基督教在中国实现地域化，带上民间信仰的色彩，是基督教能够扎根中国，成为中国乡土社会的组成要素的重要原因。但是，基督教在地域化过程中体现出的信仰理念的普世性特征，又使得基督教与乡土社会之间始终存在着一定的张力。特别是在一些民间信仰和基督教的发展都较为迅猛的地区，双方之间的这种既混融又紧张的关系，表现得尤为明显。本文中，笔者借助闽南H县J镇的调查资料，尝试说明在基督教与民间信仰共处的地区，民众是如何在双方既混融又紧张的环境下构建乡土社会的信仰秩序的。

　　

　　一、H县J镇民间信仰和基督教的基本情况

　　(一)民间信仰情况

　　H县位于闽南沿海，以“信鬼尚巫”著名，民间信仰极为繁盛发达。明代隆庆、万历年间(1567－1620年)，叶春及知H县事时，捣毁“淫祠”510所。但是，民间信仰的再生能力很强，宫庙旋毁旋建。文革中，H县的民间信仰再一次遭遇急风暴雨式的冲击。改革开放后，随着闽南地区经济社会的迅猛发展，H县民间信仰也如雨后春笋般复兴起来。据Q市民族与宗教事务局提供的《Q市民间信仰活动场所情况汇总表》2006年的统计，H县10平方米以上的民间信仰活动场所就有1082座。10平方米以下，不列入统计的小宫小庙就更多了。

　　J镇位于H县的东部沿海地区，当地最有名的宫庙是净峰寺。净峰寺奉祀八仙中的李铁拐，以祈梦闻名。民国年间，弘一法师曾在净峰寺驻锡弘法达半年之久，净峰寺也因此而声名远播。此外，XC村的莲花宫，ST村的潮显宫，LC村的莲城寺，也是远近有名，吸引众多民众前来烧香膜拜。除了这些影响较大的宫庙以外，每个村有村庙，每个角头有角头庙，大大小小的宫庙，遍布田头田尾。

　　改革开放后，J镇的民间宗族组织也很快恢复活动。文革中废弃了的祖厝(当地称祠堂为祖厝)，绝大多数得到了重修重建。例如，XC村居住着杨、庄、邹、陈四姓家族，这四姓家族的每个房头都建有自己的祖厝，总数达15座之多。综上可见，文革结束后，H县J镇的民间信仰活动得到全面恢复，并呈现出生机勃勃的发展态势。

　　

　　(二)基督教信仰情况

　　1866年，J镇的陈水、陈景秋父子在H县第一个信徒何乌黎处听道后，改信基督教。1873年，陈景秋献地在SQ村建筑教堂。SQ教堂是H县最早的教堂。此后，以SQ教堂为据点，基督教在H县东部得到了迅猛的发展。

　　1950年冬，SQ教堂停止活动。1980年8月，经省政府批准，SQ教堂重新开堂聚会。1992年，LSY从上海华东神学院毕业，到SQ教堂担任牧师。LSY牧师初到SQ时，该堂的信徒只有90人。经过10多年的发展，sQ教堂的信徒人数大增，信徒数百户，其中18岁以上的信徒1200人左右。

　　建国以后，由于教牧人员在教义认识上的分歧，J镇基督教会出现了分裂。WCL原来是sQ教堂的信徒，但他对sQ堂实行的牧师制度存有不同看法。1953年，WCL退出sQ教堂，到HJ搞基督徒聚会处。最初，WCL的聚会处只有三五个信徒，但发展极为迅速。到2008年WCL去世，YYH接手该聚会处时，信徒增加到1000多人。

　　1991年，ZMG在福建省神学院毕业后，到SQ教堂实习。一年后，由于不满SQ堂的做法，ZMG带领部分信徒转到HJ聚会处做礼拜。此时，AB村一名双腿残疾的信徒，提供场地，邀请ZMG到他那里主持礼拜。于是，ZMG带着五六个信徒，到AB村重起炉灶，搞家庭聚会。目前，AB村家庭聚会处的信徒已经增长到70户左右，平时做礼拜的信徒近百人。

　　综上可见，改革开放后，J镇的基督教也迎来了良好的发展态势。无论是SQ教堂，HJ聚会处，还是AB村家庭聚会处，其信徒人数都有了数十倍的增长。

　　

　　二、H县J镇基督教和民间信仰共处情况的调查

　　在J镇，民间信仰持有者一般称自己为“信佛的”，基督徒称自己为“信主的”。下文中，笔者拟以“信佛的”和“信主的”来分别指代民间信仰持有者和基督徒。改革开放后，J镇的民间信仰和基督教都迎来了良好的发展势头，双方的势力都很强盛。在这样的情况下，双方间的接触几率要远远大于其他地区，J镇“信佛的”和“信主的”是如何实现整合共处的呢?笔者在J镇调查时，当地民众都毫不迟疑地告诉笔者，双方之间的关系很融洽，信仰上的不同，并不妨碍他们在同一个村落社区中共同生活。但是，随着笔者在J镇田野工作的深入，发现在这个风平浪静的表象下面，潜藏着暗流。当家庭中和家族中出现两种信仰形态共处时，“信佛的”和“信主的”之间的相处关系就会出现多种变数：既有可能维持表面上的和谐，也有可能出现竞争和冲突。

 

     (一)家庭中不同信仰的共处

　　在J镇，尽管基督教的发展势头很猛，但信徒人数和“信佛的”比起来，还是有着较大的差距。“信主的”人数少，决定了他们在通婚中，往往要和“信佛的”结成姻亲。在婚姻网络的作用下，J镇的不少家庭中出现了两种信仰共处的局面。

　　基督教的排他性很强，当家庭中出现两种信仰共处时，产生矛盾纠纷是很自然的。为了避免家庭纠纷，J镇形成了一种不成文的潜规则：出嫁随夫，夫家信什么教，嫁出的女儿也跟着信什么教。sB是福音村，全村信主，村里一位70多岁的女信徒告诉笔者：我们只管娶进来的，不管嫁出去的。嫁出去的女儿随夫家信仰，夫家信什么，她就信什么，反正嫁出去了，我们也管不着了。但是，娶进来的媳妇，都要改信基督教，这样家庭里才不会有纠纷。

　　在J镇，“信佛的”和“信主的”通婚时，信仰上“出嫁随夫”是主流。但是，也不排除一些媳妇嫁到夫家后不愿改变自己信仰的情况。这种情况往往会造成两种截然不同的后果：一是家庭中因两种信仰长期共处而导致纠纷不断，二是媳妇改变了全家人的信仰。媳妇改变了全家人信仰的情况也时有发生。WB是AB村家庭聚会处的负责人之一，其家庭的基督教信仰，就是他妻子带来的。WB家世代都是“信佛的”，WB父母去世的早，他是祖父一手拉扯大的。WB长大后，娶了个妻子是基督徒。WB及其儿女都在妻子的影响下，改信了基督徒。

　　从上述案例可以看出，当家庭中出现两种信仰共处时，最好的解决办法是将家庭中的两种信仰统一为一种，J镇“出嫁随夫”的潜规则的出现，就是民间的这一生存智慧的生动反映。媳妇作为家庭中弱势的一方，屈从于家庭中强势的一方。媳妇改变全家人信仰的事例，体现的也是将两种信仰统一为一种信仰的原则。只不过，在这种情况中，家庭中弱势的一方取得了胜利。如果两种信仰无法统一为一种信仰，家庭中就会纠纷不断。

　　

　　(二)家族中不同信仰的共处

　　改革开放后，实行家庭联产承包责任制，每一户村民就是一个独立的生产单位。因此，在日常的生产生活中，家族中“信主的”和“信佛的”并没有明显的矛盾冲突。但是，在祖厝等家族公共空间的使用上，“信主的”和“信佛的”区别就会凸显出来。

　　在J镇，祖厝不仅是祭拜祖先的场所，也是族人去世后举办丧事的场所。当地风俗，50岁以上(有的家族规定是45岁)的老人去世后，可以在祖厝里举办丧事。但是，如果是那些在祖厝的重建中，“信主的”没有出丁口钱的家族，“信主的”丧事不准在祖厝里举办。

　　不过，据笔者的观察，J镇绝大多数“信主的”还是很注重自身的家族成员身份的，在家族祖厝的重建中，他们大多都有出丁口钱。也就是说，J镇大多数的祖厝都是在“信佛的”和“信主的”共同努力下重建起来的。由于“信主的”有出丁口钱，这些祖厝基本上也都允许“信主的”去世后可以在祖厝里出殡。不过，丧事虽然可以在祖厝里举办，但基督教的丧葬仪式能不能在祖厝里举行，则不同的家族有不同的处理方式。

　　从《杨氏(TP镇区)祖宇有关不同信仰共处原则》的条款中，可以看出，杨氏家族允许信教的族人去世后使用祖厝，但规定基督教的丧葬仪式只能在祖厝外面举行。杨氏家族在《杨氏(TP镇区)祖宇有关不同信仰共处原则》里指出，他们的这个《原则》，是在参考了J镇大多数祖厝的做法后制定的，这说明《原则》的相关规定在J镇具有普遍意义。

　　当然，也有一些家族中“信主的”和“信佛的”关系比较融洽，祖厝的使用也比较宽容。这些家族的“信主的”去世后，不仅可以在祖厝出殡，而且基督教的丧葬仪式也可以在祖厝内举行。

　　综上，J镇民众在处理祖厝等家族公共空间的使用问题上，不同的家族有着不同的做法。其中，允许“信主的”使用祖厝，但规定基督教丧葬仪式只能在祖厝外面举行的家族占了绝对多数。而不允许信徒使用祖厝，以及允许基督教的丧葬仪式进入祖厝的家族，都只占小部分。

　　

　　三、H县J镇基督教和民间信仰共处关系的分析

　　从前述J镇两种信仰的共处情况来看，“信佛的”和“信主的”共处关系存在多种变数：既有可能维持表面的和谐关系，也存在着矛盾和冲突。笔者以为，基督教和民间信仰的这种既混融又不失紧张的关系，是当前基督教的“全球地域化”特征造成的。身处这种关系中的基层民众，通过在宗教资本和社会资本中的理性选择行为，给乡村社会的信仰秩序的建构带来了复杂的图景。

　　

　　(一)J镇基督教的“全球地域化”特征

　　首先，J镇基督教的民间信仰化趋势，表明基督教在J镇已经基本实现“地域化”。

　　在J镇，基督教已经成为与民间信仰等同的一种信仰形态，民众在权衡和比较两种信仰形态的有效性和信仰成本后，可以根据自己的需要做出自由选择。笔者调查中发现，当一个“信佛的”家庭在遭遇病、灾等不平安、不顺利的事情，经求神拜佛、请阿姑无效后，往往会转向基督教求助。如果事情有了转机，民众就会认为耶稣的神力更大，转而信仰基督教。反过来说，如果民众在信教后，家庭中仍然不平安、不顺利，民众就会质疑基督教的有效性，从而回到“信佛的”阵营。此外，信仰成本也是民众改变信仰的诱因之一。一些民众会因为基督教的信仰成本更低而改信基督教。

    在看到基督教基本实现“地域化”的同时，我们也要注意到，基督教仍然是全球化的宗教，它的普世性格没有改变。首先，基督教是一种扩张性的独一神宗教，“信主的”在基督教的普世性格的影响下，常常会主动向“信佛的”宣传他们的宗教。而这种宣传，又是以抬高自己、贬低对方为目的的，常常造成乡土社会的紧张。其次，基督教的组织方式在乡土社会中构建出一种有别于传统的以血缘和地缘为纽带的人际关系网络。教会人际关系网络和传统人际关系网络的并存，使得乡土社会裂变为两大阵营对垒的格局。第三，基督教的生活方式与传统民间信仰的生活方式之间也有着明显的不同。“信主的”以兄弟姐妹相称，“信佛的”遵循的则是传统的人伦关系。“信主的”以新历的星期制来安排生活，“信佛的”遵循的则是传统的农历。以上这些，显示了基督教作为全球化的宗教所具有的普世性格，这种普世性格的存在及其彰显，导致基督教与乡土社会之间始终存在着张力。

　　

　　(二)乡土社会的信仰秩序的构建

　
   　出于研究的方便，笔者将宗教资本看成是民众在宗教领域的关系总和，而将社会资本看成是扣除了宗教资本之外的其他关系总和。从这一定义来看，宗教资本是某种宗教徒独具的资本，而社会资本则是不同信仰者都共同拥有的资本。笔者拟借助宗教资本和社会资本的概念，再结合斯达克的理性选择理论，对基督教与民间信仰既混融又紧张关系下的乡土社会的信仰秩序的建构过程，做出说明。

　
   　1、实力对比构建乡土社会信仰秩序的基本轮廓

　　笔者认为，基督教的普世性特征造成的与乡土社会之间的紧张关系，形成了J镇“信主的”与“信佛的”两大阵营对垒的格局。在两大阵营的对垒中，实力决定秩序，“信主的”和“信佛的”之间的实力对比，构建了J镇的信仰秩序的基本轮廓。

　　首先，从家庭中两种信仰共处的情况来看，“出嫁随夫”的潜规则的出现，其实就是家庭中的实力对比造成的。媳妇作为外来的不同信仰者，在家庭中处于绝对弱势的地位。按照实力决定秩序的原则，媳妇作为弱势的一方，不得不在信仰上屈从于家庭中强势的一方。同时，“出嫁随夫”作为民众处理家庭中两种信仰共处问题的主流方式，也表明实力在J镇的信仰秩序的生成中扮演着至关重要的角色。

　　其次，从家族中两种信仰共处的情况来看，“信佛的”和“信主的”实力对比，也关系到家族中的信仰秩序的生成。在J镇，“信佛的”占了绝对多数，所以，前述J镇祖厝这一家族公共空间的使用方式，基本上都是由“信佛的”决定的。J镇区杨氏宗族在《杨氏(TP镇区)祖宇有关不同信仰共处原则》中指出，他们的这个共处原则是“经祖宇(祠)董事会讨论决定及本族基督教代表认可”的。可见，《有关不同宗教信仰共处原则》完全是“信佛的”一手炮制出来后，再强迫“信主的”接受的。“信主的”在人口上处于劣势，在家族的信仰秩序中也处于不利地位。

　　当然，如果“信主的”在实力上可以和“信佛的”相抗衡的话，他们也会积极寻求改写信仰秩序的机会。例如，TT村黄氏中祖厝在1993年重建竣工后，“信佛的”规定“信主的”死后可以在祖厝出殡，但基督教的仪式不能进祖厝。但是，2010年1月笔者在这里调查时，发现情况已经有了很大变化，“信主的”去世后，不仅可以在祖厝出殡，基督教的仪式也可以在祖厝里举行。为什么会有这样的变化呢?祖厝管理人解释说，有一次家族老大喝醉后，私自同意某个“信主的”可以在祖厝里举办基督教的丧葬仪式。此缺口一开，遂一发而不可收拾，“信主的”去世后，援引为例，就都在祖厝里举办基督教的丧葬仪式了。其实，中祖厝“信佛的”原定的秩序失去效用，不能简单地认为是家族老大酒后的过失行为造成的。近几年来，中祖厝信教的人口越来越多，占到了家族总人口的一半。信教人数的增加，导致家族中“信佛的”和“信主的”之间的力量对比出现变化。最终，实力不断增强的“信主的”改写了中祖厝原定的信仰秩序。

　　2、理性选择带来乡土社会信仰秩序的复杂图景

　　尽管实力在J镇的信仰秩序的生成中扮演重要角色，但它不是唯一的决定因素。基督教与民间信仰的混融特征，使得J镇民众能够通过对宗教资本和社会资本的理性选择，来消解两大阵营之间的张力，J镇的信仰秩序的建构也因此有了更为复杂的图景。

　　乡土社会中不同信仰者相互接触时，如果过于强调宗教资本的话，双方之间的不同点就会凸显出来，交流的效果就会大打折扣。不同信仰者在相互接触时，如果借助的是双方都共同拥有的社会资本的话，双方的交流就会进行得更为顺畅。在J镇，处于劣势的基督徒，常常通过对社会资本的有效利用，来达到改善自身地位的目的。

 

　  在媳妇改变全家人信仰的事例中，媳妇在坚持自身的宗教信仰的同时，也努力扮演好一个妻子、儿媳、母亲的角色。媳妇巧妙地利用了夫妻关系、婆媳关系、母子关系等社会资本来改善自身在家庭中的地位。例如，AB村家庭聚会处负责人WB的妻子，在WB的祖父面前成功地扮演了一个孝顺的孙媳妇的角色。WB妻子的孝顺，换来了祖父的宽容，她也因此得以将自己的信仰坚持下来，并在祖父去世后改变了全家人的信仰。可见，媳妇对社会资本的合理有效的利用，不仅有利于消解两种信仰共处时的张力，而且还有可能在处于劣势的情况下，使自己的宗教资本获得进一步的增长。

　　在前面提到的家族中两种信仰共处时，有部分家族不仅允许“信主的”去世后可以在祖厝里出殡，同时也允许基督教的仪式进人祖厝。XC村的邹姓和SQ村的陈姓即属于这种较为宽容的家族。在邹姓家族和陈姓家族中，信主的不足1／5。也就是说，“信主的”在这几个家族中都处于绝对劣势的地位。按照实力决定秩序的原则，人口处于劣势的“信主的”在家族的信仰秩序中也必须处于不利地位。但在实际生活中，尽管“信佛的”和“信主的”实力悬殊，但双方之间的共处关系却极为和谐，“信主的”在家族的信仰秩序中处于较为平等的地位。笔者认为，这一反常现象的出现，与这几个家族中“信主的”对社会资本的合理有效的利用之间有着密切的关系。

　　XC村后柄角头的邹姓祖厝在上个世纪重建时，家族中的“信主的”成员都踊跃出钱出力。祖厝重建竣工后，遵照传统习俗举行点梁进主仪式。可是，按照教义，“信主的”不能参与点梁进主仪式。所以，当重建工程的负责人向“信主的”成员收取点梁进主的丁口钱时，部分“信主的”成员有抵触情绪。此时，一个“信主的”成员站出身来，劝告大家说：我们都是家族的一份子，家族的事我们也有份，交丁口钱的时候，我们就说这钱是给祖厝竣工典礼放鞭炮用的，这样就不会违反教义了!他的话得到了大家的认同，“信主的”成员全部都交了丁口钱。sQ村陈氏家族中“信主的”成员对家族事务也极为关心。该村信徒CJG介绍说：凡是涉及陈姓家族公众性的事务，我们信主的都要参与，但在涉及迷信活动，如点梁进主时，我们的原则就是只出钱，不出人。笔者认为，XC村邹姓家族和SO村陈姓家族“信主的”成员在祖厝重建工程中出钱出力，以及在点梁进主仪式中出钱的做法，反映了处于劣势的“信主的”有意识地利用族员身份这一共同的社会资本来改善自身的处境。当然，“信主的”给点梁进主仪式出钱的行为，事实上违反了教义，是以牺牲宗教资本为代价的。但是“信主的”这种行为，又是在家族中“信佛的”人口占绝对优势的情况下的一种理性选择行为。斯达克认为，“人们试图选择最有益的行动路线，……人们在宗教行为上跟其他生活领域里是同样理性的”。在给点梁进主仪式出钱的行为中，“信主的”损失了宗教资本，但却强化了自身的家族成员身份，并由此增加了他们与“信佛的”所共有的社会资本。共有社会资本的增加，有助于促成家族中不同信仰者之间的和谐共处。而和谐的共处关系的形成，反过来又为居于劣势的“信主的”创造出一个更好地维护其宗教资本的机会。XC村邹姓家族的ZDC告诉笔者，由于“信主的”成员对家族事务很热心，与“信佛的”关系很融洽，所以他们“信佛的”才同意基督教的丧葬仪式进入祖厝。由此可见，“信主的”家族成员积极利用社会资本的行为，确实是一种理性选择行为，它使居于劣势的“信主的”能够在“信佛的”占绝对优势的情况下，改写家族的信仰秩序，使自身的宗教资本得到更好的维护。

　　

　　四、小结

　　J镇基督教的迅猛发展，是在当地的民间信仰与家族势力也得到同步发展的环境中取得的。这一点，和其他学者研究的农村基督教有很大不同。其他学者笔下的基督教的迅猛发展，是建立在民间信仰与家族势力的没落给基督教的发展留出空间的基础上的。J镇的个案，提出了一幅很不相同的画面。J镇基督教的民间信仰化特征，使得它成为民众在传统信仰失效后的精神替代品。在此意义上来说，当地民间信仰的全面复兴，反而在某种程度上促进了基督教的发展。但是，基督教的普世性格也造成了其与乡土社会之间的张力。J镇民众在社会资本和宗教资本之间的理性选择行为，部分消解了基督教与乡土社会之间的张力，促成了双方之间的和谐共处，同时也给当地的信仰秩序的构建带来了复杂的图景。

 

                        （本文转载自：《世界宗教文化》2011年1期）