刘朝晖

 

 

    笔者在1999年5～6月间,为完成一项名为“客家民间组织和制度的内部力量源”的田野调研任务来到福建省长汀县濯田镇。长汀县是客家祖地的核心地带,自古就是封建帝国在边陲的地方行政首府,在很长时期内处于国家统治的“边缘地带”。濯田镇现为该县第二大乡镇,位于水陆交通的要道上,历来就有“小汀州”之称。在调查此地的民间信仰时,透过乡民的“历史记忆”,我能明显感受到当地民间信仰的发生、衍分和整合,了解到各族群是如何经由各自的祖先崇拜和神明信仰来调和宗族内部各不同房支和宗族之间的矛盾与冲突。濯田镇的王姓在当地占绝大优势,他们在祭拜祖先的同时,又信奉“西楚霸王”项羽。这种“异姓崇拜”的文化现象曾引起彭兆荣师的惊诧和思考(彭兆荣:1999 :16～17) ,笔者在田野调查时曾从当地百姓中获悉,近几年来活跃于闽粤赣客家地区,从事田野调查的法籍美国人类学家劳格文(John Lagerwey) 先生也来过此地,并特地关注过这个“另类现象”,可惜未见其文。笔者通过深入调查,试着从民间信仰的角度,以历史人类学的方法来分析乡土社会的族群互动关系。

 

 

    1. 长汀。长汀(古名汀州) 地处福建省西部,是闽赣粤边区的要冲。东邻连城,南连上杭、武平,西边跟江西的瑞金县和石城县交界,北面与宁化、清流接壤,全县面积3099 平方公里,是福建省第五大县。现有城关、河田、濯田等18 个乡镇,全县人口47 万人(1995 年统计数) ,绝大多数为汉族,有少量的畲族等少数民族,是一个纯客县。长汀始于西晋太康三年(282 年) 所设的新罗县。唐开元二十四年(736 年) 置汀州,天宝元年改为临汀郡,乾元元年为汀州,大历十二年(777 年) 析龙岩属漳州。宋时汀州改为临汀郡,淳化五年(994年) 以上杭、武平二场并为县。元符六年(1096 年)析长汀、宁化,置清流县。绍兴三年(1133 年) 增连城县(本长汀莲城堡) 。元朝为汀州路。明朝为汀州府,增归化(今明溪县属三明市) 、永定两县。清沿明制。从唐至清以至民国,长汀县均为州、郡、路、府以及专员公署所在地,今为龙岩市下辖的县。

 

    长汀自唐宋以来就是客家人的大本营和政治、经济、文化中心。闽西上杭、武平、永定、连江以至广东大埔、梅州等地的客家人大都自长汀出。汀江是贯穿闽西客家地区的水路大动脉,号称“天下客家第一江”,发源于汀州境内,全长285 公里,汀江沿江两岸峰峦叠嶂,丘陵起伏,群山峡谷,河道迂回曲折,滩多流急。汀江从永定县棉花滩流出到广东大埔县境,流经三河坝与梅江汇合,称韩江,经潮州汕头入南海。

 

    宋绍定五年(1232 年) ,开通了汀州到广东潮州的水路货运航线,广东的货物逆江而上可到汀州城,一部分运往汀州各县(场) ,一部分分流江西各地,而江西省和汀州各县场的木材、毛竹、纸等土特产也从汀州城装船,源源不断地运往广东。形成了以汀州为中心,辐射附近各县、场的水路贸易网。本文所调查的濯田镇就是这张网上的一个重要环“结”。

 

    2. 濯田。濯田是今长汀县辖的一个镇,位于长汀县西南部,东与涂坊乡交界,东南与宣成、羊牯乡毗邻,南接武平县,西连红山、四都乡,北与策武乡接壤,东北邻三洲乡,距县城56 公里。省道13206 线贯穿本镇10 个行政村,又紧接319 国道,可经武平通往广东汕头,交通便利。濯田有史以来就是汀西南重镇和最主要的物资集散地。据考证,客家先民在这里定居,繁衍生息已有千年历史,这里水利条件好,农副产品丰富,更有濯田河连汀江直通广东潮汕,历来素有“小汀州”的美称。

 

    濯田镇四面环山,地势西高东低,山多平地少,大小山峰千余座。本镇气候温和,雨量充沛,四季分明,每年无霜期270 天,年平均气温18. 0 ℃,降雨量平均1745. 6mm/ 年。境内有汀江贯于永巫、水口、河东、路潭、美溪、园当等村,流入上杭县境内。

 

 

    本调查所说的濯田镇,指的是镇政府所在地的六个行政村:街上、坝尾、中坊、上庙、下洋、巷头,不包括镇辖内的其他村。据1998 年的统计表明,濯田镇共有人口51975 人,镇府所在地7622 人,其中王姓6256 人,林姓1130 人,钟姓不到100人,其余为其他各种少姓。而王姓又截然分出二王:太原王和琅琊王这两支相当独立的支系。因此,可以说,这个镇上基本上是四支族群力量在展演他们的发展历史。从他们各自的族谱考察,这四个族群到濯田开基至今基本上在30 代左右。其中琅琊王30 代,太原王28 代,林姓26 代,钟姓23 代。也就是说他们大多是明初社会安定后迁到这儿来开基定居的。除钟姓经邻近的红山乡苦竹村迁来的以外,其余三个族群都是经由河田蔡坊再度迁移开基至此,经过数百年的发展,基本上已形成为比较完整的宗族社会。

 

    1.濯田钟姓宗族的形成、发展与现状

 

    现居濯田钟姓只有不到20 户人家,没有严格意义上的宗族组织,也没有通常所认为的族田、祠堂和族谱,充其量是一个个单元式的家庭组织。然而,它通过与周围五通、塍背等钟姓宗族形成了一张无形的宗族网络,共同构成一个亚层次的松散型宗族组织。它们定期祭祀扫墓,连结它们的就是弗雷德所说的明晰的系谱关系( Fried Morton : 1996) 。在这张关系网上,每人都可以找到自己的位子。濯田钟姓较集中在寒婆寨(16 户) ,其余几户散居在街上。因为他们大都来自苦竹(从同睦村直接迁来的只有由1949 年解放以后的二三户人家) ,而苦竹的钟姓来自钟姓开基祖所在地“同睦坑”,所以,濯田钟姓在空间地理上可回溯的路线是濯田→苦竹→同睦。

 

    2．濯田林姓宗族的形成、发展与现状

    在濯田镇偏南处有一个叫“ 巷头村”的地方,这儿居住着1329 人,85 %是林姓,即有1130 人左右是姓林的。林姓来到濯田前定居河田,其始祖可追溯到北宋太祖时的宗训公。963 年,北宋建立二年,宗训公即后周恭帝携家眷隐于福州济南山,以山名为郡,复姓林。北宋建隆二年,全族迁福州,被济南林尊奉为“回闽始祖”。宗训公第四代后裔林融(又千六郎) 曾为南昌太守。北宋元佑初,蔡王九作乱,退官迁居福建长汀河田,生子六,其中七、八、九郎分别居于长汀河田、武平中堡、长汀濯田。所以今长汀、武平、上杭等林姓均为七、八、九郎之后裔。七郎后住河田,后裔散居各地。元至正二十六年,因遭官祸,从河田逃散,分居八闽各地。九郎后裔居中堡、武东、才溪(上枋) 等地。

 

    八郎即为我们调查的濯田林姓奉为始祖,其一部分后裔迁武平大禾。因而,济南林姓修谱时惯以三地合修,共以回闽始祖宗训公始。由濯田林姓的发展来看,这儿也不是林姓的“中枢地”。它与武平、上杭的九郎公后裔相依而形成相对独立的林姓宗族。

 

    3．濯田王姓宗族的产生、发展及现状

    濯田王姓分琅琊王和太原王二大支派。其实,王氏皆王晋之后(即姬周灵王太子晋公之后裔) ,如果从分支来回溯,应当说最初只有太原一支,后不知到何时,出自琅琊的一支王氏日渐丁旺,且“公卿华裔不断”,尤其自晋乱汉人南迁以后,两支俱得以发展,子孙散处江南, “两王”宦学相映不替。至唐季之乱以降,“闽王”王审知据守福建。王审知先世由琅琊迁固始,自固始而入闽,唐天佑元年甲子封审知为郡王。故今托称琅琊王后裔的王姓人皆称其先祖为王审知,濯田王姓的琅琊王亦如是。

    从时间上来看,琅琊王来濯田稍早于太原王,因为繁衍发展至今,前者30 代,后者28 代。从地域分布上看,濯田的坝尾、中坊大都属琅琊王,而上庙、下洋属太原王。坝尾近濯田河,所在位置土地宽阔,土质肥沃,显然有先到者占地头的霸气所在。中坊位于坝尾与下洋之间,原本是一片田地,但随着“二王”人口的膨胀,现“二王”后裔已交错杂居,但仍以琅琊王居多。

    （1）琅琊王宗族的形成、发展与现状

    濯田琅琊王的开基祖是九法二郎公,他自宋太平兴国三年戊寅,从宁化黄土石壁迁长汀青泰王坊(今东山五通街) 。生三子:长伯一郎,徒居广东潮州的“野鸭湖”；次伯二郎,居青泰里王坊；第三子伯三郎,于南宋高宗绍兴三十年辛巳自王坊迁王家巷,生二子:长十五郎,居王家巷,次十七郎,迁居濯田上王(指今坝尾中坊一带) ,因而,可以说九法二郎公为琅琊王的“八闽始祖”,而十七郎则为濯田上王之始祖,至于十五郎,十七郎如下世系则常认为是小宗,有如周礼所说的别子为宗继(别,为小宗之意) ,所以在濯田上王建有完整的大宗小宗房支组织,每年各房支分别祭祀其开基祖。

    共同的开基祖九法二郎公则集中由各房支统一祭祀,所需费用按人头(男丁) 分摊。而只有在濯田的“王氏家庙”总祠里才立有“王审知”的牌位。各房支的分祠一般不立神主位,只祭五代内高、曾、祖、祢。濯田坝尾、中坊上王的分祠堂建立年代大都是清朝康乾时期,当然不是每个房支都有分祠,得看经济实力而定,比方说在濯田的十七郎公生三子,分居李湖、中坊、坝尾各一房,三个地方就都有分祠。一直以来,这种房支型的组织结构很少停止过活动,特别是近几年,频繁的以宗族为单位的内外活动,大大强化他们的“族群意识”,唤醒了他们的共同记忆。

    据说现居坝尾的王姓,是由两房组成的,一房是原住的,另一房后来寄上谱的,一说是其养子,这究竟是怎么回事呢? 原来在莲湖(距濯田十华里) 的邓姓,出了一名大官,他有一个姓王的家丁为人聪明,勤劳肯干,深得他的赏识。辞官后回连湖,把王姓家丁也带回到家乡,并帮他娶妻安家,尔后,王姓人丁繁衍很快。本来邓姓大官说要供养他的子孙,这样一来,邓姓大官死后,其后代不愿承担这么大的负担,王姓家丁的后人无奈只得携家带幼离开莲湖,来到濯田坝尾。

    一开始他们想依附坝尾的琅琊王,但遭拒绝,于是想了一个办法,在一个春节,趁坝尾王姓族人在其祠堂里祭祀时,以烧香为名“不小心”弄倒烛台,烧掉了神主木牌和祖祠。为表示弥补,这支王姓仗着人多势众,且比较富裕,答应出钱出力帮助修复,条件只有一个,在族谱里也列上他们的名字,就这样,坝尾王姓又多了一房。所以,至今只要有举行迎神赛会之类的活动时,坝尾通常是两房轮流做庄。

   （2）太原王宗族的形成、发展与现状。

    太原王在濯田又称下王(上王是琅琊王) 。太原嗣自庐陵而宁化经长汀河田蔡坊传至十九郎公即为濯田下王始祖,传至今28 代。濯田下洋旧称上庙,中坊还有一部分,各房支都建有自己的分祠。不论是上王还是下王,都建有完整的、明晰的、独立的系谱结构,他们在濯田一带可以说是处于“宗主”地位的两大族群,但他们自迁濯田以来就一直处于矛盾和冲突之中。

    从源上追溯,太原王处于“宗主”地位,琅琊王是从己出,但从现实层面看,琅琊王引以自豪的是他们先人“闽王”王审知是太原王后裔中无人能匹敌的。结果太原王只好以一个传说以正己位:在明清时期,琅琊王的人如要考功名,必须得用太原王的旗号。因为作为“闽王”王审知后裔的琅琊王本来承受的是世袭王位,再也没必要考功名,因而下层民众要为之的话,只得撑起太原王这面旗帜。这个故事能被双方接受并传承的奥妙就因为它的结构微妙,在提升琅琊王社会地位的同时,又在隐含着众所周知的事实:太原王始终处于“宗主”地位。

 

    从上述钟、林、琅琊王与太原王宗族的形成、发展及现状来看,我们似乎认识到,濯田宗族的特征就是以王姓为主独立发展,钟、林两姓宗族则是依附型的。其实,他们之间是紧密相关的。相关的重要纽带之一就是神明信仰(当然,还有其他的诸多方面,比如说婚姻关系、墟市贸易、交换,甚至械斗等,但本文只讨论神明信仰) 。

 

    濯田镇的神明信仰体系可以从两个层面来理解:一是属于意识形态的信仰；二是民间仪式活动。乍一看去,各姓氏房支似乎都有自己独立的祭拜体系和仪式活动,其实它们之间共享着妈祖信仰和庙会活动,在这块弹丸之地互相依存,协同生长,巧妙地调和宗族内部各不同房支和宗族之间的矛盾与冲突,从而实现一个社区各族群力量的消长和平衡。下面我们详细地考察一下它们的互动关系。

    1．民间信仰

    (1) 西楚霸王项羽的传说与信仰

    在濯田,普遍得到信仰的神明是西楚霸王项羽。霸王崇拜主要盛行于王姓和外来小姓的民众之中,在这块小小的地方,有“五庙六霸王”,也就是说五座霸王庙供奉六尊霸王像。五座祭祀霸王的庙宇分布情况:下庙二个(一个为文相霸王,一个为武相霸王) ,中坊一个,坝尾的“郑坊庙”、上杭庙、连城庙。上杭庙、连城庙是清时来濯田经商的上杭人、连城人建的,它们原来不是庙,而是会馆,也许是为了生存的策略,他们从中坊分香,在会馆中供奉武相霸王,因而会馆发展为馆庙合一。二年前(1997 年) ,旧城改造时已平整,不过神像依旧保存下来。

    那么,西楚霸王项羽又是如何演绎成为偏寓南方山区民众的信仰神呢? 这里流传这么一个传说:据说十九郎公的孙子去北方贩牛,一天,赶牛到乌江边时,天已黑,又逢雷雨交加,河水暴涨,牛一入河,就没入水中,赶牛人一看就急了,长跪在河边,向西楚霸王项羽祈祷,说,如果你能让我们的牛平安回去的话,我们将塑你的像,子子孙孙,世世代代供奉你。话落音不久,牛果然浮出水面,安全渡过了河水,后来一路顺利地被赶回了家乡。回来后,他们把一小段赶牛用的樟树枝插在地上栽起来,长大了成为合抱大木,砍倒后欲把它雕成项羽的神像,但项羽长成个什么样子没人知道,正在左右为难之际,来了一个拾粪的老头,当他得知他们的困难时就说,我做一个样子给你们看,于是拿起粪夹当剑,横放在腰前,把粪箕倒扣地上,说就是这个样子,工匠正在琢磨,回头一看,就不见了,大家都说这是项羽霸王现身,真乃神助我也。后来就按这个老人的面相和他摆的姿势雕成了现在的武相霸王,至于为什么会有文相霸王的像,百姓的解释是: 当时武将战时穿战袍,平时穿长袍。项羽不打仗时,着长袍持佩剑,战时则穿战袍持钢鞭,喻文武双全之意。

 

    霸王项羽是琅琊王与太原王共有的神,现在每年的正月十五元宵,二月初二,两次举行隆重的游神仪式,一般而言,下庙的项羽神像在二月二先出门,上庙(下洋) 的后出,元宵时,又反过来。坝尾游行队伍又分两支,一支从沙离寺出来(一房) ,李湖和坝尾的二房每年轮流做头家,中坊琅琊王的人归于坝尾和下洋一起做,街上的人群接其原来所属房支归于自己的队伍,即属琅琊王的归坝尾,太原王的归下洋和上庙这边。每年游行线路是固定的,下洋的武相霸王从庙里抬出来后直拐弯到巷头——街上——坝尾——中坊——上庙——下洋回到庙里；琅琊的武相霸王从坝尾郑坊庙出来——中坊——上庙——下洋——巷头——街上——坝尾,每年二条线,成了一个圈。

    所需费用按房支分摊,解放前由于有“蒸尝田”不用集资,现在则要先预算,再分摊,不够就补交,多余的留存来年。迎神赛会时有花灯、龙灯、銮驾和“肃静”“回避”木牌等官家气派,俨然一幅帝王出巡图,佩刀将在左右侍立,舞龙队在前开路,鞭炮齐鸣,游行一圈得七八个小时,同时“定光古佛”、“观音菩萨”也出庙跟随“霸王”风光一场,游神队伍经过谁家,谁家就长鞭炮迎送,游行不到的人家会赶到临街的路口,放一串长鞭炮,以示对神的敬仰。

    (1)  林姓的“福主公王”、钟姓的“三将公王”

    巷头林姓不信仰西楚霸王项羽,它有自己的“福主公王”,每个庄的村口都有,它也叫“社公”,福主公王没有雕像,只有一块石块,只保佑本村的人,这儿也有一座妈祖庙,不过是90 年代才变过来的。濯田钟姓一般没有祭祀神明的活动,但在每年四月十一返回同睦坑祭拜“三将公王”。三将公王是钟姓的“家神”,相传是钟姓始祖全慕公的三个部将陈公、云公、传公,他们忠心护主,助主成就大业,最后战死在战场上,为慰三公之阴灵,钟全慕公请报皇上敕封三公为“王”,并要求家人世代朝夕奉祀。

    从此“三将公王”就成为钟姓宗族之“家神”,每年的四月十一,祭拜“三将公王”的仪式除了在同睦坑外,其他各地的钟姓嗣裔并不施行,方便的话就回同睦坑,在祖里参加祀拜活动。

    (2) 天后信仰

    天后信仰就是我们通常所说的“妈祖信仰”。濯田的天后宫建于清光绪十年(1885年) 甲申岁,宫址坐落在坝尾原郑方街,今兴隆上街尾,坐南朝北,1949 年解放后改做粮站,后又设供销社仓库, “文革”期间一度被部分损坏,妈祖像被毁,殿堂拆除,龙柱削平,门前的石牌楼被拆毁,石狮、石鼓尽毁。1993 年,经有关部门批准,濯田镇十乡众弟子协商修复天后宫；1994 年重塑妈祖金身,并举行隆重的登宝座仪式。重修后的天后宫富丽堂皇,宫宇系砖木结构,石柱三对六根,檐柱为精雕龙石柱,龙身龙颈雕刻栩栩如生,宫宇高达8 米,内设上下厅,上厅为正殿,是妈祖娘娘之宝殿,左片为功臣祠,右片为土地祠,下厅宽敞可容纳数百香客,屋梁画栋雕龙,工艺美术引人入胜,总建筑面积360 多平方米,另在左侧建有厨房一间,面积约50 平方米。

     濯田天后宫当初是由一个在外经商的濯田王姓人发起牵头筹建的,他去广东做木材生意,从这儿放木排下上杭,经永定,入韩江最后到潮汕一带,由于常在妈祖信仰盛行的潮汕等沿海一带从事商业贸易,很自然就接受了“海神”妈祖信仰,并把她从沿海经汀江带到了濯田。在香火鼎盛时,据记载属于天后宫的田产,单在老石桥一带,就有30多亩地,每年可收七八十担谷子。这些收入除了支付天后宫里的杂役人员工钱以外,其余的可用于每年的祭祀活动开销。

    如果说西楚霸王项羽把琅琊王和太原王以及其他小姓的人联络在一起的话,那么,天后宫则是整合了所有濯田人及其周围方圆数十里的老百姓。天后宫的祭祀每年两次,3月23日、10月23日在天后宫做科仪,濯田人和附近十乡的人都会来。10月23日这一天人数有时多达千人,这一次的活动前后延续三天,3月23 日没有这么多人,但科仪活动是不变的。参加的人多数是十家、八家自己组成一个个“会”,轮流做头家,天亮时到天后宫祭拜,完了各自回家做吃的,除了3月23日、10月23日外,正月初一、十五也都有人来烧香。

    濯田的天后宫不但是当地民众信仰天后的“圣殿”,而且还是当地民间自治机构,它有效地调节各族群之间的矛盾和冲突,其自治功能突出地表现在以下二个方面:

    第一,调解民间纠纷

    天后宫的调解人员来自周围“十坊”,十坊是个概数,意指不同姓氏的人,甚至离濯田二十几里的村落都有代表,每届十几人,每个村一名代表,调解人员的职责就是评理,如姓氏争斗、家庭矛盾、邻里纠纷、市场纠葛等,不去找官,来找天后宫。大家都认为这儿公平,判定之后就算不服气也得服从。更重要的是,它会主持公道,替小姓和外地(如上杭、连城等) 人说话,他们能在这儿生存下来,就是因为有讲理的“主儿”在,一旦遭强人欺,天后宫的人便会出面斥责。

    第二,管理墟市

    在濯田,很早就有墟市。据说在现在几个主要族群到来之前,就有人住在这里,主要是车姓、郑姓、项姓等。当时这儿叫“车项坝”,但他们后来都外迁他乡,留下的墟场逐渐被王姓的人购买下来。最初的墟市在中坊一带,范围很小,商业店铺不多,倒是临老石桥的渡口边热闹得很,赶集时聚集上百只船,它们上长汀(县城) ,下上杭,买卖的货物有从上游山区放木排下来的杉木、大米、毛竹、土纸、烟草等,这些物资除了在濯田本地消费外,大多运往周围数十里范围内的农村,远的运到江西去。

    市场的管理主要由建在河边的“天后宫”人员专管。天后宫参与管理墟市也许也是出于公平公正的考虑,我们前面说到濯田墟市起初由中坊王姓的人独控,后随着其他姓氏的人参与进来,包括上杭、连城的商人也来这里做生意,打破了一统的局面,如何协调利益分配成为大问题,天后宫就承担了这个职能。

    可见,妈祖信仰完全超越了宗族力量和地缘聚落的条块分割,成为调和各种社会力量的重要的“杠杆”。

    2．民间仪式活动:迎神赛会

    (1)庙会

    庙会又叫“联社”,在濯田,庙会大多由沙离寺牵头,参加的人不定,各姓氏的人都可以,沙离寺建立年代无法考,县志上有记载,但年代亦不详,解放后曾有段时间用来做中学,现又改作庙了。庙会每月十九(农历) 都有一次,但规模不等,多的几百人,少的十几人也行,都是自愿的,不过,去的大多是吃“花素”的人(有时初一、十五吃素,有时初七、初八、二十七、二十八或者有时每月吃十天,二十天素,当地人把这种不定期吃素的叫吃“花素”) ,参加的人不分房支,因为沙离寺的神是人所共有的。

     它里面供奉释迦牟尼、伏虎、如来佛、观音。当然最隆重的还是2 月19 日观音菩萨生日,不吃花素的也去,一为看热闹,二呢,心里多少有点信。做“联社”时,有很多人自愿去沙离寺帮忙,这些人叫“社民”。他们以“朋”为单位,每朋10人,每月的庙会由一朋负责。2月19日这次规模大,18日就要去帮忙,准备第二天要用的米粉、地瓜粉、豆腐等食品,以准备够300人左右的用量。这里的桌子也是大家捐赠的,2月19日10点左右开始做“科场”,由和尚、尼姑主持,吃常素的穿袈裟,吃花素的穿长袍子,穿袈裟的坐前面,穿袍子的和居士,以及旁观者居后跟着一起念,中午在寺庙里吃,每桌10人,自愿组合。来吃的人都要带一些东西来,钱、米、面、地瓜粉、油都可以。因为不能吃庙里的,带多带少无所谓,吃完后,稍休息一下,下午接着做“科”,也可以走,整天都是香烟缭绕,鞭炮不断。

    (2) 打醮

    打醮不同于庙会,在时间上,只限于正月十五,四月十五日、八月十五日、十月十五日四次。在参与对象上是按村划分的,这里基本上是单姓村,所以,也可以说是以姓氏分类,以房支为基础。村中的其他小姓,依附大姓,打醮时提前23天做准备,领头的准备食物,提前一天到霸王庙里请菩萨:定光古佛和五显大帝,把它们抬到头家家里来。

    做头家的人家得提前半月全家吃素,以示虔诚,菩萨到家后要请和尚念经,全村人都来,也可以请远房的外地亲戚来。本村人自己会送一些东西到头家家里来,叫“送茶”,包括蜡烛(大的可重达近百斤)、鞭炮、面粉、鱼、鸡等(不要猪肉) ,每家每年自愿承担,大家先估计每次大概所需费用,每人要出多少,拿出来,不够的由头家贴上,一般而言做头家的都会亏。

 

    钱花在食物上的不多,大多在请和尚演(木偶)戏、放电影等活动上。打醮时间前后三天,第一天叫“起首”,第二天叫“正醮”,第三天尾声,第四天(初十六)就可“开斋”了。完了再把菩萨送回庙,也有的留在家里,等到下一次轮到谁时再来请。过去,举办这样规模的活动有钱人还好说,没钱的话要到处借。庙会时不用抬菩萨出来,但这种迎神打醮则要抬神巡村。

    惟一例外的是元月十五时,濯田的所有神明:西楚霸王、观音菩萨、定光古佛、“福主公王”等都要抬出来巡村,整个濯田的人都可以参加,但琅琊王与太原王略有不同,前者正月十五打醮时,除了提前一天去沙离寺请“公达(老爷)”神以外,第二天上街游行时,还要抬二个小孩,一男一女,中坊的琅琊王后裔房支跟坝尾也有分工,中坊出龙灯,坎尾就接菩萨,中坊接菩萨,坝尾就出龙灯。而在太原王,一般不参加琅琊王的游神,而且太原王接的神是武相霸王。

 

    巷头林姓的正月十四、十五也祭自己的神“福主公王”(它们没有霸王庙)。属于林姓的寺庙在翠梅山,寺庙里供奉的是三保菩萨,观音菩萨,定光古佛,五谷大神,关圣帝,但抬出来游行时没三保菩萨。据说是因为太重、不好抬。林姓游神时只在巷头的周围,不会转到其他地方去,别姓的人也不到巷头村来。

 

    在下洋,现在独有的四月半的“保苗醮”又叫“平安醮”、“保禾醮”。请的神则是定光古佛、神农(五谷大神)、观音、武相霸王、文相霸王、虞子期、岑彭(项羽部将)、虞姬。打醮地点在“尚义乡”的庙里。四月十三、十四、十五日三天,挂图要挂出来,挂图画的是三保神的因果报应故事。十三日去“回龙寨”用轿抬武相霸王到“尚义乡”,去西峰寺抬观音、神农、定光七佛三尊神像。这个打醮不请吃,每个人在自己家里吃。下洋村的人大都会来参加,烧香、放鞭炮,十五日这一天要抬出庙,去下洋、巷头、坝尾、街上、中坊游行,早上八九点出发,下午四点才回到尚义乡,中午在路上随便吃一点,晚上九点后,鼓手和乐师吹吹打打,放鞭炮,用轿子抬着神送回原处,这天每户人家都要吃素,4月16日才可开斋。

 

 

    （1） 一些观点

    上面我已试着从历史人类学的分析角度,演示了濯田四大主要族群的生成和发展史,以及贯穿于其中的神明信仰系统。我们可以从中透析出若干的观点和方法:近三十年来,族群研究成了许多学科关注的焦点。社会学、社会人类学、历史学等社会科学在此领域的研究取得了若干成果,彰显了科学研究的人文关怀。巴斯(Barth, Fredrik:1969)的“边界理论”开启了族群研究的新里程。近些年来,借助社会心理学的理论贡献和社会人类学的经验研究,极大地激发了新方法和新观点的产生。这其中以台湾著名的人类学家王明珂先生为代表。他提出的“历史记忆”、“整体历史研究”等若干观点对理解历史和现实、实体与虚拟以及记忆与失忆的族群关系无疑具有建设性的作用。在他的研究方法中,强调结合历史事实、历史记忆与历史心性的研究,强调长程历史观点(打破古代与近现代区分) 的研究,以及人类领域及资源生态观点的研究。在他看来,所谓的“历史记忆”指的就是人们对过去发生的事实的记忆、回忆与描述,但却是选择性的经过组织的与加以修饰和虚构的(王明珂:1997,2000)。而左右这种历史建构的便是隐匿于族群背后的政治与权力关系,这其中包括历史事实、生存资源、竞争策略、族群认同与斗争等等。

    我们再回头看看本调查围绕以西楚霸王项羽为核心的“异姓崇拜”和妈祖信仰现象,以及因此而发生的族群互动关系。

    很显然,王姓的“项羽崇拜”是源于对过去的集体记忆。它是经过反复感知并作为一种制度固定下来的“集体无意识”,成为社会成员共同的信仰和情感的总和(迪尔凯姆:1988:81) 。

    据调查,在琅琊王、太原王迁来之前,这儿的“原住民”是车、项、郑等姓,所以这儿曾叫“车项坝”。他们不但占据了这儿的聚落,而且还建有集市。作为较早移居(相对于林、钟等姓)于此的王姓人要想在此生存下来,既要依附他们,以求得各种物质资源(如土地、房屋、集市交易、通婚等),又要从情感上获取认同,包括信奉和祭祀他们的祖先如项羽。随着项姓人的外迁和年代的流逝,这段“不光彩”的历史在王姓人的意识中渐渐地被有意或无意地遗忘,与此同时,创造新的上述所谓的“故事传说”来填补这段“忘却”的历史。这种结构性的“失忆”在历史长河的流逝中,会慢慢地凝固下来,并形成新的“历史记忆”而代代相传。“项羽传说”的故事在濯田有很多“话版”,不但在王姓中,而且在林、钟等其他小姓中也能听到,即使在琅琊王和太原王的说法中也稍有不同。

    如太原王的版本说他们一般称项羽为“福主公王”,以示亲昵,而琅琊王则直呼其大名“西楚霸王”；琅琊王不但有武相霸王,而且还有文相霸王,出则为将,入则为相,文武双全等等,内容和结构趋向完善和“精致化”；前来此地经商谋生的上杭、连城人从中坊分香,祭拜西楚霸王等等,这种共同的历史记忆与其说是适应的手段和生存的策略,还不如说是为了培育共同的族群认同意识。

    太原王“考功名的故事”和坝尾琅琊王第二房的“火烧神主牌”的传说,皆如此。当然,在一个共同生存的区域里,独尊“家神”而罢黜“百家”,也是不能独“活”的。很难想象在一个充满紧张和戒备的社会里,各族群能平平安安地繁衍生息。所以,我们也能看到他们共同的妈祖信仰和欢天喜地的迎神赛会。

    也就是说,神明信仰成了整合和稳定民间社会的重要力量。神明信仰有宗族之内与宗族之间的区分,它与祖先崇拜不一样,前者是有跨宗族的功能,后者只局限于一个宗族内部,霸王信仰、妈祖信仰就跨越了宗族范围,而钟姓的“三将公王”、林姓的“福主公王”可以说是宗族内的神明,但它们可以通过仪式行为来完成一个结构意义上的整合。从前述对迎神赛会中巡神的路线与各族群的空间地理分布来对照分析,可以看出,一方面仪式中的巡行路线与各族群聚落互相分割的“边界”相吻合；另一方面它也恰似一根“红线”把它们串起来,成为一个整体。作为信仰的实践者通过这些仪式行为在一定的活动周期和参与范围内,创造并共享地方性的社会关系和文化资源。

    所以,对神明信仰的研究可以了解一个社会是怎样组织起来的,其内部有什么规律,依照怎样的法规来运行,特别是在以前没有设立行政机构的乡村社会,各种各样的祭祀活动更有不可忽视的社会意义。同时,在现实层面上,也能促使我们更清醒地认识到,正视和承认这股“草根力量”的合理性并适度宽容之,应该有益于中国广大农村特别是那些边陲地带乡土社会各项工作的开展(彭兆荣:2000:20) 。

    (2) 一些方法论的思考

    田野调查是任何一位从事人类学研究的工作者必须经过的“人生礼仪”。田野调查知识的获取与其说在课堂里习得的,还不如说是在田野中“做”出来的。田野调查无定法,教科书式的“经典知识”往往在实际的工作中操作性不强。田野调查也是一种经验知识的累积,从某种意义上而言,方法是属于每一个人,人不同,方法各异。调查方法差异性的凸现,也是人类学田野工作的魅力所在。人类学对乡村社会的研究,通常的田野工作范围只局限于一个小村落,这与人类学工作者传统的研究方法和研究视野的定位相关。把村落作为分析“单位”,易于了解一个“同质”的文化,尽管这样的同质文化只能展现单个的“文化特质”。而要对一个区域性的“文化丛”进行把握时,就得要在一定的区域内进行调查。比如说乡镇一级的人类学田野调查就具有此典型意义。正如劳格文先生所说:“(调查以乡镇一级为重点)一方面是由于乡镇所在地往往设有行政机构,因此,墟市即现今乡镇所在地在当地的乡民社会中居于特别重要的地位；另一方面,以往的历史学家多以府、州、县以上的历史为研究对象,而人类学则大都在自然村落做参与观察,乡镇这一级则介于两者中间而被忽略了”(杨彦杰:1996:3)。乡镇一级的人类学研究意义,除了上述劳格文先生所说的勾联作用,我认为最重要的还是通过这个场景性的舞台,从历史的视野里可折射出地方性乡村社会各族群在形成过程中的结构性变化,以及各种力量的消长与平衡。

    进入田野后,经典的民族志社区调查方法就是参与观察和深度访谈。参与观察的过程就是调查者在时空的维度中对地方文化的感知过程,成功与否,基本上取决于调查者的专业训练和职业敏锐力；而深度访谈则隐含着不少的陷阱和误区,对调查者而言,往往习惯去找当地的耆老和文化人,也就是一般意义上的地方精英分子。因为他们是传统意义上的地方性知识的掌握者和垄断者,只有他们才有发言权,尤其是在获取制度化的地方文化时,他们似乎更是惟一的信息来源。事实上他们又往往习惯从理想的角度叙说或“制造”他们心目中的地方性“典范历史”。调查者即使听到了“另类的声音”,往往用“老人言”去纠正其“错误”,从而遗失了可能是丰富多彩的多方面多层次的“口述历史”；就访谈对象而言,调查者不应忽视一些地方上的“边缘人物”,听取他们对某一文化事象的言说,以“边缘的声音”来补充或丰富地方的“典范历史”。但我们在实际的田野工作中往往忽略了这点。

    在搜集资料的调查过程中,还牵涉到一个重要的问题,那就是人类学工作者的自身定位。在田野中,对调查过程的控制、材料的收集、研究者对被研究者的行为观察、被研究者的观念表述等都为后续的民族志书写工作奠定基础,所以,究竟是一部什么样的民族志,说到底是取决于研究者本身角色的定位。无论是从开始的“客位”研究角度,还是后来的“主位”、“客位”并置的方法,都会影响调查的过程和后续的民族志文本的写作。最直接的就是田野笔记(fieldnote)。Fieldnote既要详细记录每个调查者的个人资料,更要包括访谈内容收集到的文献资料、被访者的现场反应、可能的场景记录,还有调查者受场景刺激迸发出来的思想火花,哪怕是一个字,一句话或一段想法都要记录下来, 为日后的多角度研究打下基础。调查后对fieldnote的整理过程也是相当重要的环节。因为不但研究素材取自fieldnote,而且从中可以加工出其他的“副”产品,如日记、随笔、录像等。最有名的是1967年通过整理发表出来的马林诺夫斯基的《田野日记》。我们国内近几年也有类似“实验”,如庄孔韶先生在近几年的田野调查中形成的诗集和地方民俗的影视制作,彭兆荣先生主编的“文化人类学笔记丛书”,李亦园、乔键等先生的“田野笔记”更是赏心悦目。它们均择取田野中的素材,以活泼、轻松的文学形式表达出来。这种方式不但对研究本身是一种有益的补充,而且也可从中透视田野中的人类学者的心路历程。如果简单地对fieldnote进行所谓的“去粗取精”的精炼方法,就不可避免地造成“浪费的人类学”(庄孔韶:2000:6) 。

    惠原理来维系它。这是很考验良心的活动。你要想把事情办好,真得有爱别人胜过爱自己的精神。没有感情而只想功名或只想健康,就是不一定去,去了也是剥削人家。第三个感觉是我们只能看到我们想到和能理解的东西。你读的书越多,脑子里装的软件越多,在实地看到的东西就越多。第四个感觉是调查容易写报告难,因为它就像郝瑞(Steven Har-rell)说的,涉及到几个方面的关系:与资助机构,与现行体制,与当地合作伙伴,与身边学术同行,与调查对象等。平衡这些关系都很费劲。最费劲的是跟学术同行对话,因为那又要你看很多东西。大致程序就是如此吧。

    但个人体验也很重要。对我来讲,田野工作的重要性还不在收集资料而在于沟通人情、磨砺感觉、体验幻灭、荡涤泡沫和提高文化反思能力及跨文化比较研究意识。田野工作是用实践检验和矫正理论,从现实中抽象理论的程序。总之,我认为专业性的田野工作是实现生活与理论的对话,是以事实破除成见,学习主位文化的内在逻辑和理念并用主位文化逻辑来对这些意念加以描述和解释的过程。我自己的痛苦是总是难以从教学中摆脱出来,好好下去多做点儿调查。我很羡慕,甚至有点儿妒忌在研究所工作的人。当然教学也有乐处,接触学生多些,心胸舒畅些。要是能碰上好学深思明辨笃行的学生,那感觉也挺好。

    徐:我感觉理想的分工应该是年轻时多做研究和跑田野,等岁数大了再多搞教学。这次谈话该结束了。最后请你谈谈21世纪会是人类学的世纪吗?

    张:这是主观感受问题。人都靠希望活着,而且谁都希望自己所做的专业跟时运是合拍的。各个学科和行业的人都这样想,21世纪就又成了大家的世纪,这就是道,也挺好。

 

（徐杰舜/问 张海洋/答）

 

注释：

①麻国庆.儒学与社会结构:东亚社会中的汉族与多民族社会中的汉族[J]. 广西民族学院学报,2001,(1).

 

参考文献：

王明珂.1997.华夏边缘:历史记忆与族群认同[M].台北:允晨文化实业公司2000.中国民族研究的传统与创新:由解构到再建构[A] . . 二十一世纪人类的生存与发展国际人类学会议发言稿(未刊) . 厦门,中国.庄孔韶. 2000.

银翅:中国的地方社会与文化变迁[M] . 北京:三联书店.迪尔凯姆,胡伟. 1988.

社会学研究方法论[M] . 北京:华夏出版社.杨彦杰. 1996.

闽西客家宗族社会研究[M] . 香港:法国远东学院、国际客家学会、香港中文大学海外华人研究会出版(劳格文主编) .彭兆荣. 2000.

边陲地带的草根力量[J ] . 读书第五期. 北京: 三联书店.

Barth, Fredrik. 1969 “Introduction ”in ETHNIC GROUPS ANDBOUNDARIES. ed By Fredrik Bedh. London: George Allen & Unwin. Fried, Morton. 1996 “Some Political Aspects of Clanship in a Modern Chinese City” in Suartz Turner and Tudeneds ANTHROPOLOGY AL-DINE.

 

            （本文转载自：《广西民族学院学报》(哲社版) 2001年5月第23卷第3期）