黄海波

   

    当代中国家庭教会，是特定的历史与社会情境下的产物，也是具有特定内涵的社会现象。虽然“家庭教会”这样一种基督教的组织形态，或者信仰的现实表达方式，具有《圣经》的根据和悠久的历史传统，但在中国社会的特定语境下，“家庭教会”主要是与俗称的“三自教会”相对而呈现自身，两者在中国二十世纪下半叶社会变迁的特定历史进程中，分别获得了相互独立的组织实体性和相应的主体意识。这两个称谓体现了在历史地形成的既定政策框架下，活动于“体制内”和“体制外”的两种不同形式的基督教团体的存在状态；在相当长的时期内甚至当下语境中，这两个称谓脱离了原本单纯组织学意义上的组织多样化范畴，实际上具有明确的政治意蕴和价值判断。[1]目前，政府相关机构、学术理论界以及部分基督教界人士，正致力于在回归组织模式多样化的本义上，直面家庭教会存在的社会现实，在“去神秘化”的基础上将家庭教会的现实存在“去政治化”，并进而探讨家庭教会正常化的途径。这对于在社会公共治理领域落实“科学发展观”，对于引导中国基督教与中国特色社会主义相适应，对于联合基督教界各方面人士参与中国和谐社会的建构，都有着非常重大和积极的建设性意义。

    随着时代的发展，“家庭教会”已发生了很大的变化。当前被划归于这一类型的基督教团体，其组织结构与运作模式的复杂性已非“家庭教会”这一称谓所能涵括。这一名称目前事实上更多地具有象征性的意义。从组织的角度来看，“家庭教会”最为核心的特征，是资金支配与日常管理，具有独立于中国基督教三自爱国运动委员会的自主性。另外两个基本特征，即未登记，以及不在已获批准的教堂（或聚会点）等宗教活动场所内聚会与活动，已为当前某些地区的实践所突破，但仍然是大多数“家庭教会”的基本特征。而其它若干特征则在当前已不具有普遍性与一致性。[2]有鉴于此，在考察当下“家庭教会”的存在状况及其组织运作时，可以用“体制外教会团体”这一术语，以替换“家庭教会-三自教会”这一组两两相对的概念。这样，不仅淡化后者所蕴含的政治意义与价值判断，把两种类型的教会团体之间在历史上形成的恩怨暂时搁置，有助于在恪守“价值中立”原则的前提下进行纯学术性的分析；而且，这个术语也体现了目前被归类于“家庭教会”的基督教团体复杂多元的现状，避免了将家庭教会视为统一的社会运动的倾向。本文以目前所了解到的存在于上海的体制外教会团体为例，将“家庭教会”视为一种已具有相当程度“社会合法性”的客观存在来看待，考察目前城市家庭教会的若干模式及合法性获得等诸问题。

 

 

   “体制”意味着一种资源配置方式，包括有形的物质形态资源、无形的合法性资源与权力资源。这些资源的内容及获得方式，决定了体制内、外组织行动者的身份认同、生存基础与活动空间。中国改革以来的社会转型过程中，从经济到社会各个领域都不同程度地存在着体制性的差异，各种社会现象与行动主体在体制内、外的二元存在，在一定程度上成为中国社会转型期的标志之一。在某些领域，随着改革的深入，体制内、外的差异已经淡化甚至消失；这些领域中，原先分属于体制内、外的组织或团体，在组织多样化基础上重新获得了身份感，取代了以往的体制性身份。而在另外一些领域，体制性的二元差别仍然存在。但无论是改革初期最早出现在经济领域的体制外乡镇企业、私营企业等，还是目前仍然存在于体制外的民间草根社团，它们都得益于改革以后自由流动资源的增长以及自由行动空间的扩大。尽管这些组织曾经处于或正处于“体制外”的不确定性中，但这些组织的产生、存在及克服种种局限的发展，正说明了即使在体制外，它们仍然具有相当深厚的“合法性”基础。因此，目前在组织研究中日益发展成熟的“组织合法性”理论，为我们分析类似的体制外组织----家庭教会，提供了有效的分析框架。

 

    “合法性”（Legitimacy）是当代组织社会学的核心概念之一。虽然同政治科学中的合法性主题一样，组织合法性分析的理论渊源也可以上溯到马克斯•韦伯的经典阐释。但组织合法性(organizational legitimacy)与政治合法性(political legitimacy)分析有着不同的发展轨迹与学理架构。上世纪六十年代以来，组织合法性理论已逐步演变为系统的、跨越组织研究各个主要理论流派的综合性分析工具，它在理论建构的系统化和针对经验研究的可操作性方面都有了长足进展。获得普遍认同的组织合法性定义是由美国社会学家Mark C.舒曼于1995年提出的，他认为，组织合法性是指“一个组织的行动在一些社会地建构起来的规范、价值、信仰以及解释系统中是合乎要求的，恰当的，或者适当的”。合法性的功能是使组织具有连续性与可信性，增强其稳定性与可理解性，从而在此基础上进一步获得其它资源。所以，合法性本身也被视为一种重要的、基础性的资源。

 

    无论是在政治分析还是组织分析中，合法性总是意味着某种关系结构，涉及三个基本要素：寻求合法性的行动者，赋予合法性的行动者，以及合法性的标准。但是，同主要针对“治权”，因而表现为一种等级性支配-服从结构的“政治合法性”不同，“组织合法性”反映组织与其所处的外部环境之间的关系，它表现为以某个确定的组织为核心的弥散结构。在这个弥散结构中，既存在着等级关系，也存在平行关系。组织以外赋予其合法性的其它行动者，除少数与之有等级关系的以外，多数不具有“服从”这个组织的义务，而只是表现出对组织的“支持”。同时，一个组织不需要从整个社会获得合法性，如果它能从社会的一部分中获得足够的支持，它就能实现合法性目标，从而维持其生存。

 

    组织合法性研究主要有两条进路。其一是组织策略取向的管理学路径。在这一视角下，组织合法性被描述为一个组织从其环境中提取的运作资源，组织利用这个资源来追求其它的组织目标。组织寻求合法性，亦即“合法化”过程，常常是有意图的、精于计算的。其二是制度主义的进路，将合法性视为一套基本信念与价值观，强调外部制度对组织的每一个方面的构造、渗透与约束；认为文化决定了组织如何建立、如何运转，以及它是如何被理解与评价的。在制度主义传统中，合法性成为制度环境对组织施加约束与影响的一种“机制”或观念力量。由于真实世界中的组织在合法性问题上，既面对策略性运作的挑战，也面对制度性建构的压力，因此这两条研究路径在当前正逐步被整合进统一的分析框架中，组织合法性的类型也得到了相当系统与深入的分析。

 

    我国学者对合法性问题的关注，主要集中在对政治现象的分析中。对于一般社会组织的合法性分析，则主要是在第三部门组织的研究中逐步发展起来的。我国学者把社会团体的合法性分为四种类型，即社会合法性、行政合法性、政治合法性与法律合法性。研究认为，我国目前的法律规定对于社团组织的合法性提出了较高要求，社团登记的前提是政治上达标，行政上挂靠，符合法律程序，得到社会支持，哪一方面都不可缺少。法律合法性的要求相比之下可以说是刚性的。法律合法性实际上被设计为整合上述三个合法性的核心。[3]因此，由于“合法律性”的综合特征，缺乏这一合法性将使社团组织无法稳定存在，可能随时被政府取缔。

 

    而由于西方国家组织成立的法律登记门槛普遍较低，因此“合法律性”只是最为普通的合法性类别，组织的生存与发展需要进一步获得其它类型的合法性。并且，组织合法性理论认为，合法性意味着特定组织同外部规范的关系，由于环境的复杂性以及制度的变迁，使组织合法性总是面临挑战。在组织生命周期的不同阶段，以及在特定的情境和事件中，组织面临不同的合法性需求。在这个意义上，合法性具有多重来源，使得组织在其环境中针对合法性的策略运作有了巨大的空间。组织会采取大量步骤将其自身同社会规范相联系，通过变更或设计组织行动来符合某个已被社会所接受的观念或价值。[4]某一类别合法性的丧失或受到威胁，并不一定使组织立刻失去生存的机会，组织会运用各种策略以获得、维持和弥补合法性，从而确保其生存与发展。

 

    合法性虽然是组织所确实拥有的特性，是组织生存和发展的前提，具有客观现实性。但合法性本质上意味着组织以外的他人依据某些标准所作出的判断，因此存在于他人的主观意识中，具有难以度量的主观性。因此，学者们致力于使用间接的手段或是与合法性来源相关的替代手段测量组织合法性。目前，合法性类型的三分法获得广泛认可：[5]

 

    （一）效用合法性（pragmatic legitimacy）。效用合法性基于同组织有直接接触的社会成员的利益计算，组织的存在及其行动，影响了这些成员的利益。在谋求合法性的过程中，组织同这些成员之间形成直接的交换关系，即组织向有关的社会成员提供满足其需要的产品，增进了这些社会成员的利益；而这些社会成员则赋予组织以合法性支持。

 

    （二）规范合法性（normative legitimacy）。规范合法性指人们基于更为抽象的社会规范、价值观等对组织合法性与否作出的评价。它并非立基于组织的行动是否能对评价者有利，而是根据组织是否“去做正确的事”来进行判断。一个组织的产品与运作结果不仅能够满足人们的需要，而且还必须符合一般社会伦理道德的要求，或者以适当的手段或程序达成组织的目标。此时，合法性的赋予者不必与组织有直接利益交换关系。合法性的标准如社会的文化传统、主流意识形态、法律规章、行业标准等等。

 

    （三）认知合法性（congitive legitimacy）。知识社会学的研究表明，社会世界是一个混乱的认知环境，社会成员必须奋力将其经验分类，使之成为有条理、可理解的。因此，组织及其行动必须既要同更大的文化、价值体系调和（规范合法性），也要同人们的日常生活经验相调和，使自己的存在及行动成为可理解的，在此基础上获得认知合法性。而更高层次的合法性则是基于“理所当然性”。也就是说，当人们认为某项行动只能由该组织来实施，没有其它替代的方案时，组织的存在及其行动就是理所当然的，甚至是唯一的。它表现了合法性最为精巧和最为有力的来源。在现实中，很少有组织可以获得这个层次的合法性。

 

    上述三种类型的合法性对组织的生存与发展而言都是必要的，而且在实际生活中也常常纠结在一起，互为补偿，互相加强，但有时也会互相冲突。不同类型的合法性对组织的支持程度不同，这是由合法性获得的难易程度所决定的。组织通过给予实际有形的利益获得合法性最为容易；而规范的合法性以及认知的合法性含有更多的文化规则，需要组织付出更大努力才能获得。认知合法性一旦建立，组织就会变得更加稳定。正是由于合法性的多重性，使得组织在其环境中可以运用具有不同逻辑的合法化策略以使自己获得、维持与补救合法性。

 

    组织社会学中的合法性理论，是在西方特定的社会情境下发展起来的。这一情境的特征包括多元主义价值观、发达而独立的公共舆论以及国家、社会与市场三个领域各守边界等等。物质资源与技术被认为对组织的生存与发展而言是不充分的，组织必须获得合法性才能持久地存在下去。单一的合法性来源，如国家的认可与支持，或者满足市场需要等等，并不足以使组织获得稳定的合法性；任何细小的问题，都有可能被公共舆论放大为合法性灾难，进而危及组织生存。与此同时，由于社会并存着具有不同运作逻辑的社会生活领域，以及多元化的价值观，组织只要获得利益相关人的支持就可以获得合法性，而不必谋求与它比较疏远的其它社会行动者的认可。在这个意义上，组织甚至可以创设合法性环境，尽力根据其自身的运行与目标来改变关于合法性的社会定义，或者在不同环境中“迁徙”以规避合法性困境。

 

    尽管产生于西方社会的组织合法性理论不能直接套用于中国的社会现实，但这一视角至少为我们考察体制外家庭教会的存在提供了神学论证以外的路径。

 

 

    当前绝大部分中国家庭教会由于众所周知的原因而无法取得“合法”身份。但是，尽管这些因此而不得不活动于“体制外”的家庭教会，无法或者不愿通过法律及相关规章、政策以取得合乎现行法规要求的“合法性”，然而它们仍然顽强的存在。这个事实反映了在当前“后总体性社会”中，虽然国家的力量仍然十分强大，但由于组织合法性的多元性与多层次性，国家难以完全垄断所有的合法性来源，从而使这部分教会团体仍然能够从体制外获得足够的合法性支持，以实现团体的持续存在。

 

    体制外的家庭教会在上海这个以兼容并包著称的大都市有相当数量的存在。在这些教会团体中，一部分仍然处于封闭状态。这些对外封闭的教会团体，或者是属于具有较长历史的家庭教会，自“三自”爱国运动兴起以及其后的联合礼拜开始时，就因不认同体制内教会的理念和模式而留在体制之外；或者是改革以后逐步新产生的家庭教会。无论其形成方式如何，这部分比较封闭的家庭教会团体，其组织运作与结构特征仍然不为外界所了解。这种“与世隔绝”或“地下运作”的态势，是相当长的时期里体制外家庭教会比较普遍的维持合法性的方式。通过与周围环境、尤其是与体制内教会团体和政府部门保持隔离状态，将效用实现-合法性赋予的交换关系严格地限定在自己的信徒中间，将合法性的评判标准以及合法性的赋予者简化到最低限度。

    在这种状态下，体制外家庭教会团体的活动空间极度狭小，但却能在最低限度的合法性支持下有效维持其生存。而改革以后，随着社会环境日益宽松，这种过度强调直接交换以获取合法性的局限性已被突破，相当数量的体制外教会团体正通过各种合法性运作方式，拓展自身的生存空间，并呈现出相当程度的开放性与公开性。

    个案一：M区家庭教会。由于M区是由原先两个行政区合并而来，因此批准的正规活动场所（堂与点）集中在区境东、西两端，而中部则一片空白。近年来上海城市改造步伐加快，中部地区人口迅速增加，已成为繁华的居民区。大量信徒也随之迁入。由于此地并无堂点，而既有堂点路途遥远，因此部分信徒起初在家中聚会。后由一位姊妹在某小区购置商品房，并奉献出来作聚会之用。其后信徒人数增长，逐步扩大规模，日渐组织化、制度化，并购置了相关设备，形成颇具规模的教会团体。每次聚会两套房屋全部坐满，门外楼梯上也坐满人。拥有房屋产权的姊妹成为负责人，并自然形成一个管理的班子。其成员多为退休的姊妹，有工程师、大学教师、医生等，全是平信徒，并无神职人员。但这个教会并不是知识份子的教会，信徒包括了各个阶层、各个年龄段的人士。由于这个教会的管理层在原居住区都是体制内教会的信徒，因此尽管目前所属的教会属于完全符合标准的家庭教会，但自身并无这种身份意识。其礼拜模式、周间聚会形式完全复制体制内教会，并且完全公开、开放地活动。当地宗教管理部门多次要求其解散，进堂聚会，或另觅地方聚会，但由于正规堂点路途遥远，而上海的房价又使另外择地聚会十分困难，因此就在当地一直存在下来。

    这个家庭教会的出现，满足了当地信徒的宗教生活需要；从最基本的效用合法性角度看，M教会与信徒之间形成了效用实现-合法性支持的交换关系。同时，这些信徒也认为自己的聚会与国家宗教信仰自由政策并不冲突，且宣讲的教义、礼拜的内容与程序均符合基督教的原则与传统。因此，根据这两个规范性标准，M教会的信徒也赋予了M教会以规范合法性支持。更重要的是，这些信徒从M教会诞生起就参与聚会，一起克服了教会生存与成长中的诸多困难，因此，M教会对这些信徒而言是唯一的，其存在是不容质疑的。虽然原则上，其它教会团体也能满足其宗教生活的需求，也符合一般社会规范与基督教内部规范，但它们对M教会的信徒而言，缺乏这种不可替代的唯一性。因此，这个教会虽然被叫停过数次，但始终又迅速恢复起来。

    对地区基督教“两会”而言，尽管大致认为M家庭教会的运作符合基督教的教义与礼仪规范，但在“合法律性”的强调方面，“两会”负责人有不同的态度。个别负责人认为M教会属“非法”，应引导信徒进入批准的堂点聚会。在目前难以取消M教会的情况下，这位负责人主张与之不接触。而另外个别负责人则认为M教会同属神的儿女，应予以必要的帮助与关心。因此，这位负责人不定期去这个教会探访，有时也会去主持圣餐礼拜。在此，我们看到，规范合法性的评价标准在目前更加复杂，对不同标准的强调，导致了不同的行动。

    对地方政府有关部门而言，M教会的存在只能以一种标准来加以衡量，即它没有登记，不具备存在的合法性。但尽管M教会不具有“合法律性”，但从效用的角度来说，虽然其存在不会给政府部门提供任何实质性的利益，但采取行政手段取消其存在，却会激起社会矛盾，实质上损害了政府部门的利益。因此，在处理过几次后，由于看到M教会基本上比较平静地聚会，没有其它危害社区安宁的行动，符合政府的利益。因此，在目前的现实操作中，政府有关机构实际上根据的是效用标准，即M教会的存在及运作对社会稳定没有危害，从而默许了它的存在，实际上是赋予了M教会以合法性，只不过其形式是消极的不干涉。

    个案二：J镇家庭教会。该镇处于S区边缘，是近年来发展起来的外省来沪打工者的主要聚居地。同“个案一”的情况一样，由于本区域内无正规堂点，因此，最初是各省打工人员遍地开花地形成多个小型家庭聚会。其后一位在原藉是当地基督教“两会”骨干的弟兄，将这些分散的家庭聚会中的一部分整合起来，租用一间仓库作为聚会场所，形成颇具规模的教会，组织完备，管理规范。该弟兄随即与S区“两会”联系，要求纳入本行政区的堂点管理体制。但由于种种原因未获批准，在形式上亦成为一个标准的家庭教会。J镇教会曾多次被取缔，又不断恢复如初。此后，区“两会”与有关部门打了招呼，目前J镇教会已不再受冲击，能够比较正常地开展宗教活动。区“两会”除定期派人前去讲道外，其它内部事务并不干涉，具有高度的自治性。但J镇教会仍然未获登记，体制外家庭教会的“非法”身份照旧。事实上，这个以外来打工者为主体的J镇教会，几乎已是一个体制内的教会了，除了不具备“法律合法性”以外，它已获得并成功维持了其它类型的合法性。

    个案三：L镇家庭教会。这是一个外省团队式家庭教会在上海差传而建立的“子会”性质的家庭教会。2000年左右，一位属于安徽某团队家庭教会的传道人，本人职业是乡村农业技术人员，来到该镇农业基地求职，因其农业技术水平而迅速升职为班组长。起初，他在工友中挨个询问谁是基督徒，就此联络到十几位来自各省的信徒，将他们组织起来在宿舍内聚会，并在工友中传播福音。逐步发展成三、四十人的小教会。随着人数的增加，宿舍聚会已不方便，故请求农场方面借食堂聚会，获得农场方面的应允。其间，这位传道人曾去就近的“三自”教会听过负责长老的讲道；而这位担任本区“两会”副主任的Z长老，也曾以“微服私访”的形式参加过这个家庭教会的礼拜活动，以鉴别其是否宣讲正道。在最初互存戒备的接触以后，彼此都有了良好的印象。随后互相公开身份，Z长老向有关部门担保，这个家庭聚会是正当的。因此近年来没有被冲击，能够正常的聚会活动。

    L镇教会在获得与维持组织合法性方面，与上述两个家庭教会大致相同。其特殊之处在于，它是一个按惯例应该保持封闭性的教会，其传统的策略是，通过摒除其它合法性标准，通过隔离其它可能的合法性赋予者，在隐秘状态下从自身信徒中获得基本的效用合法性。这种惯例被L镇教会在一定程度上打破了。这说明，即使是传统、倾向于自我封闭的家庭教会团队，在一定的条件下也能获得与维持更多元化的合法性，拓展合法性来源，从而提高其生存能力。

    个案四：C区联合教会。这是一个在市区新成立五年左右的家庭教会。该教会由四个独立兴起的家庭教会联合而成，故约定俗成地称“联合教会”。其主要负责人L牧师，曾在政府机关工作，九十年代赴日留学，期间受洗成为基督徒。回国后，最初在国际礼拜堂聚会，但因为感觉堂内讲道不合自己心意，故联合志同道合者在家中钻研、讨论圣经，逐步发展出一个家庭教会。后决定全职侍奉，并由海外牧师按立为牧师。随着信徒人数的增加，在某商场通过朋友关系租下聚会场所，比较固定参加聚会和礼拜的有八十余位信徒，而实际能够召集的信徒据说在三百人左右。

    这个联合教会有比较完整的组织管理结构，成立有二十名左右信徒组成的管理委员会，拥有全职牧师四位，他们可以为其它家庭教会按立圣职。按立有严格而规范的程序，一般组成一个考察小组，审查申请人的信仰状况后，由三名家庭教会牧师负责按立。在与国内其它家庭教会的关系方面，主要依靠个人关系发展出相对固定的合作与交流网络，尽管并不有意识地形成制度化的或组织性的方式，但这个网络的效率是相当高的。内部管理比较规范，但并没有采取成文制度的形式。教会资金存入L牧师个人账户，但帐户由一个三人财务小组负责，L牧师本人不经手，也不知道账户密码。在此可以看到，尽管C区联合教会的制度化程度比较高，但却有意识地淡化其组织性，这是规避合法性困境的一种理性策略。

    联合教会的聚会活动形式多样，内容丰富。除了礼拜聚会以外，周间聚会包括投资理财聚会，主要是请有这方面知识和经历的信徒讲授有关投资理财的知识，并将圣经的道理结合进去；有先知性质的祷告聚会，主要是提供“属灵的操练，敬拜赞美，安静等待神”，在祷告中虽然不强求但允许说方言，唱灵歌，并以灵舞结束。这些崇拜形式带有灵恩派的色彩，但L牧师不承认属灵恩派，而是强调宗教信仰需要一些手段以激发超自然的体验。也有一般的祷告聚会，以及各种形式“自由的、有创意的”聚会和团契。这些多样化的聚会活动，满足了从宗教到生活、情感甚至职业培训等多方面需求，从效用合法性的角度看，联合教会提供了全方位的组织产品，能够获得和维持信徒更全面和积极的合法性支持，极大提高了信徒对教会的委身程度。

    尽管同其它“正统”的家庭教会一样，联合教会对“三自”教会持有批判的态度，但在具体的人与事上，则相当灵活。如L牧师就同其它区基督教“两会”的一些负责人保持良好的个人关系，甚至还应邀到该区“三自”教会讲过道。此举被其它家庭教会的信徒批为变节行为。但联合教会自身信徒则对此举大为支持，认为应该去讲，“有机会到电视上去讲才好呢。”由于不存在一个统一的家庭教会组织体系，因此其它家庭教会对L牧师与“三自”教会个人关系的负面评价，并不足以影响L牧师。

    在这四个上海家庭教会的个案中，M区家庭教会与J镇家庭教会实际上很难说是“正统”意义上的家庭教会。虽然在组织特征上完全符合家庭教会的界定标准，但其负责人一般很少自称是“家庭教会”，其信徒更没有明确的、与“三自教会”相对立的“家庭教会”身份意识。它们仅仅是由于若干原因没能登记，所以不得不活动在体制外的教会团体。虽然他们有基于教会产权的独立意识，但并不排斥与基督教爱国团体发展良好的关系，甚至愿意接受后者的领导，只要能够充分尊重其独立性则可。这两个家庭教会，可被称为“被贴标签的家庭教会”。如果能够妥善处理其产权与独立性问题，并不排除它们成为体制内教会的可能性。但是根据标签理论，由于这些体制外的教会团体仍然被贴有“非法”的标签，一旦处置不当，即政府部门根据这个标签对之作出传统的反应时，这些教会就会越来越接受和认同这种标签，逐步强化主体身份意识，成为真正意义上的“家庭教会”。

    而L镇家庭教会与C区联合教会，则是标准意义上的“家庭教会”。不仅在形式上符合家庭教会的所有特征，而且具有明确的自我身份意识，清楚地了解自己与体制内“三自”教会的对立。但在实践中，则反映出比较灵活的行动策略，通过与基层“三自”教会发展出良好的个人化关系而取得一定的生存空间。而这种关系的基础，在于无论体制内还是体制外教会团体，均以共同的基督教内部的基本规范性要求作为合法性的判断标准，以此而在这个层面上互相赋予对方以合法性。当然，不同的家庭教会对这个层面的规范性要求有着不同的强调，对于“属灵”与否的判断，不同的体制外教会团体有着尺度不一的标准，特别是落实到具体的基层或“地方性”情境中时，这个引发体制内、外教会团体隔阂的标准通常会被更原则性的标准所取代。

 

 

    对所有体制外的家庭教会而言----无论是被贴标签的，还是自我认同的家庭教会----普遍而稳定地拥有足以支持组织存续的两种合法性类型：（1）效用合法性层面，各个家庭教会均能通过提供满足需求的宗教产品以获得其成员的合法性支持；（2）规范合法性层面，各个家庭教会均以符合基督教传统及规范性要求的存在与运作方式（部分被判定为“异端”或“邪教”的教会组织不在本文考察之列），在基督教界内部获得合法性。而其它类型的合法性则处于不确定状态。有些体制外教会团体，继续以传统的方式保持与周围环境的隔离，以简化面临的合法性评判标准。而其它更为开放的家庭教会，则不得不面临各种不同的标准，通过顺服、解释与沟通，这些体制外教会团体在一定程度上获得了合法性支持，能够在即使无法实现“合法律性”的境遇下，仍然能够相对公开的存在与运作。

    体制内的三自教会，与体制外的家庭教会，它们所拥有的资源，以及在这些资源的基础上所获得的信仰表达空间，由于合法性基础的不同而显然有所差异。从理论上说，体制内教会由于获得了政府的认可，满足合法律性的条件，因此比体制外家庭教会拥有更多的资源和更大的空间。但是，这种资源与空间的大小并非如想象的那样一成不变，它在不同的情况下是变化的。而这种变化，正可以用来评估目前这种支持体制内-外分割局面的相关政策与法律规定之绩效。

    基督教团体的信仰表达，大体可分为私域和社会公共领域两个层面。就私域的表达而言，具体的基督教团体与信徒，需要以集体的或个体的方式与神交通，获得宗教体验。并且在私人的日常生活中，追随基督的教导，“活出基督的样式”。从这个方面来说，体制内与体制外教会团体，在支持这些私域性信仰表达方面的资源与空间大小并无特别显著的差异。无论是神学理论的支持，还是资金的支持，或者集体崇拜仪式的举行，体制内教会与体制外教会都能正常的获得与进行。无论对这些神学理论的评价如何（不信派，自由派，虔敬派，基要派，甚至异端），无论资金来源如何（信徒奉献，海外捐募，政府支持），无论仪式的举行是公开还是隐秘，对于普通信徒而言，并无太大的差别。也就是说，无论是体制内还是体制外的教会团体，都能在满足基本需要的资源与空间支持下，向信徒提供满足宗教需求的服务。两者的区别在只在于稳定性。相对而言，体制内教会在这方面的资源与空间更稳定，而体制外教会的资源与空间，在稳定性上有很大差异，这主要是由于其它层面的合法性不稳定、不确定所导致的。由于合法性不同类型之间的互感性，其它层面合法性的不稳定性，将会影响基本的效用合法性。所以迫使部分家庭教会团体只能采取隐秘的方式。

    而在私域范畴的信仰表达的另一个主要内容上，即组织成员的招募上，体制内教会比体制外教会的空间反而更小，这与一般想象的正相反。不得跨区传教，以及不得在宗教活动场所以外开展宗教活动，这些规范性要求直接影响体制内的教会团体，成为对之进行合法性判断的规范性标准之一，从而对体制内教会形成严格的限制，这些教会组织必须遵从这些规定，方能维持其合法地位。而体制外的教会则不受这些规定的拘束，也就是说，这些规范性要求对体制外教会而言，并不是一个判断其合法性与否的标准。体制外教会无须遵从这些规定来获取合法性。因此，这些教会组织反而能在这个方面获得较大的活动空间。

    而信仰表达的社会公共层面，对整个宗教界尤其是基督教界而言，空间都不是很大。仅以信仰的社会公共表达形式之一，社会公益服务的参与而言，体制内的三自教会亦刚刚起步，与体制外的家庭教会相比，空间略大些。至少，它们可以公开地纳入到政府所引导的社会事业范畴中去，一些“三自”教会兴办的社会公益事业团体也开始出现。而家庭教会在这方面显然几无空间，公益性的事业更严格地被限定在私域范畴的信徒之间非正式的守望相助方面。尽管在一些体制外教会团体试图以更积极的姿态参与社会公益福利事业，但却面临着很大的限制。这导致这些教会团体无法通过宗教以外的效用获得与维持合法性。

    总之，尽管存在着这样或那样的问题，但体制外家庭教会的存在及其持续发展是个不争的现实。而且，尽管当下的有关政策法规形成对体制外家庭教会的合法性约束，但由于支撑组织存续的组织合法性的多元化特征，体制外家庭教会总能采取处境化的技巧而获得足以支持其存在的合法性。如果相关的政策法规能够反映这些现实中的合法性，以法律的符码化形式对现实中的合法性予以确认，使合法性的判断能够有更为清晰与一致性的标准，而不是在这些现实的合法性以外，又增加更高标准但实施效果被其它合法性类型打了折扣的有关规定，那么，“家庭教会”问题或许可以得到更稳妥的处理。

 

  

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