政教分离原则成为一个宪法原则是晚近的事，但是， 教会与政府的二元观念存在已久。现今的相关理论论证往往只是从自由主义和世俗主义角度出发，然而，就具体的历史进程而言，政教分离原则首先是在基督信仰内部争取宗教自由的过程中渐渐发展起来的，与宗教改革运动和清教徒反对确立宗教（religious establishment）的努力不可分离，可以说，政教分离是基督徒争取宗教自由权历程的结果，宗教自由是政教分离的目的；而且，在理论上，圣经神学首先为政教分离与宗教自由理念提供了丰富的理据与资源。在现代宪政民主的开拓期，即使法学家、政治哲学家和政治实践家的相关论证也注重圣经的文本与术语。本文将按照历史先后，梳理分别从新教神学家、北美立宪者与当代自由主义理论家角度的代表性论证，试图获得一幅圣经启示与世俗理论的视野等差图景，勾勒出政教分离原则与宗教自由原则的变迁。

       

    新教改革运动的核心本身就是为宗教自由而战。１５１７年开始，马丁·路德引领的宗教改革运动为个人良心免受教会法与神职人员控制的自由、政治官员免予教会权力与特权的自由、地方教士阶层免予教皇中心统治和高压控制的自由而斗争。虽然，加尔文本人在日内瓦有一些争议性很大的举措，从他著作的政治言说中也可能发展出不同的观点与结论，[1]但是，加尔文对后世政制文明的影响却远远大于路德，这种不同的结果跟加尔文神学与路德神学之间的差异有关。路德宗教改革因为倚靠德意志的王储来对抗罗马教皇，也使他的神学主张受到了一定的历史限制，制约了后世德国的政教关系模式。

    16世纪加尔文主义的新教主义迅速传播之处在17、18世纪成为支持民主的地方。加尔文的基督徒良心理论为后来新教徒在法国、荷兰、苏格兰与美利坚所倡导的，为良心自由的宪法保护与宗教的自由践行奠定了基石；他的道德法则与义务理论激励了自然法与自然权利理论的整个领域，自然法与自然权利理论指示了宗教自由的保护。[2]特别是持有加尔文主义思想的清教徒在英国发起并在北美殖民地持续了保存教会清洁纯正的运动，以及其中一部分清教徒脱离国教的努力，成为政教分离原则最早的开创者与倡导者。

    加尔文主义经典的世界观强调上帝的主权、人类彻底的罪性、神圣恩典对救恩的必要性，圣经作为宗教与道德权威的首要地位，以及一个纯洁的教会的重要性。清教徒的自由精神受惠于加尔文主义的“上帝有至高主权”，因为上帝有至高的主权，所以人间的一切都不是绝对的权威。与主流天主教将政府置于教会之下，和路德将政府置于教会之上相反，加尔文将二者在这个世界上置于平等层面，在上帝的统治之下，通过政治的教会（借助牧师、长老和执事）和宗教的政府（借助对正义、慈善和敬虔的关心）联系起来。[3]通过强调上帝的主权，加尔文反而准确地澄清了教会与国家的区别以及联系。认为这两个领域是“大有分别的(widely separated)”，但是，因为它们起源于上帝并且都必须服从于上帝的目的，它们应当通过相互提供给彼此的服务而彼此联络。然而，在遵从加尔文主义的清教徒内部里，既产生出了支持政教分离的脱离国教者，也产生出了在北美大陆支持新的宗教建立的清教徒。

 　(一) 清教徒与脱离国教者的共识与分歧

 

    对于英格兰教会如何受到了从罗马承继而来的传统与困境的玷污，清教徒的评价不同于其他的英国新教徒，事实上，他们正是在努力改变与脱离受玷污的英格兰教会这个意义上获得了“清教徒”的标签。起初，清教徒主要致力于保存教会的纯正、信仰的纯洁，要彻底改革教会，按着圣经来敬拜上帝和建立教会。后来，他们发现革新教会的难处，在于背后掌握教会的政治权力。于是，他们对世俗当局是否有这样的权力从信仰内部角度提出了疑问，出现神学和道路上的争议和分歧。

    清教徒们对于圣公会里的罗马天主教制度习惯嗤之以鼻，比如做十字架的记号，当提到耶稣的名时鞠躬等等；他们警惕影响力渐大的阿民念神学(Armenian Theology) ，他们相信它过于强调个体信仰者在救恩中的作用而忽略上帝主权的拣选。然而，清教徒从未相信一个受玷污的教会是一个虚假的教会。对他们来说，“圣公会是一个烂苹果但还是一个同样的苹果。”在这一点上，他们与象罗杰·威廉姆斯（Roger Williams）那样的激进脱离国教者（Separatists）分道扬镳。[4]脱离国教者相信，英格兰教会是一个改革不可能挽救的属灵的破败。然而，与脱离国教者相反，大多数17世纪早期的清教徒都看到了英格兰教会（由国家）建立的错误，却不乐意放弃它。他们相信，16世纪的英格兰改革没有走得足够远。他们无处不看到天主教游离的威望，因为英王持续未能清除圣公会与教皇的纽带而沮丧。然而，尽管所有这些对英格兰教会的批评，这些清教徒——无论是搬到新大陆的还是那些留在英格兰的——并不乐意彻底离开它。那些留在英格兰的试图从内部改革教会，而到了马萨诸塞湾殖民地的那些则宣称继续忠诚于它。[5]

    在１７世纪美国，怀有脱离国教异象的主要典范除了威廉姆斯，还有普利茅斯的新移民（Plymouth Pilgrims）。相信英国教会改革无望的那些人，有的冒险逃到了尼德兰建立了脱离国教者公理会；对尼德兰的生活不满意的另一些人选择更远的天路历程，将自己放在了普利茅斯的海岸，被称为“朝圣者”（Pilgrims）。他们与威廉姆斯共同委身于一个最重要原则：即对属灵的不洁净正确的回应是分离，教会的分离。新移民与威廉姆斯都迫切感到，要从他们相信是腐败的宗教联合里分离出来。[6]另外，作为被逼迫者，北美殖民地的浸信会教徒也表达了脱离国教的愿望（详见下文）。

    应当看到，17世纪北美的脱离国教者关注的主要是将真正的信仰者、真教会从那些受了玷污的假信徒、假教会中分别出来，而不是当代意义的政教分离；然而，在寻求清洁、纯正的真教会的过程中，渐渐引出了政府是否有权力介入信仰、受到政府支持的国教教会（established church）的合法性问题。特别是曾经做过17世纪英格兰著名大法官爱德华·柯克（Sir Edward Coke）的学徒、持严格的分离主义（Separatism）主张的威廉姆斯（Roger Williams），他曾因为要求新英格兰教会完全与圣公会断绝关系、反对清教徒们短期回英国间参加圣公会教会敬拜、谴责新英格兰政府惩罚宗教异议者、主张政府权威在宗教与良心问题上没有统治权等等，1635年冬天被法庭判决逐出殖民地，但是，1636年初当法庭准备派人将他遣送回国时，他逃到了成为日后“罗德岛（Rhode Island）”的旷野，并开始了他建立一个委身于宗教自由的社会的试验。威廉姆斯在这些问题上的论辩与行动使他成为倡导宗教宽容与宗教自由、主张政教分离的先锋。

 

     第一， 政府之剑是否有权力或责任推进恩典之约。

 

    圣经的一个重要启示是上帝与选民、以及人类之间的盟约观念。清教徒相信，上帝与人类订立了两个盟约：行为之约（covenant of works）：上帝对亚当生命的承诺，条件是他以完全的顺服生活；当他违背了盟约之后，上帝又与堕落后的人类订了一个恩典之约（covenant of grace），即上帝应许人类通过基督获得生命与救恩，以及接受那个应许的能力（堕落使人类不能凭着自己这么做），只要信心归回。[7] 《旧约·创世记》第17章记载了耶和华上帝与亚伯拉罕之间的恩典之约；之后，耶和华与以色列人在西奈山脚下立约即“西奈（何烈）山之约（Sinaitic Covenant）”，西奈山之约的应许与亚伯拉罕之约基本相同：一是应许救拔以色列人脱离埃及为奴之地后，要赐给他们迦南美地；二是应许耶和华要做他们的神，他们为上帝的子民。当然，上帝立约的最终目的并不是仅仅救赎以色列民，而是通过以色列民为全人类赐下救赎主耶稣基督。圣约成立的一个条件是以色列人愿意遵循上帝在西奈山颁布的律法，包括最重要的十诫。[8]十条诫命中的前五条和后五条分别写在两块石板上，第二块法板的内容为后世人类法律的重要渊源；但是，第一块法板直接提到了耶和华的名，特别前四条规定都是围绕着信仰的纯正问题，规定不可拜假神、偶像等等。从上帝的最终主权、他的审判与救赎角度，第一块法板的律法对全人类都是有效的，需要考虑的问题是：人类政府是否有推行这些律法的权力或者责任？换句话说，如果政府有权力或者责任推进恩典之约，那么，关乎信仰的十诫条文也应当成为人类法律的渊源。

 

    加尔文主义丢弃罗马天主教的那种思想，即认为上帝的恩典只有通过罗马为中心的教会体制这个媒介才进入市民生活；然而，加尔文主义者没有放弃这个信念，即一个正义的政治秩序必须遵循上帝为人类订立的盟约目的，并且，只有公民治安官推行统一的且正统地践行宗教生活时，这样的秩序才能够存在。他们力求保护上帝的恩典之约及其通过基督的拣选这项“圣职（sacred ministry）”。[9]       

 

    对于脱离国教者而言，恩典之约仅仅限于与上帝的选民、基督的教会有关，就不能用政府之剑（civil sword）来推进或者维持恩典之约。然而，另一些持守加尔文主义盟约理念的清教徒认为，西奈山之约仅仅是亚伯拉罕恩典之约的进一步表达，对进入新约的盟约社会特别是它们的治安官有拘束力。他们将北美殖民地作为一个盟约社会来建设，将维护信仰的纯正作为政府的责任。新英格兰公理会的牧师约翰·柯顿断言，政府对异端的惩罚于盟约儿女的救恩是必要的。

 

    对此，威廉姆斯回应，所有基督徒治安官的剑永远不能拯救灵魂——一只有预定的上帝才可能的工作——也不能迫使非拣选者得救恩。威廉姆斯力求收西奈山世俗之刀入鞘，宣称它只属于以色列。（参见下文“威廉姆斯与柯顿之争”（二））他说“……没有以色列与看不见的上帝进入一个神圣且属灵上的盟约那样直接的记号与神迹，亨利八世、爱德华六世或者任何迫使成千上万的许多英国男士与妇女的其他人，有什么来自于基督耶稣的委任。”[10] 并且，他从《新约·罗马书》第13章中得出，上帝将世俗治安官的管辖权限于十诫的第二块法板，并不考虑宗教问题。他看到，无论从在波士顿的、在普利茅斯的罗宾逊跟随者中间还是约翰·柯顿（John Cotton）的公理会中间，都不能找到盟约所要求的纯洁度；在他的思想中，天主教会、英格兰教会、以及当下最好的改革宗公理会，所有都被证明是迫害者。因此，威廉姆斯得出，一个授予所有人宗教自由的公民盟约（civil covenant）是保留恩典之约所要求的宗教纯正（purity）的唯一方法。他提出，（在政府领域）上帝的子民进入了一个性质上完全世俗的盟约，一个上帝限定为严格“非宗教的（civil）”而非“世俗的(secular)”事务的盟约，排除了属于他自身脱离国教传统的五月花公约（Mayflower Compact）依然保留的推动福音目的。[11]

 

    第二，教会与政府权威的区分。

 

    虽然，新英格兰清教徒将教会与政府权力视为与上帝主权的计划紧密相连，甚至主张政府惩罚异端，但是，他们还是认为这两个权力领域保有分别的职能，实施“不同且属于各自份内的管理”。他们期望确保教会与政府之间的界限，不受腐蚀，“不论是将本来属于教会的属灵权力给与政府治安官…还是将政府权力给与蒙召参与属灵事务与上帝的事情的教会职事”。[12]

    清教徒主张教会与政府权威的区分，这扎根于他们对宗教改革本身的理解。对于为什么公民政府无须向罗马教会的愿望让步，新教徒的一般解释是：上帝同时任命了教会与政府，各自基于神圣权威的分别授予而运行。[13]而且，清教徒们相信，人类权力的集中不可避免地引起专制。 约翰·柯顿教导，“无论赋予权力何等超验，它必定会超出授予它的限度，蹂躏那些接受它的人：在人的心里有一个张力，会在此时或者他时脱缰无节制，除非上帝限制它，但是为此投机冒险是不好的。”[14] 清教徒倾向于不试探上帝的制约权。为了避免专制，它们认为将权力的界域进行划分与隔离是必要的。所有地上的权力，包括教会权力不得不受到限制。那些在有限权力领域内的人们必须注意他们没有僭越他们被分派的领域。“因而，每个人应当对上帝所设立的界限谨慎…… 共和国的治安官与教会的职事应当期望知道他们自己权力的界限，这是适宜的，并且，对二者都是安全的。”[15]问题是，界限在哪里呢？

    关于政府治安官的权威，威廉姆斯与新英格兰清教徒在两件事上达成共识：第一，他们都宣称治安官的权力来自于人民。威廉姆斯说，“所有真正的政府治安官自己没有一寸政府权力，而是由全体人的自由同意量给他们。”因此，政府权威是一个从被统治者到统治者的代理问题。第二，人们委派政府治安官代表权威的权力不得不在保持对该代表的神圣限度内施行。如清教徒认为的，人们不是“他们自己身份的自由主人”而是“上帝的管家”，所以,不可能根据他们个人的愿望将权力转让给治安官，只能按照上帝的命令。[16]

    然而，从这两个共同前提出发，威廉姆斯和他的反对者们走向了截然不同的结论。因为清教徒已经得出这样的结论，圣经的“律法与规则”规定了一个敬虔的共和国马萨诸塞异象，公民们只有一个选择：将自己服从于圣徒的统治。关于社会契约的新英格兰异象，公民与治安官各方不是自由地讨价还价，他们只能签署它。然而，清教徒们不认为用各种刑罚折磨宗教异议者不是虐待。他们坚持，没有人被迫移民到马萨诸塞或者一旦到了那里就要住在那。他们相信，进入旷野的错误是一个完全自愿的事件。不愿意将自己交给马萨诸塞圣徒统治者的灵魂自由地去其他地方居住，——如《阿格瓦纯朴的鞋匠》(The Simple Cobbler of Aggawam)指出的，自由地“远离我们”。[17]与清教徒相反，威廉姆斯相信，上帝没有授予任何公民政府的人们统治教会或者保持教会清洁的权力。[18]因此，人们缺乏在政府语境下管理宗教事务的权力。

    威廉姆斯认为，公民政府在两个领域具有权威：维护国内和平与保持他提到的“文明（civility）”。对威廉姆斯来说，“文明”作为野蛮的反面，是没有人受到他人的伤害与一定的基本道德训令获得维持的关系状态。[19]他从美洲土著人的身上看到，在基督教真理从未光照过的地方也有文明的繁荣。威廉姆斯隐含的前设是，无论是基督徒还是非基督徒都可以获得“道德美德、道德忠诚、能力与诚实”，能够形成一个稳定社会的基础；认为宗教统一不保证社会稳定与和平。诉诸于自然法这个丰富的基督教传统，威廉姆斯断定，上帝授予所有人为道德、为和平共存与社会合作独立的基本能力，这样的能力独立于宗教信念。[20]

    但是，新英格兰清教徒认为，在宗教腐败的地方，国内和平不能完全坚立；当人们以傲慢的态度持有错误的理论时，就容易导致对和平的破坏，所以，正是为了维护国内和平，政府不能完全不顾宗教。然而，威廉姆斯认为，宗教自由的道德正直和政治价值不仅为理性而且为人类经验所肯定，他特别以荷兰为宗教宽容带来更大的和平与社会利益的的范例。

    对于威廉姆斯主张政府治安官只能惩罚伤害文明的触犯，也就是致使对社会其他成员的一些伤害，清教徒们的回应是，虚假的理念在两方面伤害了其他人：一方面，它产生了这样的可能性，即其他人会被同样地谬误受污染，另一方面，也增加这样的可能性，即上帝会因为允许这个错误泛滥而惩罚整个共同体。[21]因此，他们认为，在威廉姆斯的规则之下，属灵错误也能够因为它倾向于伤害其拥有者之外的他人而受到惩罚。对于“道德衡平（moral equity）”问题，清教徒认为个人的错误导致另一个人遭受属灵死亡能够以身体的死亡来惩罚，因此，主张一个间生的“以眼还眼（lex talionis）”，即扼杀灵魂者受到身体上的惩罚。[22]

    但是，威廉姆斯相信救恩的道路是窄的，这个世界上的大多数居民——包括那些“文明的民族”——都没有找到它。从这个角度，清教徒们关于对待属灵污染的公共利益主张就可质疑了。[23]而且，在历史上，上帝并没有惩罚拜偶像的民族，异教国家存在了成百上千年。基于这些论据，威廉姆斯否定公民共同体具有通过惩罚属灵错误，来保护自己不受神圣审判的权利。他列举了两类具有神圣惩罚危险的行为：一是上帝审判那些迫害他的圣徒的民族；二是，威廉姆斯相信，上帝的愤怒会降到那些建立全民教会（national church）的民族。[24]所以，他反过来指责清教徒促进了最可能引起神圣惩罚危险的那类行为。

 

    第三，良心自由。

 

    清教徒认识到诉诸良心的道德权威，并且，尊重信仰者之间有限的良心自由。同时，大多数清教徒当然地认为，所谓错误的良心命令服从于根据圣经“客观”标准的校正。事实上，许多清教徒认为，因为良心与神圣法一致，它不可能与圣经义务相迥；在二者显然不同的情形下，事实上是一个人在意志上轻视圣经的教导和他或者她良心的直觉。对内心启示和书面启示意志上的不服从，就引起宗教制裁和政府惩罚（civil punishment），对清教徒来说，将良心自由延伸到这种情形是荒谬的。[25]

 

    但是，威廉姆斯的观点是，基于良心的理由，逼迫（persecution）就是掠夺了世界和平的“嗜血主义（bloudy tenent）”，因为逼迫严重地违背了良心，是一种“灵魂或精神强奸”。（另见下文“威廉姆斯与柯顿之争”）大半个世纪，威廉姆斯都在重复与宣扬他的论辩，即公民政府（civil government）对属灵事务没有直接的权力。[26]1651年，两个浸信会信徒因为冒险进入马萨诸塞湾，受到罚款，一个受到了鞭笞。威廉姆斯写信给当时的总督约翰·恩迪科特(John Endicott)说：“先生，我必须谦卑勇敢地说，为了敬拜真正的基督，任何人或者人类通过剑来维护他们的基督都是不可能的！（这是不可能的，）反对所有与他们相对的良心，却不反对他们一些中的上帝，却不追捕真正的主耶稣基督的生命。”[27]

 

 　（二）威廉姆斯与柯顿之争[28]

 

    1631年，当威廉姆斯刚刚到达新英格兰时，曾被殖民地总督约翰·温斯罗普（John Winthrop）赞誉为“敬虔的牧师”，并让当时殖民地最重要的教会——波士顿教会——给他一个职位；然而，他却因为公理会（congregation）没有明确地与英格兰教会断绝关系而拒绝了任波士顿教会牧师的邀请。这个职位后来为约翰·柯顿接受，这样，使柯顿在殖民地教会与政治问题上成为与威廉姆斯相对的一个重要人物，他们之间展开了激烈的论战。

 

    如前述，柯顿和其他清教徒将教会与政府视为分别的实体，然而，它们的存在复杂地交织在一起。根据一般的理解，教会和政府“就像希波克拉底双生，它们一起诞生，一起成长，同哭泣，齐患病，共死亡。”他们的目标是，在世俗与教会权威的领域之间形成一种关系，“可以是亲近又紧密的，并且彼此协调，然而不会混乱，”教会与政府是“皆然不同的，然而，彼此认同、彼此相助。”[29] 柯顿期望，“将共和国塑造成表达上帝的家即教会，甚于将教会包容进公民政府的框架。”[30]然而，根据威廉姆斯的异象，城市与驻于其内的宗教团体不是如清教徒们坚持的那样，所谓一起成长的兄弟、象连体双胞胎，而是具有分别的历史和具体目的的不同岛屿。公民共和国是一个分别于宗教团体的事物，其内的关键角色——公民与治安官——不必表达与实践真宗教（true religion）来实现他们的作用。[31]在这些观点分歧的背后，是威廉姆斯与柯顿在相关神学问题上的异议，这些圣经神学的不同理解决定着他们对政教关系问题的根本看法。

    第一，关于道成肉身(incarnation)。

 

    首先，威廉姆斯对基督徒生活作一种道成肉身的忠诚之理解影响了他关于政教关系的路径，他激进的基督教分离主义很大地限制政治制度在宗教问题上的适当作用。[32]对威廉姆斯来说，道成肉身的基督体现了世界期盼与基督徒价值的强烈反差、使上帝的道路与世界的习惯截然相反，与柯顿公开倡导的政府（civil）与属灵权力联合形成对比。柯顿主张，上帝在道成肉身里拯救了生活的全部，因此，上帝使用了人类社会的不同制度来逐渐实现他的国度。威廉姆斯则根本否认社会和政治结构对灵魂拯救有用。[33]

 

    相对于惯常政治权力的暴力操纵，威廉姆斯称基督为“这个世界曾见过的最好的政治家”，因为他“不喜悦人类流血（反而用自己的宝血遮盖他最血腥的敌人们）”体现了一个和平社会的期盼。藉着他舍己的性情、非暴力的生活方式与舍命之死，基督建立了他的道路与世界的道路之两分，使教会将自己与世界的习惯分离（别）出来，遵循基督的属灵异象。世界用暴力、身体的强制与限制来运作，而基督则只用说服与管制的属灵方法。公民政府的一般强权与方法在基督宗教里没有保留与传播的地位，因为“在基督耶稣的新约圣经里，没有一个名号将他的配偶即教会的建造或者再塑交之于公民和世界权力”。[34]

 

    在道成肉身问题上，柯顿属于彻底、一脉相承的加尔文主义。对柯顿而言，圣经对以色列的叙事具有超越旧约事件的历史意义，代表了上帝及其选民之间不变的恩典之盟约；虽然这个盟约随着圣经叙事的发展不断清晰起来，但是，它从亚当到基督都保持着同一。对柯顿和大多数清教徒来说，从旧约到基督道成肉身之后的生活，在那个盟约之下的许多社会与宗教生活习惯应当保持不变。因此，以色列的宗教和政治生活应当与根据上帝盟约而筹划的当代社会生活具有直接的相似或者相关性。如果上帝托付以色列全民护卫真宗教（true religion）的权力，那么，诸如新英格兰当局认为，上帝的盟约也要求他们保护上帝的子民抵抗属灵和身体伤害，这是对的。对柯顿和其他新英格兰牧师们来说，基督的道成肉身正是这个历史盟约的证实，因此，恰恰为旧约宗教和政治的相互依赖性及其与当代对应物之间保持正当的连贯性之关键。在关于是否具有连贯性的争议中，还涉及到双方对圣经预示论的不同解释。

 

    第二，预示论(typology)。

 

    从初期教会开始，人们以旧约圣经为新约圣经的预表来解读旧约及其与新约之间的连贯性，认为旧约事件是基督里将要发生的事的影儿，《新约·歌罗西书》2章16至17节说，“所以不拘在饮食上，或节期、月朔、安息日，都不可让人论断你们。这些原是后事的影儿；那形体却是基督。”威廉姆斯也用预示论研读圣经，然而，威廉姆斯对预示论的使用产生了不同于其他清教徒的解释，他的解释使他可能以比马萨诸塞当局更加开放的方式来理解宗教信仰与公共利益之间的关系。[35]

 

    根据柯顿的观点，旧约中的以色列预示（prefigure）着教会，但是，原型（antitype）（即教会）保留了许多预表（type）（即以色列）的宗教和政治独立特征。因此，柯顿相信，以色列保有的盟约共同体公民与宗教权威的联合特征对当代基督徒社会具有规范意义，他自由地将旧约的安排与新英格兰的政治和宗教制度联系起来。[36]

 

    然而，威廉姆斯相信，柯顿和其他人通过古代以色列宗教与政府联合的解读，来为新英格兰类似政策的再现提供依据是错误的。从基督在旧约以色列民与现代世界之间做的隔断，威廉姆斯得出两个重要的推断：首先，上帝脱离了拣选喜爱的民族这等事，而转向了所有的民族；第二，现代政府权力没有以色列统治者实施关于宗教事务的律法那样的权威。因此，在基督降生之后，上文已经论及的、关涉以色列民对上帝的义务的十诫条文没有进一步的政府适用力。[37]

 

    威廉姆斯强调，以色列的原型是教会而不是政体，耶稣负任维护宗教不是用剑，而是用“属灵的武器”——道、祷告和说服。根据威廉姆斯，在耶稣基督的生与死里，上帝激烈地改变了他与人类关系的方式：没有人保持为他“最喜爱的民”；上帝将他与一个特定国家的关系转变为与教会的关系。威廉姆斯认为，在基督之后，圣约的语言被误用在政治领域了；社会共同体仅仅借助公民之间的“盟约”联络与繁荣。如果教会是现在的上帝子民，那么，从以色列这个预表所发出的教训就不得不调整了。威廉姆斯主张，谈及使宗教的暴力实施正当化的上帝与政府之间的盟约，是对圣经预示的误读，不正当地为有罪的社会结构洗脱。[38]

    

    柯顿与威廉姆斯对耶稣在《新约·马太福音》第13章关于麦子与薭种的比喻所做的不同解释，可以更清楚地表明二者的分歧所在。这一章圣经记载，耶稣设了个比喻对门徒说：

 

   “天国好像人撒好种在田里，及至人睡觉的时候，有仇敌来，将稗子撒在麦子里走了。到长苗吐穗的时候，稗子也显出来。田主的仆人来告诉他说：‘主啊，你不是撒好种在田里吗？从哪里来的稗子呢？主人说：‘这是仇敌作的。’仆人说：‘你要我们去薅出来吗？’主人说：‘不必，恐怕薅稗子，连麦子也拔出来。容这两样一齐长，等着收割。当收割的时候，我要对收割的人说，先将稗子薅出来，捆成捆，留着烧；惟有麦子，要收在仓里。’”[39]

 

    柯顿认为，在这个比喻中，田就是指教会，好种象征教会里的真基督徒，仆人是上帝的仆人。稗子就是教会里假冒伪善的人，即聚会里那些看起来很有信心，却私下坚持偏离正道的成员。根据这种解释，柯顿主张这个比喻是警告神的仆人不要单单出于清洁教会的热情，而过分追求教会管教，但是，这个比喻绝对没有对偏离宗教的政府逼迫说些什么。

 

     然而，对威廉姆斯而言，这个比喻是重要的圣经证据，即逼迫违反了耶稣自己的目的。他认为，比喻中的田不是教会而是指这个世界，仆人指的是政府治安官，稗子不仅指教会里假冒伪善的人，而且还包括公民社会中的异教徒与不信者。因此，威廉姆斯认为，耶稣用这则比喻告诫对“稗子”的宗教迫害，治安官不能区分真正有信心的人与偏歧者，如果他们想清除偏歧者，就可能将那些“麦子”也拔出来，所以，宗教迫害如同用不和、争斗与暴力来伤害整个园子，最好是让麦子与薭种在公民社会中共存，直到耶稣基督返回亲自挑除它们。[40]

    第三，良心功用的神学理解。

 

    柯顿常常暗示，良心不可能错误，并且，所有的社会偏离都是反对良心所教导为正确与良善的罪之结果。异议者或因无知或因恶意而有罪；对于前者，公民与宗教权威有义务予以校正；对于在显明他们道路的错误之后，还坚持以“良心反抗”为名的异议者，柯顿相信是恶意之罪，应当由治安官惩罚。这样的判决为良心所肯定。

 

    相反，威廉姆斯相信良心会犯错误。威廉姆斯肯定一个“善与恶的良心”存在于所有人类中，即使在每个野蛮的印第安人身上也是；但是，并不认为每个人的良心都正确地运作。“错误的良心”通常是一个不正确理解的问题；一个错误的良心误解了相关的道德或者宗教原则，或者错误地运用于眼前的情形。既然良心不是一个凭意志的（即不服从于意志控制）经历，强制通常不会有改变它的作用，威廉姆斯相信，建议人能够“意愿或者交托这个权力于治安官来迫使他们的灵魂和良心”遵循习惯或者政府义务，这是荒谬的，因为良心信念是一个第三方不能承担控制的、不可分离的经历。[41]

 

    威廉姆斯相信，尊重良心自由的义务本身镶嵌在自然法里。援引初期教会的神学家特土良（Tertullian）的话，威廉姆斯宣称，“通过衡平的自然法，人不会被迫于人和宗教，而是允许相信或者根本不相信”。宗教迫害剥夺了扎根在人们的自然权利里的公民权利，对于这些自然权利，自然法未授予任何政治制度权威妥协（权力）。对威廉姆斯来说，清教徒轻易给他人施加他们自己在圣公会国教下受过的政府刑罚的痛苦，是对黄金法则的违反。他注意到，“柯顿先生量给别人的，是他自己在这类惯例中生活时不会量给自己的。”[42] 而且，因为自然法是一个道德权威的普遍资源，威廉姆斯主张宗教自由是一项应当为不同宗教和文化的人们所认识和尊重的权利。

 

   （三） 威廉姆斯的地位与影响

 

    威廉姆斯从圣经教导、理性与道德法的命令、人类经验三方面论证：宗教迫害既不能帮助教会也不能帮助政府，然而，宗教自由使二者均受益。威廉姆斯明确地提出，只有教会与政府各自领域严格分离的情形下，良心自由才有可能。他这些观点和论证的先锋性与意义是毋庸置疑的，他代表着一个往往会被启蒙理性追随者淹没的声音。在18世纪，威廉姆斯对宗教自由的神学辩护深远地影响了宗教活动家的努力，这些努力是第一修正案出现过程的基础。威廉姆斯提醒了我们，宗教自由的美国学说并非单单从启蒙理性主义承继而来，而且，同样地要归功于美国文化的宗教基础。[43]有的评价认为，第一修正案理论的杰斐逊派主导观点在历史上是站不住脚的；可以获得具有说服力的依据证明，比起启蒙怀疑主义，第一修正案更多地归功于福音派情怀。[44]尽管北美的制宪者更多地是受启蒙理性主义的影响，但是，在形成北美宗教自由传统的真实历史过程中，清教主义内部的争议比理性启蒙具有更重的份量、更加领先的作用。[45]

    

    有的学者认为，威廉姆斯主张教会与政府的分离墙只是为了保护教会免受政府侵害。“当罗杰·威廉姆斯设想建立分离之墙时，不是因为他惧怕没有这样一个障碍，教会的手臂会伸长。而是害怕，如果防止旷野的篱笆没有维护好，属世的败坏就会消磨教会。”[46]因为威廉姆斯早期的一段话说，“存留至今世，许多耶稣基督的见证人有信心的劳动充分地证明，旧约下的犹太教会作为预表（type），新约下的基督教会作为原型(antitype)，都分别于这个世界；当他们在这道教会与世界的旷野之间的篱笆或者分离墙（wall of separation）上开一道缝时，上帝曾经自己拆毁这道墙，挪去烛台，使他的园子成为一个旷野，就如今天一样。”[47]

 

    然而，霍尔认为，威廉姆斯既是宗教自由也是某种地方官自由——公民政府不受神职权力侵犯——的斗士。威廉姆斯的著作为政府界定了一个不受宗教纠纷搅扰的存在空间。他提出一个不与宗教敌对，但是根本上不同于宗教关怀的世俗观念。他尊重世俗之城，因为他相信，上帝建立了它，它的存在不会对教会的存在不友好。然而，当教会僭越了上帝授予政府治安官的权威时，威廉姆斯视这为对世俗之城的不尊重。威廉姆斯把清教牧师对政府权威的对待比作罗马兵丁对基督残酷与蔑视的虐待；威廉姆斯否定任何对公共职务或者公民权利的宗教检验正当性[48]。

 

    因此，霍尔评价道，威廉姆斯试图解开新英格兰教会与政府之间关系的网罗的努力，在一个不常为人所知的程度上，威廉姆斯是当代“世俗之城”之父，威廉姆斯为良心自由负上的代价是基督教美国的非基督教化。不过，至少对他来说，这不是一个昂贵的代价，因为他相信基督教美国从未存在过，将来也决不会存在。然而，他的当代同仁们不能接受这个代价，所以，他们将他标榜为盲信者，忘了他。所以，“因为他信仰的热诚，他疏远了杰斐逊主义怀疑论者，因为他政治意象的世俗主义，又疏远了信仰者。”[49]

 

    另一方面，有的学者却认为，威廉姆斯对道成肉身的神学观点允许威廉姆斯同时委身于宗教分离主义和与非基督徒的道德、社会与政治共性的认识；如我们将会看到的，这种道德共性认识使威廉姆斯在神学上正当化这样一个期盼，即基督徒将和信仰外的人们一起参与公共道德对话和事项。[50]

 

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