起源于中世纪后期的高卢主义强调地方教会和国王相对于教宗权威的重要性、强调国家对宗教的支持和控制，被认为是中世纪和近代早期法国教会的主要特点之一，但是类似的倾向不局限于法国，也存在于西欧其他天主教国家。法国大革命以后，失去国王支持和遭受世俗化倾向冲击的法国主教们开始更多依靠罗马教宗的支持，并最终接受第一次梵蒂冈会议对教宗权力的肯定，逐渐放弃了高卢主义传统。[1]他们转而接受所谓的教宗至高无上论。[2] 而在大西洋对岸的美国，作为少数族裔的美国天主教徒则努力适应美国宪法第一修正案对政教关系的界定，力图在接受现代政教分离原则的同时，保持他们对罗马教宗权威的尊重。在这一语境中，他们对法国的宗教和政治发表了一些有趣和深刻的看法，有助于我们理解欧洲特色的政教关系。我们的讨论将主要围绕 1801 年之后的政教协约体制来展开。
一、拿破仑与庇护七世的政教协约
鲁汶大学的著名教会史专家罗杰·奥贝尔在耶丁主编的 10 卷本 《教会史》里面撰写了第 8 卷的大部分章节，评估了 19 世纪欧洲天主教组织和宗教信仰的状况。在他看来，面对自由主义思潮和资产阶级政治运动严重的挑战，教会所做出的回应既有积极和富有建设性的，也有模糊和迟疑保守的，而高卢主义的最终衰落以及教宗至高无上论的强化是一个喜忧参半的现象。中世纪后期和近代早期法国教会与 “旧制度”密切联系、甚至受制于国王的状况不复存在，19 世纪的教宗成为法国教会进行宗教改革和复兴的重要支持力量，但是与此同时，在社会问题上相对保守的教宗也成为法国教徒中间政治保守倾向的推动者，加剧了教徒中间的分裂和对立，削弱了教会的社会影响力。[3]
1801 年政教协约的缘起和后果 在相当程度上，拿破仑与教宗庇护七世 ( 碧岳七世) 签订 1801年 《政教协约》是一个承先启后的历史事件，既是对大革命以来法国宗教政治的一个总结，也对整个 19 世纪的政教关系有法律上和制度上的重大影响。虽然拿破仑的本意是加强而不是削弱国家对教会的控制，协约还是成为高卢主义衰退过程中的一个重要环节。作为一个传统的天主教国家，法国历来有深厚的教会法传统，但是与众不同的是，法国也是近代国家宗教立法的先驱和集大成者。譬如与美国天主教会出版的教会法评注和研究不同，法国教会的同类著作都包含有对国家宗教立法 ( droit civil ecclésiastique Franais) 的阐释，以便更好地处理教会法的相关问题。而拿破仑与教宗的政教协约是大革命以后一系列国家宗教立法的一个关键组成部分。[4]不过法国与罗马教宗之间的协约在中世纪后期就已经成为界定该国政教关系的关键因素，其标志性的文件就是 1516 年教宗庇护十世 ( 碧岳十世) 与法兰西斯一世签订的 《波伦亚政教协约》。教会法学家将这类协约界定为 “教会公法” ( droit public ecclésiastique) ，将之看做是教会法的一个组成部分，而 1438 年查理七世的 《布尔日国事诏书》其实是中世纪法国国家宗教立法的一个典型，认可了公会议主义对教宗权力的一系列限制，同时又肯定和扩展了国王对教会的控制。波伦亚协约宣布布尔日诏书无效。它在很大程度上是国王和教宗的互相妥协以及对公会议主义的压制。其要点包括: 否认大公会议权威高于教宗的公会议主义原则; 国王提出主教候选人，而后由教宗任命，主教不再由地方教区选举; 布尔日诏书对教宗在法国教会课税权的限制被废除，教宗实际上也开始征收赋税，譬如要求新任主教把就职第一年的收入交给教廷。[5]国王介入主教任命的权利是波伦亚协约的重要内容，也是高卢主义核心的政治意义。
我们对拿破仑协约的评估既要考虑到大革命对法国社会的冲击，也要注意它与波伦亚条约的连续和断裂。大革命时期的法国宗教政策是人类在近代史上最拙劣和粗糙的政治错误之一，且后果严重和深远。大革命初期制宪会议通过的一系列法令，包括 1790 年的 《教士的公民组织法》，力图加强国家对宗教事务的控制。在这个意义上，它们具有十分明显的高卢主义倾向，但是这些法令同时又突破了高卢主义的界限，完全忽视法国主教的意见，也不顾及与教宗的沟通和协调，导致主教、神父和修士分裂成宣誓支持和拒绝接受 《教士的公民组织法》的两派，即所谓的 “宣誓派”和 “反对派”。大多数教士由支持或者接受革命的立场转变为反对革命的立场。这些法令的支持者都继承和夸大了高卢主义传统的一个原则: 教义之外的宗教事务是纯粹的国家事务，国家在这方面关于宗教的决定既不需要咨询教会的意见，任何人也不得反对。[6]《教士的公民组织法》以一种极端的方式推行高卢主义，反而把法国教士推向罗马教廷，使他们被迫依赖罗马教廷来抗衡政府的宗教政策。只有 12 位主教表示支持这一法令。由该法令的内容上看，国家介入了教会组织结构的调整，重新组织了主教区。法令之第一部分规定，每个行政大区设一个主教区，每个主教区的建立都必须是国家的决定，而非教廷的决定。原来的 135 个主教区被减少到 83 个，同时也削减掉很多堂区。法令的第二部分讨论了法国主教的任命机制，完全颠覆了中世纪后期以来的教会法传统。主教由本地的教士和人民选举产生，选举人中还包括一些非天主教的公民，而且当选者不需要获得教宗的 “确认”，只需要将自己的就职通报教廷。与波伦亚协约完全不同，教宗任命主教的权利实际上被否定了。[7]而拿破仑与罗马教廷的政教协约在一定程度上又回到波伦亚协约，恢复了国家提名和教宗任命主教的程式。问题是，应该如何来评估拿破仑协约对法国政教关系的影响。
让·蒂拉尔认为，拿破仑谈判和签订这一协约的意图主要还是政治性的，是为巩固自己的统治地位。拿破仑曾经说过，“如果我要去统治犹太人，我就会把所罗门神殿重新建立起来”。天主教是大多数法国人信仰的宗教，教会和宗教生活的安定显然有利于政治统治的稳固。此外，拿破仑对政教关系的理解仍然包含有高卢主义的因素，即认为国家权威要高于教会权威。庇护七世关心的主要问题是结束法国教会的分裂，但是他也力图借助与拿破仑的谈判来恢复教廷任命主教的权利，即便是允许法国政府拥有候选人的提名权。拿破仑并没有计划在法国抬高教宗的地位，他在 1802 年 4 月颁布的《天主教信仰组织法》中重申了高卢主义的原则，甚至提出要将 1682 年的 《高卢教士宣言》作为神学院的教学内容。蒂拉尔强调说，拿破仑误认为庇护七世不过是一个听命于他的傀儡，而实际的情况是，协约的签订以及庇护与拿破仑的对话、妥协和冲突抬高了教宗在法国教会中的声望和地位。[8] 让·戈德尔解释说，恰恰是因为拿破仑以国家行政力量强势干预教会组织和活动的举措唤醒了法国主教和神父在高卢主义之外历来坚持的另一个传统，即刻意地维护教会在宗教事务上的各种自主权利，并在这方面借助罗马教廷来加强他们自己的力量。在法国教会的组织结构上，拿破仑继承了大革命弱化基层神父权利的思路，给予主教很大的管理权力，破坏了各级教会组织历史上的自治传统。因此拿破仑不仅激发了教士们靠拢罗马的情绪，也为教宗介入法国教会的事务做了组织上的铺垫。[9]教宗至上主义在法国的发展并非是拿破仑的初衷，但是他的政策在客观上的确推动了这一趋势。
政教协约维持的稳定与造就的困境 朗格卢瓦在谈到拿破仑协约时特别提及了其导言部分的内容，即法国政府承认罗马天主教是 “绝大多数法国公民的宗教”。他注意到，在 1877 年甘必大( Léon Gambetta，1838 －1882) 在动员人们选举共和派的时候曾经激烈反对天主教会的社会政治影响。他决绝地说，“教权主义就是我们的敌人”。由1801 年的政教协约到1905 年的政教分离法，不仅天主教会在法国的法律地位又经历了新的变化，教会同时还被卷入新的政治敌对环境中去，不得不面对第三共和国时期时而紧张的政教关系。[10]拿破仑协约是教廷和法国政府妥协的产物，在相当程度上维持了法国此后一百年相对和谐的宗教局面。
在拿破仑协约的框架下，尽管法国主教总的倾向是去高卢主义化，高卢主义传统毕竟根深蒂固，其消除是一个逐渐的过程。[11]协约自身就带有刺激法国教会人士对教廷不满的内容，譬如免除所有原来担任主教的 “宣誓派”和 “反对派”的职位。[12]由于这一相当激烈的举措，尽管教宗在协约里宣布说，他并不认为有人会拒绝放弃自己的主教职位，事实上无论是 “宣誓派”还是 “反对派”中都有抵制协约这一条款的。协约之后，在拿破仑统治期间 ( 1801 － 1815) 任命的主教都有明显的高卢主义倾向，而在复辟王朝期间 ( 1814 －1830) 任命的主教则有不少是在第一帝国时期同情高卢主义原则的。直到七月王朝 ( 1830 －1848) 的初期，法国主教中间希望加强本国教会独立性、对教廷权威持暧昧态度的仍然是多数，很少有人热情拥抱教宗至高无上主义。以拉梅内为代表的天主教自由派在法国积极鼓吹教宗的权威，反对高卢主义传统，与主教们发生冲突，但是他们同时又希望教宗能够尽快接受政治民主、言论自由等近代资产阶级革命的主张，并因此遭到教宗格列高利十六世 ( 国瑞十六世) 的谴责。紧密追随拉梅内的教士很少被任命为主教，他们的任命经常同时受到教廷人士和法国主教们的反对，并因此导致法国政府避免或者收回对他们的提名。教廷能够接受的是一些持温和拉梅内观点的教士，尤其是欣赏他们的教宗至高无上主义的立场。[13]
布东教授认为不宜笼统地把拿破仑协约看做高卢主义继大革命之后持续衰落的一个环节，不过他同样承认，在执行协约的氛围里，国家对宗教事务的强势干预的确为教宗至上主义的兴盛提供了一个语境。正是在这样的语境里，我们才能理解与教宗在一系列重大问题上有分歧的拉梅内长期把法国教会的自由寄托在教廷的支持之上。布东注意到，到了七月王朝，主教们对法国政府依照协约对宗教事务直接和强势的干预越来越难以容忍，由高卢主义倒向教宗至上主义的趋势日益明显。一些原本被认为具有高卢主义倾向的教士在成为主教之后转变立场，转而支持教宗对普世教会的领导权威。[14]这一趋势到了 1870 年第一次梵蒂冈会议终于有了一个标志性的结局，即法国大多数主教接受了 “教宗不可错误性”( infallibility of the pope) 这一理论，而质疑这一理论的少数法国主教仅仅以不参加投票作为姿态，而没有投反对票。该事件也象征性地结束了法国教会的高卢主义传统。[15]
尽管拿破仑协约承认了教宗和法国教会的一系列权利，它在几个关键方面保留了高卢主义的原则，即由国家提出主教的人选，由国家来发放神职人员的薪金以及由国家来决定主教区和堂区的设置和撤销。在这部政教协约里，我们可以观察到一系列主教和其他神职人员受制于国家权威的条款: 他们在就职时必须宣誓效忠政府，信众在弥撒结束时要为国家和执政者祈福。[16]以拉梅内为代表的天主教自由派一直批评这种官方教会体制，希望有一种现代意义上的政教分离，即国家不再卷入主教的任命等教会事务，但是也不再负责在经济上支持教会。[17]但是法国国家对这一协约的放弃主要不是出自天主教自由派的考虑，而是因为第三共和国(1871－1940) 内部敌视天主教会的力量，即自启蒙运动和法国大革命以来法国社会中存在和发展着的世俗化思想和社会政治力量，是近代欧洲资产阶级中间一直存在的非基督教力量，以雅各宾派为典型代表，但是绝不局限于这一个派别。[18]
法国政府与教廷在 19 世纪 90 年代和 20 世纪初就主教选任和教会教育权利问题发生了一些比较激烈的冲突，而在此之前，虽然协约赋予政府提名主教的权利，双方的合作机制使得整个过程能够比较顺利地进行。拉金教授和马耶尔教授曾经做过深入研究，透彻解读了协约实际运作的语境。[19]1801年协约由比较顺利地运作到最终被废止，折射的是法国社会心态的变化。宗教问题的状况在根本的意义上并非取决于法律和制度，而是取决于思想和文化，即人们对宗教的态度和看法。在 19 世纪末和20 世纪初的法国，敌视天主教会的力量要求废除协约，力图通过中止经济支持压制教会，推动社会生活进一步世俗化。同时也有温和的共和派人士因为希望实现现代形式的政教分离和宗教自由而呼吁废除协约，取消国家管理教会事务的负担。在 1902 年 6 月组成的新内阁及其总理孔贝代表着启蒙运动以来法国敌视教会的激进力量，借助对协约全新的解释和运用激化了与教会和教廷的矛盾，最终导致协约本身的废除以及政教分离法的通过。因为如此，教廷以及法国教会内部有很多主教和信徒反对协约的废除，把这一事件的意图看做是打击和破坏教会。[20]问题是，法国社会各阶层在思想上早已酝酿了这一结局。一些鼓吹分离法的共和派人士并不认为废除协约会影响天主教的宗教生活。而在天主教会内部，保守和具有高卢主义倾向的主教仍然对协约框架下的政教关系抱有幻想，希望借此维持与国家比较和谐的关系，而另外一些开明的主教则认为孔贝具有敌意和恶意的政策是不能接受的，但是如果废除协约意味着给予教会更多的自由，那么政教分离的新局面反而更加有利于教会的发展。有些主教甚至提出要采纳美国的政教分离模式。大多数天主教徒当时并不赞同废除协约，他们的理由并非是反对现代意义上的政教分离，而是质疑孔贝等人是在发起对教会的新迫害。事实上，在分离法通过之后，法国教会并没有丧失活力，而是逐渐由失去国家财政支持的困难中恢复过来，并同时摆脱了拿破仑协约施加于教会之上的高卢主义传统，与现代社会建立了更加和谐的关系。[21]
拉金曾经注意到，在 1902 年以前，依照协约任命主教的机制没有遭遇太大的困难。按照协约的规定，法国政府对主教的选任有重大权利，但是法律和制度的规定似乎没有人的态度和社会文化来得重要。在孔贝执政以前，国家所提出的绝大多数主教候选人都是教会觉得可以接受的，主教任命的神父一般也得到政府的认可。在当时罗马教廷倾向于保守的大格局里，国家的提名反倒有利于天主教自由派进入主教团。[22]拿破仑的 《天主教信仰组织法》对教会人士的活动、对教会堂区和其他组织结构的调整有十分繁琐的限制。在拉金看来，这一问题对法国教会的成长妨碍很大，使得法国教会难以适应工业化和现代化的挑战。[23]协约的机制磕磕绊绊在法国维护了一百年相对稳定的政教关系，但是同时也在制度上使得维护和谐的政教关系存在种种风险，一旦政治形势和文化思潮发生变化，这一重要关系就可能恶化，甚至会出现危机，正如 20 世纪初政教分离法通过之前的法国社会和政治形势所印证的。这也是政教协约下法国教会面临的困境。
在19 世纪的美国天主教徒眼里，以协约体制为制度性基础的法国政教关系状态并不是理想状态。他们认为，美国模式的政教分离远比法国的协约体制优越。他们对法国问题的看法可以帮助我们进一步认识高卢主义在法国衰落的内在原因和深刻意义。
二、美国天主教徒对法国政教关系的看法
19 世纪和 20 世纪初的美国天主教徒有相当一部分是来自欧洲的新移民，比较熟悉欧洲的情况，与罗马教廷的密切联系也使得他们对法国的政教关系状况十分关注。他们中间的重要主教和知识分子对法国问题有自己的独特看法，试图以美国的价值观去分析和评价那里的宗教和政治形势。我们在这里仅以北卡查尔斯顿主教英格兰 ( 1786 －1842) 、明尼苏达圣保罗大主教艾尔兰 ( 1839 －1902) 以及著名天主教报人布朗森 ( 1803 －1877) 为例。[24]
英格兰主教和艾尔兰主教 即便在 1905 年的政教分离法通过之后，一些美国天主教徒仍然对协约体制下的法国教会持乐观和肯定的看法。[25]这在一定程度上与天主教会在美国相对弱小的情况有关，法国以及欧洲其他国家在 19 世纪一直在经济上支持美国教会。英格兰主教在谈到来自法国的资助的时候，对那里的教会状况做了十分乐观的评价。他注意到法国社会的反宗教力量，注意到大革命以来，在以自由的名义进行的各次政治运动中，教会遭受的种种打击。但是教会还是由无政府的动乱中恢复过来，“从暂时的疯癫中恢复过来”，不仅自身得到了很大的发展，还积极支持美国和爱尔兰的教会。[26]尽管如此，如果我们转向英格兰就天主教与美国社会和政治关系发表的见解，他对法国政教关系体制的看法恐怕会是有保留的。针对新教徒对天主教会的误解，英格兰指出，天主教徒赞同和乐意接受美国宪法规定的政教分离，因为这不仅意味着教会和教宗的宗教权威丝毫不能干预和约束美国天主教徒对国家的政治忠诚，也意味着政府不能妨害教会的内部事务，国家不能制定干涉教徒宗教生活的法律。英格兰指出，不能把天主教会与特定的政体联系在一起，但是他个人明确认同美国的共和民主制度，欣赏反对党的政治作用，甚至指出共和制才是天主教的真正传统。[27]
英格兰对共和民主的支持使得他与法裔的美国教士发生矛盾。由于大革命的冲击以及共和派与教会的紧张关系，后者中间有许多人对民主政体抱有怀疑和抵触的态度。英格兰对他们有过直截了当的批评，认为他们保守的政治思想不适应美国的国情，并因此遭受到来自他们的敌意。英格兰对高卢主义和法国政教协约体制在更深刻意义上的批评，来自他对宗教自由和宗教宽容的看法。在他看来，人的宗教信仰来自天主的恩典以及人与天主的关系，任何人以及任何政府都不得强迫他人接受特定的信仰，也不得以纠正错误信仰的名义动用国家力量。美国的体制严格限制政府介入宗教事务，而宗教改革以来的欧洲政治也使得政教分离成为维护社会安定的必要条件。[28]
与英格兰主教一样，艾尔兰大主教在谈论美国教会问题的时候也很难摆脱法国的影子。他在分析天主教与现代社会关系的时候就举出了法国的例子。现代社会的积极意义有三个方面: 民主政治、社会正义和物质生产的进步。教会应该做的不仅在于适应现代社会，而且应该接受并影响它。大革命以后的法国社会倾向于把现代社会与天主教信仰对立起来，把教会看做是新时代的敌人，而法国的教会人士则没有支持信仰与新时代的结合，或者像拉梅内那样过于急躁地促成这一结合，结果适得其反。[29]1892 年 6 月，艾尔兰在巴黎发表演讲，以美国的政教关系为例，支持教宗利奥十三世 ( 良十三世) 同年 2 月呼吁法国教徒接受第三共和国的通谕 ( Au milieu des sollicitudes) ，不过他似乎走得比教宗要更远。非常有意思的是，利奥在这部通谕里认为，无论是君主制还是共和制都可能是好的政体，都可能符合特定国家的国情，这些政体本身在原则上与基督教信仰并无矛盾。教宗以此含蓄地承认了第三共和国以及民主政治的合法性。但是他同时也指出，第三共和国歧视和压制天主教的法令是错误的，是法国主教们所反对的。他特别指出，政教分离的原则本身是错误的，即便它在某些国家有实际的好处——在新教徒占多数的美国，政教分离基础上的宗教宽容有利于天主教会的生存和发展，但是在 “作为天主教民族的法国”却是有害的。利奥把当时法国正在议论的政教分离看成是出自对教会进行迫害的意图。到 1895 年，利奥在给美国教徒的通谕 ( Longinqua oceani) 中明确地表示，美国模式的政教分离虽然在美国是可以容忍的例外情况，但是不宜作为原则推广到其他国家。[30]艾尔兰大主教对美国模式的肯定远远超过利奥。他没有直接反驳教宗，却热情洋溢地指出教会不仅可以接受美国的共和民主制度，并在其中得到繁荣和发展，而且也能在政教分离的环境中有充分的自由。在美国，没有政府的财政资助并没有影响教会的成长，教会的财产权以及教会进行教育、慈善和其他社会活动的权利得到政府的尊重和支持。艾尔兰虽然不便直接歌颂美国的政教分离，但是他却毫不迟疑地把美国说成是 “理想的共和国”，把美国宪法及其修正案说成是对自由和秩序的有力保障，是人类立法的经典之作。他指出，与英国和法国的民主制度相比，美国制度都有更加优越之处。[31]这样全面的对美国民主的肯定，很难让人怀疑艾尔兰没有把政教分离作为美国制度的有机组成部分来赞美。在这个意义上，他在法国所宣传的美国政教关系模式其实包含了对高卢主义和法国政教协约体制既含蓄又严重的批评，也暗示了他与教宗利奥十三世的分歧。
奥雷斯蒂斯·布朗森的法国情结 作为新闻人，布朗森就不必像艾尔兰那么有顾忌。事实上，他对法国宗教和政治的见解可以总结为对政教协约体制直截了当的否定。布朗森著述甚多，经常评论法国教会的情况，其比较系统的看法见其 1857 年发表的文章 《法国的宗教自由》。[32]此时的法国处在路易·波拿巴执政的第二帝国时期 ( 1852 －1870) 。该文的起因是支持天主教自由派的主要代表人物之一蒙塔朗贝尔，后者发表了反对政府干预教会事务的文章，并因为这篇文章被法国警方警告。蒙氏文章所涉及的事件起因于法国穆兰，当地的主教处分了手下的一位神父，而后者向国家法院提起上诉。蒙塔朗贝尔认为，即便在政教协约的体制下，教士上诉世俗法庭的情况应该只包括涉及教会与国家两种治权的案子，或者是两种治权界限不清楚的案子，而此次穆兰的案例是纯粹的教会内部纪律问题。
布朗森抗议法国对蒙塔朗贝尔言论自由的限制，并由此发挥，把批评的矛头指向协约体制以及法国的君主制度。按照他的见解，拿破仑签订协约的目的并非是给教会自由，而是希望合法地以国家力量来限制教会的自由。与利奥十三同时认可君主制和共和制合法性的态度不同，布朗森完全不认为法国此时的君主制度与宗教自由是可以匹配的。他提出，真正保障教会自由的不是政教协约，而是一个民主和法治的社会。换言之，布朗森在双重的意义上支持了蒙塔朗贝尔。其一，以穆兰的案例为切入点，他批评了法国政府对教会内部事务的干预; 其二，他由此延伸到蒙氏和拉梅内等人珍惜的天主教自由派理想，鼓吹政治自由，并进而把美国的民主和政教分离说成是法国应该仿效的制度。与英格兰和艾尔兰一样，布朗森把美国模式看做是法国政教关系问题的解决方案。
布朗森明确提出，对法国教会自由的保障不应该是教会与国家之间的一个协定，而应该首先是让每一个人享有公民应有的一切权利。只有当每一个公民的权益得到保障的时候，教会的自由才能得到真正的保障。他的观点实际上与后来利奥十三世坚持的立场不同，后者在原则上反对美国式政教分离，认为天主教国家应该给予天主教会优惠的待遇，不能对所有宗教一视同仁。布朗森则提出，信仰自由是最基本的公民权利之一，必须得到国家的认可，但是前提是所有其他人的，包括非天主教徒的同样权利也必须得到尊重，因为宗教信仰自由只有在公民自由得到全面保障的社会中才能成为现实，限制任何人的公民权和信仰自由就意味着暴政，限制非天主教徒的权利就意味着天主教徒的权利也无法得到保障。而法国第二帝国的情况恰恰证明了这一点。 “索求更多就意味着得到更少”，如果天主教会希望在法国获得特权地位，就像法国教徒中间的保守派希望的那样，教会的自由最终将无法得到保障，因为法国社会因此将不是一个自由和平等的社会。在这里，布朗森借助比较法国和美国的宗教状况，提出了天主教会在一百多年后的第二次梵蒂冈会议上才明确认可的原则: “天主教会享有自由的前提必须是其他的宗教也享有同样的自由，必须是天主教会由国家那里不得到任何特殊的地位和优惠。”他还说，“我们不可能为我们的教会争取到自由，如果这是一种排他的自由。”布朗森指出，法国政教协约体制的一个大麻烦，是国家通过种种渠道干预教会内部事务，如穆兰的案例所表明的，而在美国，政教分离的宪法原则甚至使得歧视天主教移民的新教徒也无法像法国的天主教君主那样妨害教会的宗教活动。因此，天主教保守派的政治立场对教会自由是有害的，譬如主持 《宇宙报》的弗约，坚持在政教协约体制下与帝国政府合作，而不是起来反对路易·波拿巴在帝国初期的专制暴政。[33]朗森对君主制度持悲观态度，不赞成法国教徒把希望寄托在皇帝对教会进行保护和授予教会特权。也就是说，他认为宗教自由需要有一个政治环境，而这个环境不是弗约等人幻想的帝制，而是像美国那样尊重每一个公民权利和自由的共和国。他预言，如果法国天主教徒继续支持帝制、反对共和国，那么他们将遭遇新的革命和动乱。[34]
法国教会必须放弃政教协约体制下来自国家的支持。这是布朗森对法国宗教形势的一贯看法。他在 1871 年再度回到对法国教会问题的讨论，重申法国教会必须放弃协约体制，实现政教分离。由于路易·波拿巴在其统治后期的改革，他当时已成为立宪君主。即便如此，布朗森并不认为法国的民主足以保证国力的强盛，原因之一是法国的政教关系使得天主教的道德教育作用无法发挥，无法召唤国民起来保卫国家，因而有 1870 年普法战争的失败以及 1871 年的巴黎公社。在这里，布朗森比较系统地追溯了高卢主义和政教协约体制对法国教会的伤害。他再度指责了拿破仑协约的问题: 拿破仑虽然恢复了被大革命破坏的法国教会，但是他的意图是恢复高卢主义传统中国家控制教会、以教会为统治工具的内容，而这恰恰是中世纪后期以来法国国王强迫教会接受的地位，教会与旧制度的密切联系不仅使得它被看做是自由的对立面，而且使得教会养成了依赖君主制国家的习惯，失去了独立精神和道德影响力。大革命的动乱加重了教会对革命和共和民主的恐惧，但是大多数法国天主教徒并没有奋起捍卫受到打击的教会，而是采取消极的态度。要恢复法国社会和教会的活力就一定要摆脱高卢主义的传统，加强教会的独立自主性，“在旧的法律之下，天主的子民在泥土做的手臂上寻找依靠，而泥土的手臂折断了”，教会不能再依赖国家的支持来维持和发展。法国教会在高卢主义和政教协约体制中长期依赖世俗国家，所以它尤其应该学会不再寻求国家的特别优惠和资助，而是在自己的困难和困境中学会独立自主，学会依赖圣灵的力量，在道德上精神上引领法国走向强盛。换言之，布朗森希望法国接受的政教分离是美国的模式，而不是把宗教的道德影响生硬地排斥到社会生活之外，这一种排斥恰恰是他谴责的由高卢主义派生出来的弊端。[35]艾尔兰把美国和法国都看做是自由的象征、现代世界的希望、共和民主制度的典范。[36]不过他以及英格兰和布朗森在不同程度上都认为美国的政教分离模式优越于法国的政教协约体制。这里是否有一点点出自新大陆的自信和傲慢呢? 法国总理拉法兰在 2005 年纪念该国政教分离法颁布一百周年的时候曾经说，这项废除了政教协约的法律旨在保证公共空间的中立性，因此共和国政府不承认任何宗教具有特殊地位，不给予任何宗教财政补贴，不给任何宗教人士发放薪酬。而且今天人们都意识到，这样一种制度是有益于宗教自由与和谐的。这一法律并不是要限制宗教在社会中应该发挥的重大作用和影响，也不是提倡反宗教的无神论观点。恰恰相反，它的意图是保护宗教自由，同时也允许各个教派的人士就社会问题发表自己的见解。当然，共和与君主制之争也不再是法国人关心的问题。[37]拉法兰今天对 1905 年法国政教分离法的看法与一百年前法国各界人士对该法律的种种担忧和预期显然是不同的。我们是否可以说，艾尔兰和布朗森等人在今天也会注意到，美国和法国的政治和宗教状况比一百年前接近了许多? 如果是这样，那么作为历史学者，我们还应该思考: 为什么会出现这一趋同?
——————————
注释：
[1] 要而言之，高卢主义( Gallicanisme/Gallicanism) 是指法国教会和国王对教宗介入法国宗教事务的抵制，因此有宗教和政治两个方面的内容。在法国主教方面，其抵制的内涵包括要求积极参与教会事务的决策以及认为大公会议具有高于教宗的权威。而在国王那里，高卢主义往往意味着国家力图维护和扩大自己在圣职任命和教会财产问题上的种种特权。国王倾向于认为，在纯粹的教义问题之外，国家对本国的宗教事务拥有广泛的干预权力。但是高卢主义就其本质和历史来看，从来没有变成国家对法国主教的绝对控制，始终意味着二者之间的互动，意味着双方对各自传统权利的维护; 从来没有演变成裂教，法国教会始终是公教会的组成部分。学者通常认为，由于高卢主义的基础是法国国王之深度介入教会事务，它主要是中世纪和近代早期的现象，以 1682 年的 《高卢教士宣言》为典型表述。高卢主义在大革命以后就进入衰落阶段，并经由在 19 世纪的起落，在 1905 年政教分离法通过以后彻底结束。第一次梵蒂冈会议 ( 1870) 对教宗宗教权力的绝对肯定在很大程度上打击了各个天主教国家内部的高卢主义倾向。
[2] 教宗至高无上论 ( Ultramontanisme/Ultramontanism) 是一个颇为模糊的概念，其字面的意思是 “阿尔卑斯山那边”，即意大利和罗马。它通常是指 19 世纪法国等西欧国家内部流行的思想和政治运动，即倚重罗马教宗的权威及其所代表的价值观念来抵制激进的政治变革和现代哲学、科学思潮，并希望通过加强教宗中央集权的宗教权威来抵制国家对教会事务的干预，甚至不惜为此减弱地方教会的权利。当下法国最著名的教会史专家布特里界定这一概念说，这一用语内涵主要出自 17 － 19 世纪西欧各国，尤其是法国，围绕本国教会与罗马教廷关系的一系列争论，带有明显的论战色彩。这一名词甚至可以被看做是一种谴责，而在这个意义上，它意味着一切与本国天主教传统不同的罗马传统，包括对教宗的治权和裁定教义的权威、罗马的礼仪以及其他教宗的特权，而耶稣会士则被看做是教宗至高无上主义的主要支持者，并因此成为被批评和攻讦的对象。Hermann J. Pottmeyer，“Ultramontanism，”in RichardP. McBrien，ed. ，The HarperCollins Encyclopedia of Catholicism，San Francisco: HarperSan Francisco，1995，p. 1278; Phillipe Boutry，“Ultra-montanisme，”in The Papacy: An Encyclopedia，vol. 3，pp. 1529 － 1531.
[3] Roger Auber，t“Progress of Ultramontanism，”and“Ultramontane Progress and Final Gallican Resistance，”in Hubert Jedin and John Dolan，ed. ，History of the Church ( 10 vols． ) ，New York: Cross Road，1981，vol. 8，pp. 3 － 9，304 － 315.
[4]A. Mangeot，ed. ，Le Concordat et les Articles Organiques avec commentaires，Paris: Imprimerie Nouvelle，1901; X. Delsol，A. Garay and E. Tawil，Droit des cultes: Personnes，activités，biens et structures，Paris: Dalloz，2005; Patrick Valdrini，Jean － Paul Durand，Olivier chappé et
Jacques Vernay，Droit canonique，2e édition，Paris: Dalloz，1999.
[5] 关于布尔日诏书和波伦亚协约，参见 Sidney Z. Ehler and John B. Morral，ed. ，Church and State through the Centuries: A Collection of Historic Documents with Commentaries，pp. 112 － 121，134－144。
[6] Michele Vovelle，“La politique religieuse de la Révolution franaise，”in Philippe Boutry et al. ，Histoire de la France religieuse，vol. 3，Paris: Seuil，1981，pp. 86 － 93; Roger Auber，t“The Constituent Assembly and the Church，”in Roger Aubert et al. ，History of the Church，vol. 7，New York: Crossroad，1981，pp. 18 － 25. 法文 la Constitution civile du clergé，我在此处按照国内学者习惯翻译为 《教士的公民组织法》，但是此处的 civile 是 “非宗教的、世俗的、民事的”意思，翻译成 “公民”不妥。该法令的内容仅涉及制宪会议认为是其职权范围的教会组织结构问题，而不涉及教义等严格意义上的宗教问题，故名。
[7] 关于 《教士的公民组织法》，参见 Sidney Z. Ehler and John B. Morral，ed. ，Church and State through the Centuries: A Collection of Historic Documents with Commentaries，pp. 234 － 249。
[8] A. Mangeot，ed. ，Le concordat et les articles organiques avec commentaires，p. 40. 法文 Les articles organiques 实为行政法令的意思，“组织法”是一个过于生硬的翻译。Jean Tulard，“First French Empire ad the Papacy，”in The Papacy: An Encyclopedia，vol. 1，pp. 584 －587.
[9] Jean Godel “L'glise selon Napoéon，”Revue d'histoire moderne et contemporaine 17 ( 1970) ，pp. 837 － 845.
[10] A. Mangeot，ed. ，Le concordat et les articles organiques avec commentaires，p. 11; Claude Langlois，“Politique et religion，”in JacquesLe Goff and René Rémond，ed. ，Hisoire de la France religieuse ( 4 vols. ) ，Paris: Seuil，1991，vol. 3，pp. 108 － 143，此处 pp. 108－111。法文 très grand majorité 是一个有力的表述，甚至比拉丁文的表述 longe maxima pars 更加强有力。
[11] 冉森主义的信奉者重视教会改革并试图推行他们所理解的奥古斯丁神学思想，他们在 18 世纪被教廷指责为异端。在大革命时期效忠 《教士的公民组织法》的主教和神父中有不少人坚持冉森主义，在政教协约签订以后，他们对教廷的猜忌使得他们倾向于支持拿破仑宗教政策中的高卢主义因素。布东认为这是高卢主义在 19 世纪顽固存在的原因之一。Jacques － Olivier Boudon，L'épiscopatfranais à l'époque concordataire，Paris: Cerf，1996，pp. 240 － 241.
[12] A. Mangeot，ed. ，Le concordat et les articles organiques avec commentaires，p. 12; Jacques － Olivier Boudon，L'épiscopat franais àl'époque concordataire，pp. 241 － 244.
[13] Jacques－Olivier Boudon，L'épiscopat franais à l'époque concordataire，pp. 244－253.
[14] Jacques－Olivier Boudon，L'épiscopat franais à l'époque concordataire，pp. 254－258.
[15] C. S. Philipps，The Church in France 1848 － 1907，New York: Russell ＆ Russell，1936，pp. 16 － 162; Owen Chadwick，A History of the Popes 1830 － 1914，Oxford: Oxford University Press，1998，p. 200; Jacques－Olivier Boudon，L'épiscopat franais à l'époque concordataire， pp. 258 － 264. 布东注意到，拉梅内之后的法国天主教自由派，如奥尔良主教迪庞卢，虽然不是严格意义上的高卢主义者，但是他们对教宗过度介入地方教会事务有抵触，也很注意与所在国家政府的关系。
[16]A. Mangeot，ed. ，Le concordat et les articles organiques avec commentaires，pp. 14 － 21.
[17]Jacques － Olivier Boudon，L'épiscopat franis à l'époque concordataire，pp. 507 － 508. 关于拉梅内的教会学和社会政治思想，参见Thomas C. Kohler，“Modern Man，”America，17 － 24 August 2009，pp. 22 － 25; Robert A. Nisbe，t“The Politics of Social Pluralism，”The Jour-
nal of Politics 10 ( 1948) ，pp. 764 － 786; Waldemar Gurian，“Lamennais，”Review of Politics 9 ( 1947) ，pp. 205 － 229。
[18]彭小瑜: 《利奥十三 〈政教关系通谕〉与十九世纪法国宗教政治》，《北京大学学报》 ( 哲学社会科学版) ，2010 年第 1 期，第 99 －109 页。
[19]Maurice J. M. Larkin，“The Church and the French Concordat，1891 － 1902，”The English Historical Review 81 ( 1966) ，pp. 717 －739; Jean － Marie Mayeur，La séparatio des églises et del'état，Paris: Les ditions Ouvrières，1991，pp. 13 － 34. 协约的有关内容，参见A. Mangeot，eds. ，Le concordat et les articles organiques avec commentaires，pp. 12 － 14。
[20]Roger Aubert，Jacques Gadille，“Voting on the Separation Law ( 1899 － 1905) ，”in Hubert Jedin and John Dolan，eds. ，History of the
Church，vol. 9，pp. 507 － 511; Jean － Marie Mayeur，La séparatio des églises et del'état，pp. 17 － 31.
[21]在 1801 年协约的第 16 条，教宗承认拿破仑拥有 “旧制度”下法国国王拥有的 “同样权利和特权”，即高卢主义的种种因素，包括国王对教会事务的种种干预。A. Mangeot，ed. ，Le concordat et les articles organiques avec commentaires，p. 20. 在这样的语境中，当然法国教会就不可能有现代意义上的宗教自由。参见 Jean－Paul Durand，“L'établissment de la liberté religieuse: Le Conseil d'tat et leConcordat，”La Revue administrative 52 ( 1999) ，pp. 8－15。
[22]A. Mangeot，ed. ，Le concordat et les articles organiques avec commentaires，pp. 14，16; Maurice J. M. Larkin，“The Church and the French Concordat，1891 － 1902，”pp. 720 － 726.
[23]Maurice J. M. Larkin，“The Church and the French Concordat，1891 － 1902，”pp. 729 － 739.
[24]关于这三位人士的情况，可参见彭小瑜: 《基督教与近代西方民族国家》( 江西人民出版社 2011 年版) 有关章节，尤其是第125、131 － 160、184 － 190、292 － 296 页。
[25]Sr. M. Barbara，“Napoleon Bonaparte and the Restoration of Catholicism in France，”The Catholic Historical Review 12 ( 1926) ，pp. 241
－ 257.
[26]Sebastian G. Messmer，ed. ，The Works of the Right Reverend John England ( 7 vols. ) ，Cleveland，Ohio: The Arthur H. Clark Compa-ny，1908，vol. 7，pp. 114 － 115，289.
[27]Sebastian G. Messmer，ed. ，The Works of the Right Reverend John England ( 7 vols. ) ，vol. 7，pp. 33－35，69－75.
[28] Sebastian G. Messmer，ed. ，The Works of the Right Reverend John England ( 7 vols. ) ，vol. 4，pp. 287 － 288，486 － 493. 参见 Daniel F. Kearns，“Bishop John England and the Possiblities of Catholic Repblicanism，”The South Carolina Historical Magazine 102 ( 2001) ，pp. 47 －67; Harvey Hil，l“American Catholicism? John England and the‘Republic in Danger'，”The Catholic Historical Review 89 ( 2003) ，pp. 240 －257。
[29] John Ireland，The Church and Modern Society，vol. 1，New York: D. H. McBride ＆ Co. ，1903，pp. 109 － 123.
[30] Leo XIII，Au milieu des sollicitudes，in Caludia Carlen，ed. ，The Papal Encyclicals 1878 － 1903，Ann Arbor，Michigan: The Pierian Press，1990，pp. 277 － 283; Longinqua oceani，inThe Papal Encyclicals 1878 － 1903 ，pp. 363 － 370. 参见 Gerald P. Fogarty，The Vatican and the American Hierarchy from 1870 － 1965，Collegeville，Minnesota: The Liturgical Press，1990，pp. 143－176，此处 p. 160。福格蒂指出，艾尔兰不仅肯定了美国的政教分离，而且希望它成为其他国家天主教会能够接受的制度。
[31] John Ireland，The Church and Modern Society，vol. 1，pp. 365 － 395，此处 pp. 383 － 391; vol. 2，St. Paul，Minnesota: The Pioneer
Press，1904，pp. 103 － 119。
[32] Henry F. Brownson，ed. ，The Works of Orestes A. Brownson，vol. 16，Detroit，H. F. Brownson，1906，pp. 514 － 535.
[33] Henry F. Brownson，ed. ，The Works of Orestes A. Brownson，vol. 16，pp. 522 － 531.
[34] Ibid. ，pp. 532 － 535.
[35] Henry F. Brownson，ed. ，The Works of Orestes A. Brownson，vol. 18，Detroit: H. F. Brownson，1905，pp. 481 － 502.
[36] John Ireland，The Church and Modern Society，vol. 2，pp. 26 － 29.
[37] Jean － Pierre Raffarin，“Lacité et identité républicaine，”in Histoire de la lacité à la franaise，Paris: Académie des sicences morales etpolitiques，2005，pp. 4－7.
（本文转载自：《史学月刊》2013 年 1 月第 1 期）
推荐到抽屉
网易微博
腾讯微博
新浪微博
搜狐微博
京公网安备 11010802036807号 技术支持：北京麒麟新媒网络科技公司