本文是《早期教父的政治思想》的最后一篇，着重讲述安波罗修、金口约翰、奥古斯丁的故事。他们有卓越的才能，也是兼具智慧与牧者心肠的人。他们始终活在神话语的光照当中，是集真理与爱于一身的美好榜样。
01安波罗修(Ambrose, c.340–397)
安波罗修生在今德国的特里尔（Trier），是罗马帝国晚期高卢行省长官之子。而他本人也追随其父，投身政治。
在受训成为职业律师之后，他担任利古里亚与埃米利亚的行省总督，总部就设在当时帝国的第二首都：米兰。当阿里乌派的米兰主教在公元374年去世后，市民们集体要求安波罗修继承主教之位。虽然安波罗修成长于一个基督徒家庭，但他还只是一个慕道者 （对当时可能参与流血的公职人员来说，将洗礼推迟到临终是常见做法）。在一番推让之后，安波罗修接受了这个职位，在短时间内受洗、被按立后就投身于神学学习，成了一位声名远播的布道家和反对阿里乌主义、热心正统信仰的维护者。奥古斯丁在公元386年于米兰的归信，在一定程度上也归功于安波罗修对旧约的讲解。
在其传世文字中，安波罗修最著名的《论教士的职分》是主要面向神职人员的基督教伦理学作品。其余多是他的讲道和针对慕道者有关信仰和圣礼的讲解，以及讨论并鼓励隐修制度的文章。因为熟识希腊语，安波罗修可以将需要的东方神学有效地介绍到西方教会。同时，他也将拉丁语圣诗正式引入西方教会，成为崇拜礼仪中的必须部分。
由于西罗马帝国在公元378年把首都迁到了米兰，安波罗修的职分让他与皇帝有了一系列的接触和碰撞。他的非凡之处就在于能清楚、有效的在变革中的教会找到自身的位置，以此维持教会高度独立的权柄。特别是，他成功地在教会中唤起一种前君士坦丁时期的意象。这有别于优西比乌的帝王神学，更看重殉道者的传统，即将教会与世俗政权之间看作对立的关系，好像君士坦丁时刻未曾发生一般。这样的意象缘何而来呢？
首先是公元四世纪教义争论的大背景，以及一众基督徒皇帝试图通过压制不同声音来巩固他们的地位。君士坦提乌斯二世就曾在阿里乌争端达到白热化的时候将所谓中间意见强加给争论双方：即避开“本质”的问题而不谈，只是说圣子类似圣父（暂译“相似论”）。但作为权力的集中地，西罗马皇帝的宫廷不断以裁判的身份介入基督教教义的纷争当中，又怎能轻易维持所谓的中立立场呢？在帝国宫廷搬来米兰之前，安波罗修作为教会的带领者还能平衡在教义上不同的两方教士。而一旦处于帝国的聚光灯下，这样平衡就变得难以维持。相似论的支持者开始攻击安波罗修。瓦伦提尼安二世在386年就要求安波罗修将米兰市内的一座教堂交给相似论的主教使用。安波罗修坚持教区的治理权属于教会。信仰之事应当在教堂而非宫廷里解决，不应让神的律法屈居皇帝之下。
这其中明显的对峙也值得我们深思。虽然瓦伦提尼安是基督徒，但在安波罗修看来，他照样是一位今世的帝王。而安波罗修曾经担任过行省总督，有政教两边的经验。他认为在基督教信仰和实用且暴力的政治正义之间存在一种不可调和的张力。据说，安波罗修曾经合法地命令对嫌疑犯们施以严刑拷打，以此试图逃避主教的任命。类似的张力也存在于经济领域。安波罗修和与其同时代的金口约翰都将私有财产视为对穷人的强取豪夺，而将教会看作是为需要的人保管和分配物资的社群，经常把财物用在赎买战俘、支持医院、修道院和学校之类的慈善工作上。
在安波罗修看来，法律和经济只是表象。一个基督徒的自由来源于基督的赎买，而只有在基督里我们才得见真正的自由——即对他人的服侍。正是基于这一点，以及“皇帝应在教会之内而非教会之上”，安波罗修才会坚持让狄奥多西一世在390年的一场大屠杀过后，面对要么公开悔改要么被革出教会的艰难选择。最终，这最后一位统治过环地中海全境的罗马皇帝选择了悔改。
推荐阅读：
《论基督教信仰》(古罗马) 安波罗修 / 杨凌峰、罗宇芳 / 生活·读书·新知三联书店 / 2010-08
Liebeschuetz, J. H. W. G. Ambrose and John Chrysostom: Clerics between Desert and Empire. Oxford: Oxford University Press, 2011.
Moorhead, John. Ambrose: Church and Society in the Late Roman World. London: Addison-Wesley Longman, 1999.
Ramsey, Boniface. Ambrose. London: Routledge, 1997.
McLynn, Neil B. Ambrose of Milan: Church and Court in a Christian Capital. Berkeley: University of California Press, 1994.
02金口约翰(John Chrysostom, c.347–407)
金口约翰出生在安提阿。少年时，他一边在著名的异教演说家利巴涅斯手下修习法律，一边与安提阿学派领袖、大数的狄奥多学习神学。他很早就有过隐修生活的呼召，但为了照顾他寡居的母亲，约翰只好先在家里实践隐修规则。
受洗之后的几年间，金口约翰曾作为隐士，以帕科缪规则在安提阿郊外的一个洞穴里修行，其苦修程度损害了他的健康。之后，他被安提阿的主教按立，专门负责讲道的工作，在后世赢得“金口”的美誉。他在公元387年回应安提阿暴乱的一系列非常出名的讲道，进一步证明了他在演说上的天赋。他的讲道尤其重视应用，常常要求对当下名义上的基督教社会进行道德改革。他一方面反对将圣经全盘比喻化，但同时也重视发掘圣经各卷书中的属灵含义以及在现实中的实践，由此造就了他伟大的基督徒解经家的名声。
公元398年，出于各方势力的博弈，金口约翰被迫成为君士坦丁堡的大主教，他也即刻开始改革这所城市，清除宫廷、神职人员和民众当中积弊已久的腐败。但他的耿直和苦修为自己在这帝都之中树立了很多敌人，尤其是皇后欧多克西亚，造成了他改革工作的失败。同时，想要扶持亲信的亚历山大大主教提阿非鲁斯抓住机会，在403年的橡树庄会议（Synod of the Oak）上以29条罪名将金口约翰定罪，后者被剥夺职位而流放。在短暂被宫廷召回之后，他的直言不讳再次招致皇后的怒火，引得一众敌人蜂拥而上，将他再次放逐，即便拥有西方教会和君士坦丁堡民众的支持也未能幸免。为了将他置于死地，约翰的敌人将他起初的放逐地安提阿改为本都（Pontus），又强迫他在极端天气下徒步远行，使他最终死于流放途中。金口约翰的早期作品《论圣职》描述了基督徒牧者应尽的职分，流传于世。
约翰和安波罗修有很多的共同点。不论是作为信仰社群的牧者讲员，还是跟宫廷不断交锋的改革者，约翰的例子说明了在这个新的基督教帝国中，政教冲突并不是拉丁西方的专利。但这两人的情况也有显著不同，比如双方在各自城市里的地位和稳固程度。同时，约翰在他的讲道中更注重解经，而他得出的有关政教关系的结论也不同于西方的传统。在后者看来，政教之间的张力是不同社会团体之间的张力，但东方传统却把它看作不同治理职分（ruling offices）之间的张力。在一篇以赛亚书第6章的讲道中，约翰就以古代以色列的祭司和君王来类比当下的圣俗权力之分，强调祭祀职分的尊贵，而双方都需要意识到各自领域的界限。
金口约翰对安提阿暴乱的处理，也反映出当时教会领袖对基督教政府的想象，即统治一个基督教社会的世俗权柄的合理性，应当来源于（哪怕在危机当中）用仁慈胜过愤怒、以属灵力量驯服政治和军事暴力的和解。而隐修精神对于这样的社会想象来说必不可少，因为它代表了一种超越社会框架本身的权柄，可以用一种神圣的姿态介入罪与罚的铁血逻辑。在这次危机中，安提阿教会帮助她的城市化解了皇帝狄奥多西的怒火，但5年后的帖撒罗尼迦却未能逃脱屠杀的命运，这也是为什么安波罗修坚持要求皇帝公开忏悔，如此才能达成基督徒皇帝和基督徒公民之间的和解。
金口约翰对于私有财产的反对，来自于他以提摩太前书为内容的布道。他并不反对物质财物本身，而是把资源从公众那里取走的私人囤积。慈善的道德价值就在于翻转这一过错，即把资源传递给需要的人。所以金口约翰强调财富的流动性。但他并不是为了攫取更多的财富，也不是为了看到财富只在私人手中打转，而是形成一个平等的物资社群。在这里，平等意味着对公共财产有通畅的渠道。一个社会的政治治理，不管是贵族统治还是君王统治，其目标都应该是护卫公民的平等渠道。
推荐阅读：
Liebeschuetz, J. H. W. G. Ambrose and John Chrysostom: Clerics between Desert and Empire. Oxford: Oxford University Press, 2011.
Mayer, Wendy, Pauline Allen. John Chrysostom. London: Routledge, 2000.
Kelly, J. N. D. Golden Mouth: The Story of John Chrysostom, Ascetic, Preacher, Bishop. London: Duckworth, 1995.
03希波的奥古斯丁(Augustine of Hippo, 354–430)
奥古斯丁出生在北非的塔加斯特城（今阿尔及利亚境内）。他的父亲是一位异教徒，在当地小有地位；母亲则是一位基督徒，于是奥古斯丁在婴儿时就成了慕道者。奥古斯丁的母语是拉丁语。他少时赴迦太基 （Carthage）求学，熟练掌握了拉丁文学和修辞，并且懂得一点希腊语。青年时他失去了信仰，从17岁开始和女友同居15年，两人育有一子。18岁那年，奥古斯丁读到了西塞罗（Cicero）现已失传的《Hortensius》（《荷尔顿西乌斯》），唤醒了他追求智慧和真理的心志。奈何拉丁旧约圣经全无风姿，令才华横溢但又心高气傲的奥古斯丁十分失望。
他转而投向善恶二元论的摩尼教，流连于此前后达10年之久。那时，他辗转于迦太基、罗马、米兰的数个教职。为了追求世俗的雄心壮志，他不得不放弃自己儿子的母亲，转而与一位12岁的嗣女定亲。而他对于摩尼神话的信仰破灭、安波罗修讲道的正面影响（起初他不过是为了偷师这位米兰主教的修辞技巧）、对新柏拉图主义哲学的喜爱，以及被迫正当壮年就从米兰的教职上退下（类似的职位是步入宫廷的敲门砖），都加剧了奥古斯丁这一场在人生和宗教上的危机。
386年夏，在米兰的一个花园里，奥古斯丁决志放弃他在修辞学上的事业、婚姻，以及一切世俗的企盼。在来年的复活节前夜，安波罗修为他施洗。奥古斯丁也在埋葬了他的母亲之后回到了北非。在家乡，他和一群志同道合的朋友建立了一个平信徒的隐修社群。391年，当他拜访希波地区的时候，奥古斯丁被当地民众强行拉住，被迫在年迈的主教手下接受按立和圣职。很快他就成为了希波的主教，牧养教区30多年，直到在公元430年的8月28日去世。那时，汪达尔人（Vandals）正在围困希波。20多年后他们将扬帆地中海，洗劫罗马。
奥古斯丁成为主教并非毫无争议，这主要是由于他过去的摩尼教经历。不过在他领受神职之后，奥古斯丁写了很多反对摩尼教的文章，包括名流千古的《忏悔录》。在之后的多纳徒争议（Donatism）中，奥古斯丁发展了有关教会论、圣礼和正义战争的教导。在面对伯拉纠（Pelagius）的挑战时，奥古斯丁再次强调了信心、恩典和行为在救恩上的联系，确立了唯独恩典和预定论的教义。在他的主教任内，奥古斯丁也通过一种神学人类学的方式来辨析三位一体（On The Trinity），即通过人类在存在（being）、知晓 （knowing）和意愿（willing）上的合一来理解三位一体。终其一生，奥古斯丁留下了众多神学、圣经、伦理和隐修实践上的著作，对后世西方基督教传统有着难以估量的影响。
奥古斯丁的伦理观是隐修性的。在他看来，社会的败坏表现在有辱人性的娱乐（竞技场中角斗士的相互残杀等），非人的酷刑和死刑，以侵略而非自卫为目的的战争，和对权力、荣耀、财富和性的自私的追求。不公义的本源来自于对手段和目的的混淆：财富本身是无罪的，但当我们把那些只应使用的东西当作意义来享受的时候，问题就出现了。在奥古斯丁看来，针对人类罪这个问题，追求悔改是教会真正的也是唯一的武器。一方面是因为教会应当模仿神的忍耐。同时，这也是因为那些处理别人过犯的人必须意识到他们自己也是罪人，也仰赖神的恩典。世上的法官所贡献的威慑，对于约束罪犯、保护社会来说是必要的。在这里，官长之于教会的角色，就像旧约中的律法之于福音的角色。因而政治和社会上的正义理应是为了悔改铺路，而不是简单地致人死地。
奥古斯丁的政治神学正是基于他在主教任上细致的社会观察，和对神学以及当下教会位置的理解。与优西比乌所祈盼的基督教帝国不同，在奥古斯丁看来，上帝之城是一个全然超越的地方，其成就是在今生之后。属世之城和属天之城虽然在时空上相联系，但其不是两个相争的国家或组织（例如政府和教会），而是两群不同的人。前者把爱放在永恒的神那里，后者将爱放在现世流变的事物上，包括自己。后者虽不具备长存的真实性，但却能够激发一种外表上的真实，这就是今世帝国的历史。
与之相对的上帝之城有它自己的历史，就是先知预言基督的历史，也是殉道的历史，但并不一定是主教的历史。即便是当时的基督教罗马帝国，它所代表的也是地上之城，毕竟以辖制邪恶作为存在合理性的政府，其本身就属于这个存有邪恶的现世。这与安波罗修对基督徒皇帝的看法相去不远。或许奥古斯丁看到了罗马帝国从古至今的一切政治、文化成就，不仅建立在更加巨大的苦难之上，而且当其被置于创造和终末的聚光灯下时，竟显得如此苍白、空洞。
与此同时，教会之所以应当参与地上之城的和平，并不是出于其偶像崇拜和物质主义，而是为了打破其统治、被统治的模式，在归家的旅途上帮助那些属于天上之城的人。
推荐阅读：
Chadwick, Henry. Augustine of Hippo: A Life. Oxford: Oxford University Press, 2009.
Elshtain, Jean Bethke. Augustine and the Limits of Politics. Notre Dame, Ind: University of Notre Dame Press, 1995.
《希波的奥古斯丁》【美】彼得·布朗 / 钱金飞、沈小龙 / 中国社会科学出版社 / 2013-10
《论四福音的和谐》(古罗马) 奥古斯丁 / 许一新 / 生活·读书·新知三联书店 / 2010-2
《道德论集》[古罗马]奥古斯丁 / 石敏敏 / 生活·读书·新知三联书店 / 2009年5月
《论信望爱》[古罗马]奥古斯丁 / 许一新 / 生活·读书·新知三联书店 / 2009-08-03
04结语
感恩能为大家介绍几位教父的生平和政治思想。研究初期教会的学者不难发现我行文论述中的浅陋，以及案例的有限。希望我对现有研究的简短总结能帮助各位敲响初期教会的大门，激发大家进一步的阅读和学习。
我们当下的社会现实与初期教会类似，都是世俗与神圣交织的复杂环境。伟大如教父也无法脱离他们的处境去思考、行动，也无人声称对其宗教政治现实具有垄断性的解答。或许正是因为扎根现实的问题与处境，他们对教会内外的规劝才能坚定又有怜悯，对政治权力的批判才能深刻却不乏盼望，对真道的辩护也能热切而不失谦卑。
他们的立场、脾性各不相同，但在对现实的解读中往往带有一种谦卑，提醒他们自己被基督赎买的身份和在今世存爱与盼望这一主要呼召。正如，理与法 （logos-nomos）的信念为今世的法律平添了神圣性的色彩，为罗马帝国崩塌后西欧社会的法律治理提供了强有力的建设性动力，但同时也勾勒出一幅过于理想化和理性化的秩序图景，好似神在末世才全然临在真理已然到来；公会议作为维护大公信仰的方式，不仅帮助正统基督徒在公共领域达到认信与合一，使基督教信仰当中的公共层面得以成全（即以真理为基础构建社会和政治机构），但同时也带来信仰实践上的世俗化妥协，形成强调服从和一致性的类宗教条例，最终沦为寄托安全感的党同伐异。
早期教父的政治思想（上）
早期教父的政治思想(中）
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