔尧、舜、禹、汤之君,隆周、炎汉之主,莫不以为六合务广。万机事殷,两目不能徧鉴,一心难为独察,是以周凭十乱,舜托五臣,翼亮朝猷,弼谐邦国,彼明王圣主犹仗群贤,况朕寡闇而不寄众哲者也?”(43)因此,得贤人辅佐,设官任职,画野分疆,是作为人主管理天下的基本原则,佛也不例外。
 
       佛教中,转轮圣王(cakravartin)负责司掌人道。转轮王拥有七宝,具足四德,统一须弥四洲,以正法御世,其国土丰饶,人民和乐。《长阿含经》只提及“金轮王”。《俱舍论》则谓转轮王有四:“铁轮王王一洲界,铜轮王二,银轮王三,若金轮王王四洲界。”(44)赡部洲无转轮圣王应运时,则由四主执掌人道。《大唐西域记》载:
 
       时无轮王应运,赡部洲地有四主焉。南象主则暑湿宜象,西宝主乃临海盈宝,北马主寒劲宜马,东人主和畅多人。故象主之国,躁烈笃学,特闲异术,服则横巾右袒,首则中髻四垂,族类邑居,室宇重阁。宝主之乡,无礼义,重财贿,短制左衽,断发长髭,有城郭之居,务殖货之利。马主之俗,天资犷暴,情忍杀戮,毳帐穹庐,鸟居逐牧。人主之地,风俗机慧,仁义照明,冠带右衽,车服有序,安土重迁,务资有类。三主之俗,东方为上。其居室则东辟其户,旦日则东向以拜。人主之地,南面为尊。方俗殊风,斯其大概。至于君臣上下之礼,宪章文规之仪,人主之地无以加也。清心释累之训,出离生死之教,象主之国其理优矣。
 
       应该说四主之地,只有西宝主之地,玄奘未曾涉足,其他三个玄奘都有亲身体验,因此,这个基本以青藏高原为中心的四方人文地理概述,是相当到位的。类似“至于君臣上下之礼,宪章文规之仪,人主之地无以加也。清心释累之训,出离生死之教,象主之国其理优矣”之类的卓识,也只能从他的口中说出。玄奘和辩机,在论述的逻辑上,虽然也认同佛教的宏观的空间结构系统,或曰宇宙论结构系统,但在赡部洲内,不仅没有显著的中心和边缘思想,反而通过印度和中土信仰差异的对比,在很大程度上展现了二者平等的一面。这一点在阐述其撰写《大唐西域记》目的时,体现得尤为明确:
 
       夫人有刚柔异性,言音不同,斯则系风土之气,亦俗之致也。若其山川物产之异,风俗性类之差,则人主之地,国史详焉。马主之俗,宝主之乡,史诰备载,可略言矣。至于象主之国,前古未详,或书地多湿,或载俗好仁慈,颇存方志,莫能详举。岂道有行藏之致,固世有推移之运矣。是知候律以归化,饮泽而来宾,越重险而欸玉门,贡方奇而拜绛阙者,盖难得而言焉。由是之故,访道远游,请益之隙,存记风土。(45)
 
       在玄奘看来,四象所主之地的差别,不是神性之不同,“夫人有刚柔异性,言音不同,斯则系风土之气,亦俗之致也”。撰写《大唐西域记》目的,就是弥补前人之不足,“存记风土”,便于“淳风西堰,候律东归”。当然这也是太宗李世民的旨意:“佛国遐远,灵迹法教,师既亲睹,宜修一传,以示未闻。”(46)
 
       道宣则不然,他把“轮王”和“四主”司掌人道的体系讲明白之后,首先把四主之国坐实,即象主之地为印度国,宝主之地为胡国,马主之地为突厥国,人主之地为振旦国。然后推论出中心与边缘的关系:“上列四主,且据一洲,分界而王,以洲定中轮王为正,居中王边,古今不改。”(47)佛教这样的理念,与《荀子·大略篇》“欲近四旁,莫如中央。故王者必居天下之中,礼也”(48)颇为相似,只是统摄的方法不同而已。道宣随后指出,这样的空间关系,中土儒士是不知道的。“此土诸儒,滞于孔教,以此为中,余为边摄。别指雒阳,以为中国。乃约轩辕五岳以言,未是通方之巨观也”,不仅如此,历史上儒生把印度与胡国混为一谈,也是不正确的。道宣不仅从地理位置上,而且从语言和信仰方面证明,何为中心。“又指西蕃,例为胡国,然佛生游履,雪山以南,名婆罗门国,与胡隔绝,书语不同。故五天竺诸婆罗门书为天书,语为天语,谓劫初成梵天来下,因味地脂,便有人焉。从本语书天法不断,故彼风俗事天者多,以生有所因故也。胡本西戎,无闻道术,书语国别,传译方通。神州书语,所出无本,且论书契,可以事求。伏羲八卦,文王重之,苍颉鸟迹,其文不行。汉时许慎方出《说文》,字止九千,以类而序。今渐被世,文言三万,此则随人随代,会意出生,不比五天,书语一定。”(49)连震旦神州的语言,都无法与天竺的天语天书望其项背,更遑论西戎了。
 
       虽然道宣“洎贞观译经,尝参位席”,但玄奘的《大唐西域记》并没有把中土置于天竺空间结构系统边缘的强烈愿望。相反,道宣想极力用佛教的天下观,代替中土的天下观,并想方设法把中土置于边地,从属于佛所王土的中心地带——天竺。
 
三、“天地之中央”认同的个人因素与社会背景
 
       道宣将中土地理空间整合进天竺的想法,首先源于其虔诚的佛教信仰,因此,道宣对佛教的认同,贯穿于其所有的著述之中,这一点在《广弘明集归正篇序》一文中体现得尤为突出:
 
       若夫天无二日,国无二王,惟佛称为大圣,光有万亿天下。故今门学日盛,无国不仰其风;教义聿修,有识皆参其席。彼孔老者,名位同俗,不异常人,祖述先王,自无教训。何行比佛以相抗乎?且据阴阳八杀之略,山川望祑之祠,七众委之若遗,五戒捐而不顾。观此一途,高尚自足投诚,况有圣种贤踪,则为天人师表矣。是知天上天下惟佛为尊,六道四生无非苦者。身心常苦,义毕驱驰,不思此怀,妄存高大。大而可大,则不陷于有为;既履非常,固可归于正觉。(50)
 
       道宣抑儒扬佛的思想,在此体现得淋漓尽致。因此,道宣在《释迦方志序》中那几句对大唐的赞语,即便只是用来装点门面,也说得很是勉强。在道宣看来,大唐之有天下,文修武畅,与周边国家的交往,更多体现在道德朝宗和怀柔朝贡方面,根本不存在皈依教主的情况(51)。再看玄奘同样功用的赞美辞,却没有强烈的抑儒扬佛思想,反而把大唐置于“御极则天”的位置(52)。其实,细审《大慈恩寺三藏法师传》,不难看出玄奘一生的学行,他虽为一僧侣,但骨子里更像一个学者。无论玄奘是主动还是被动接近帝王,目的只有一个,即借之弘扬佛法。因其熟知中土与天竺的真实情况,自然不会让某些谬说凌驾于自己熟知的事实之上,所以其言论基本上遵循实事求是的原则。与之相比,道宣虔诚信仰的成分远大于追求佛学之知的成分,他对戒律的重视,也是基于此:“夫戒德难思,冠超众像,为五乘之轨导,实三宝之舟航。”(53)这样的理念也渗透到道宣所撰写的玄奘传记了,如玄奘在菩提伽耶见到菩提树时,道宣的说法是:
 
       奘初到此,不觉闷绝。良久苏醒,历覩灵相。昔闻经说,今宛目前。恨居边鄙,生在末世。不见真容,倍复闷绝。旁有梵僧,就地接抚,相与悲慰。虽备礼谒,恨无光瑞。停止安居,迄于解坐。(54)
 
       玄奘在印度时,博访师资,遍治群学,精通三藏,印度人尊之为“大乘天”。因此,很难想象玄奘会有“恨居边鄙”的想法。所以,此想法很可能是道宣自己仰视印度,特意强调天竺与中土之间的中、边差异的结果。而慧立的《大慈恩寺三藏法师传》则不同:
 
       法师至,礼菩提树及慈氏菩萨所作成道时像,至诚瞻仰讫,五体投地,悲哀懊恼,自伤叹言,佛成道时,不知漂沦何趣。今于像季,方乃至斯。缅惟业障,一何深重,悲泪盈目。时逢众僧解夏,远近辐凑数千人,观者无不呜噎。(55)
 
       在慧立的笔下,玄奘显然只有生不逢时的感慨,却没有身处边地的遗憾。
 
       虽然道宣声称自己“洎贞观译经,常参席位”(56),其实,道宣贞观十九年参与玄奘弘福寺译场,次年就辞入终南山。这其中的原因,可能是佛学新旧学派之争的结果。熊十力指出:“佛法东来,在奘师未出世以前,所有经纶,总称旧译。奘师主译之一切经纶,是为新译。……自后汉至唐初,年代悠远,僧侣居士之浸泽于旧经中者,已沦肌浃髓,骤闻新学,势不相融,不相融则集矢于奘师,势所必至也。……旧译经典,本无体系,且数量不多。学者各专一经或数部论,自由参究,不牵于杂博见闻。虽旧译未能达旨,而学者自用其思,自发其慧,久而自鸣一家之学,树独立之宗。”(57)而玄奘则不然,“法相宗在唐初大盛,此不能不归功于玄奘大师。然玄奘大师之学,精博无涯,固不限于法相宗也”(58),因此新学对旧学带来很大的冲击。同时,玄奘也不善于顺应俗情,不许讲旧经,以至于引来旧学的诬毁。南山律宗道宣,仍然继承唐以前僧人专治一经的佛学传统,把主要精力用在《四分律》上,无疑属于旧学一派的领袖。因此他在《玄奘传》中对玄奘翻译的赞美之间,仍透露微词。(59)
 
       唐初发生了著名的佛道思想之争。但因道教没有攻击佛教的利器,只有倚傍儒家政治,因此,主要以儒家忠孝观,而非道教方术来抨击佛教。所以这场佛道之争,其实是儒释之争,也就是忠君与崇佛之争。傅奕的观点颇具代表性:“礼本于事亲,终于奉上,此则忠孝之理着,臣子之行成。而佛逾城出家,逃背其父,以匹夫而抗天子,以继体而悖所亲。”(60)表现在空间结构体系的认同上,就是中土和天竺何为天地之中心的问题。如李师政在《内德论》里,就表达了与道宣相同的看法:“百亿日月之下,三千世界之内,则中在彼域,不在此方矣。”(61)
 
       在这场争论中,玄奘选择了沉默,一心一意地从事译经。值得注意的是,玄奘撰写《大唐西域记》,很大程度上是太宗李世民的旨意,书成之后又呈给太宗披览。“玄奘是一个有政治头脑的和尚”(62),自然知道该怎样著书立说。况且玄奘是皇帝身边的人,他的一言一行,在朝野影响巨大,因此不得不谨言慎行。而道宣则不然,他虽然不似法琳那么激烈地与李世民斗争,但也是参与佛道之争的主将之一。道宣《箴傅奕上废省佛僧表》一文,针对傅奕尊孔忠君的言论,逐条加以批驳。
 
       臣奕言,臣闻羲农轩顼,治合李老之风;虞夏汤姬,政符周孔之教。
 
       箴曰:诗云:“上以风化下,下以讽刺上。”老子在周为守书藏吏,如今秘书官也。本非天子,有何风化,令羲农上帝与之合治。周公孔子并是国臣,上述虞夏之教,下化浇薄之民,亦非人王,不得自为教主,岂令虞夏四君,却符周孔之教耶。
 
       请胡佛邪教退还天竺,凡是沙门放归桑梓。令逃课之党,普乐输租,避役之曹,恒忻效力,勿度秃小,长揖国家。
 
       箴曰:昔严子陵不拜天子,赵元叔长揖司空,典籍称其美也。泄沙门是出世福田,释氏为物外高士,欲令拜谒,违损处深,理不可也。(63)
 
       可见,“惟佛称为大圣”的思想,已然成为道宣的潜意识。尽管有来自皇权时轻时重的政治压力,道宣依然故我,因此,《释迦方志》用佛教空间结构系统整合中土空间,其实是道宣证明“惟佛称为大圣”的有力证据之一,也是儒释之间,大至宇宙观之争,小至空间争夺中,道宣祭出的利器之一。
 
       当然,这一切都是佛教信仰从两汉之际传入中国以来,至唐代已经普及,不再像汉晋时期,佛教处于“不依国主,则法事难立”(64)的生存状态,而是日渐独立自主。换而言之,唐代是中土佛教独立和自我特征标榜的时期。所谓的儒释之争,其实是佛教欲独立自主发展其教团组织的过程。虽然儒释之争,在皇权的压制下,佛教在吸收了儒家的忠孝观后,最终成为皇权的辅佐力量而告终。但随着佛教的普及,其对传统中国地理空间观念的影响是巨大的。
 
四、结论
 
       在神学时代,儒释两教对信仰空间的争夺,是关乎其信仰基础稳固与否的大事。
 
       佛教空间结构系统,深受古代印度神话传说的影响,此后,在众多僧侣的努力之下,其体系更加完善,建立了教理上基本自洽的信仰空间系统。尽管如此,佛教的空间结构系统一旦涉及具体的地理空间,就不得不受现实地理空间认识水平的影响。关于古代中土的地理知识,在佛教典籍结集时,完全不在印度佛教僧侣的知识谱系之中,因此在印度佛教的空间结构系统中,根本没有中土位置,遑论两者中心与边地之类的空间关系问题。中土空间在佛教空间结构系统中的缺失,对于印度僧人来说,无关宏旨,但对于中土僧人来说,则关乎中土有无佛光普照的根本性问题。因此,从佛教传入,尤其类似十六国时后秦佛陀耶舍翻译的《长阿含经》、唐代真谛、玄奘所译《俱舍论·分别世间品》等佛经传播之后,这一问题就成了中土僧人不得不思考的问题。从慧皎《高僧传》,玄奘、辩机《大唐西域记》和道宣《释迦方志》等著作,都有将中土整合进佛教空间系统的尝试,但真正有目的、系统性完成这一任务的,无疑是道宣。
 
       从道宣应用佛教空间结构系统整合中土空间的方法来看,在宇宙观的层面,佛之统摄空间,即索诃世界,完全是一个在教理层面上自洽的信仰空间,论其尽界,从广所经,卒非里数之所度也,中土大唐自然被囊括于其中,因此,不需要在中土的现实世界,劳心劳力寻找与之对接的“榫卯”,只需要讲清楚佛教的宇宙观即可。道宣整合天竺与中土的空间,主要在赡部洲内部实现的。道宣虽然从五个方面论证天竺与中土之间存在中心和边缘的关系,但真正有说服力的整合,主要在地貌和水系方面,即将佛教的苏迷卢山等同于中国神话传说中的昆仑山,将阿耨达池认作黄河的发源地。这一地理空间整合方式,在中国影响可谓深远,一度成为中土地理空间观念的一部分,如《水经注》《括地志》就接受了这一观点。究其原因,有关青藏高原的地理情况,是当时知识的一个模糊点。加之中国神话传说中昆仑山的故事,与佛教苏迷卢山的故事版本颇为相近,这也给汉晋隋唐僧侣留下了可资想象的空间,从而为中土与天竺的空间整合,提供了可能。事实上,如果把青藏高原想象为一座山顶有阿耨达池的苏迷卢山,中印之间确实是山水同源,而且方位上也不存在较大的差距。问题是被称为“世界屋脊”的青藏高原,与传统概念中的“山”是完全不同的概念。因此,天竺为“中国”的说法,自然要招致儒家士人的批评,如清人评价《佛国记》时就说:“其书以天竺为中国,以中国为边地,盖释氏自尊其教,其诞谬不足与争。”(65)
 
       道宣的行为,有个人虔诚信仰的因素,例如与道宣同处一个时代的玄奘,就没有如此强烈的空间整合愿望。亦有唐初佛教发展的社会因素。其实,《释迦方志》用佛教空间结构系统整合中土空间,一方面是道宣证明“惟佛称为大圣”、佛教独立的有力证据之一;另一方面是儒释之间,大至宇宙观之争,小至权力空间争夺中,道宣祭出的利器之一。
 
       运用佛教空间结构系统以及传统中国的某些空间观念,整合中土地理空间,使其成为佛所王土的一部分,弥补了佛教典籍在早期结集时,对印度域外地理知识的不足,进一步完善或补充了佛教空间结构系统,也在很大程度上昌明了中土佛教的正统性。证明中土是佛所王土的边地,只是中土佛教自主化的第一步。在印度佛教式微之后,中土成为新的佛教中心,为了教理自洽,高僧们同样需要做出更多的努力。
 
 叙拉古之惑
 
注释:
 
       ①《战国策》卷19《赵策·武灵王平昼间居》,上海:上海古籍出版社,1985年,第656页。
 
       ②道宣:《释迦方志》卷上《中边篇》,范祥雍点校,北京:中华书局,2004年,第7-8页。
 
       ③义净:《南海寄归内法传校注》卷3《旋右观时》,王邦维校注,北京:中华书局,1995年,第167-168页。
 
       ④《汉书》卷28《地理志》,北京:中华书局,1962年,第1630页。
 
       ⑤《周礼注疏》卷10《地官·大司徒》,《十三经注疏》,北京:中华书局,1980年,第704页上。
 
       ⑥《淮南子校释》卷四《地形训》,张双棣校释,北京:北京大学出版社,1997年,第432页。
 
       ⑦邓文宽:《“洛州无影”补说》,《文史》2003年第3辑。另外,王邦维教授认为“洛州无影”,是古人巧妙的设计测景台的石表与石圭,使夏至日石表的影子被掩藏起来的结果(《再说“洛州无影》,《唐研究》第10卷,2004年,第377-382页)。
 
       ⑧孙英刚:《洛阳测影与“洛州无影”:中古知识世界与政治中心观》,《复旦学报》2014年第1期。
 
       ⑨陈金华:《东亚佛教中的“边地情结”:论圣地及祖谱的建构》,《佛教研究》2012年第21期。
 
       ⑩《周礼注疏》卷16《地官·诵训》,《十三经注疏》,第474页上。
 
       (11)《后汉书》卷88《西域传》,北京:中华书局,1965年,第2931页。
 
       (12)(15)《释迦方志·序》,第1-2、5页。
 
       (13)王邦维:《佛教的“中心观”与中国文化的优越感的挑战》,《国学研究》第25辑,北京:北京大学出版社,2010年,第45-59页。
 
       (14)陈金华:《东亚佛教中的“边地情结”:论圣地及祖谱的建构》,《佛教研究》2012年第21期。
 
       (16)《大唐西域记校注》,季羡林等校注,北京:中华书局,2000年,第34-35页。
 
       (17)《释迦方志》卷上《统摄篇》,第6页。
 
       (18)《阿毘达磨俱舍论》卷11《分别世品第三之四》。《大正藏》,第29册,第57页下。
 
       (19)《金刚仙论》卷1,《大正藏》,第25册,第798页下。
 
       (20)《大唐西域记校注》卷8《摩揭陀国上》,第668页。
 
       (21)《修行本起经》卷上,《大正藏》,第3册,第463页中。
 
       (22)《出曜经》卷20,《大正藏》,第4册,第717页下。
 
       (23)就中心地的空间范围而言,无论是印度佛经还是中土僧人的著述,在不同规模的空间进行比较时,其中心地的范围不同,如在佛教四大洲的范围内比较,南赡部洲是天地之中心;印度与中国相比较,则印度是中心,五印度之间比,则中印度是中心,而中印度内,其中心无疑是金刚座所在地。中土也是这样,从中国到中原到中州再到洛阳等等。道宣为了论证天地中心之所在,把中土大唐与天竺并举,因此他所指的天地中心主要是指印度或天竺。
 
       (24)慧皎:《高僧传》卷7《惠严传》,汤用彤校注,北京:中华书局,1992年,第262页。
 
       (25)《宋书》卷64《何承天传》,北京:中华书局,1974年,第1711页。
 
       (26)《广弘明集》卷18《报应问》,《大正藏》,第52册,第224页上。《弘明集》卷四《达性论》,《大正藏》,第52册,第21页下。
 
       (27)《释迦方志》卷下《游履篇》,第96-97页。
 
       (28)《大唐西域记校注》卷2《印度总述》,第164页。
 
       (29)C.S.Pichamthu,1967,Physical Geography of India,INDIA,New Delhi:The Secretary,National Book Trust,p.157.
 
       (30)慧立、彦悰:《大慈恩寺三藏法师传》卷二,谢毓棠、谢方点校,北京:中华书局,2004年,第28-29页。
 
       (31)法显:《法显传》,《大正藏》第51册,第858页上。
 
       (32)《大唐西域记校注》卷1,第37页。
 
       (33)《阿毘达磨俱舍论》卷11《分别世品第三之四》。《大正藏》,第29册,第58页上。
 
       (34)《阿毘达磨顺正理论》卷31《辩缘起品》,《大正藏》,第29册,第516页上。
 
       (35)慧皎:《高僧传》卷一《康孟祥传》,汤用彤校注,北京:中华书局,1992年,第11页。
 
       (36)《佛说兴起行经》,《大正藏》,第4册,第163页下。
 
       (37)王充:《论衡校释》,黄晖校释,北京:中华书局,1990年,第474页。
 
       (38)袁珂:《山海经校注》卷6《海内西经》,上海:上海古籍出版社,1980年,第294页。
 
       (39)《史记》卷123《大宛列传》,北京:中华书局,1959年,第3179页。
 
       (40)《大唐西域记校注》卷1《绪论》,第39页。
 
       (41)《新唐书》卷221《吐谷浑传》,北京:中华书局,1975年,第6226页。
 
       (42)《释迦方志》卷上《中边篇》,第11页。
 
       (43)《大慈恩寺三藏法师传》卷6,第138页。
 
       (44)《阿毘达磨俱舍论》卷12《分别世品第三之五》,《大正藏》,第29册,第64页中。
 
       (45)《大唐西域记校注》卷1《绪论》,第45页。
 
       (46)《大慈恩寺三藏法师传》卷六6,第129页。
 
       (47)《释迦方志》卷上《中边篇》,第12页。
 
       (48)王先谦撰,沈啸寰、王星贤点校:《荀子集解》卷19《大略篇》,北京:中华书局,1988年,第845页。
 
       (49)《释迦方志》卷下《游履篇》,第12页。
 
       (50)道宣:《广弘明集》卷1《归正篇》,《大正藏》,第52册,第97页下。
 
       (51)《释迦方志·序》,第1页。
 
       (52)《大慈恩寺三藏法师传》卷1《序论》,第32页。
 
       (53)道宣:《四分律删繁补阙行事钞序》,《大正藏》,第40册,第1页上。
 
       (54)道宣:《续高僧传》卷四《玄奘传》,《大正藏》,第50册,第451页上。
 
       (55)《大慈恩寺三藏法师传》卷3《起阿踰陀国,终烂拏国》,第66页。
 
       (56)《释迦方志·序》,第2页。
 
       (57)熊十力:《唐世佛学旧派反对玄奘之暗潮》,《熊十力论学书札》,上海:上海书店出版社,2009年,第281-282页。
 
       (58)汤用彤:《隋唐佛教史稿》,北京:北京大学出版社,2010年,第115页。
 
       (59)杨廷福:《玄奘年谱》,北京:中华书局,1988年,第262页。
 
       (60)《旧唐书》卷79《傅奕传》,北京:中华书局,1975年,第2716页。
 
       (61)《广弘明集》卷14《内德论》,《大正藏》,第52册,第188页下。
 
       (62)季羡林:《玄奘与〈大唐西域记〉》,载《大唐西域记校注》,第123页。
 
       (63)《广弘明集》卷11《箴傅奕上废省佛僧表》,《大正藏》,第52册,第160页上、下。
 
       (64)《高僧传》卷5《道安传》,第178页。
 
       (65)《四库全书总目》卷71《佛国记》,北京:中华书局,1981年,第630页。
 
原文出处:学术月刊2016年06期
 
 
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