中国学界常有人站在西方现代范式下认为中国没有自然法，原因是“法自然”不产生“自然法”。[1]而我通过分析认为中国有“自然法精神”，并且是被直接发现的真实存在，即“法自然”的思维方式不仅要超越感性，还要超越知性、逻辑理性，回到智慧的“直观”。但是，在追求理性至上的现代学者看来，西方的“自然法”[2]是理性追求的结果，则中国的“法自然”似乎就意味着任由感性欲望摆布，是耶非耶？要弄清此问题，可以从16世纪以来西班牙耶稣会士龙华民向欧洲翻译传播“道”之过程中，龙华民与莱布尼兹在翻译、理解“道”时对立、矛盾的误读切入，展现“道”的本义及其背后的直观思维。

 

[1]陈晓岚、付春杨：《“自然法”和“法自然”的文化分析》，《法学研究》2002年第6期。

 

[2]关于西方的“自然法”概念，参见《大英百科全书》：哲学科学中的通用陈述，描述和（或）皆是自然事件的进程；在法理学和政治哲学中，指对全人类共有的权利或正义体系，来自于自然界而不是来自社会法则或确定的法律。

 

一、龙华民与莱布尼兹对“道”的理解

 

（一）耶稣会士龙华民理解“道”为“物质”

在欧洲启蒙前期，中国思想被欧陆哲学界看作是不同于基督教的无神异端，曾与希腊精神同等受推崇；这肇始于来华传教的西班牙人、耶稣会士龙华民翻译中国哲学给罗马教廷以证明中国哲学是“无神论”、异端，引起了欧洲教廷百年“中国礼仪之争”。中国哲学却由此在16至18世纪的欧洲得到广泛传播，有学者评论其“实则予17、18世纪欧洲启明运动创造了思想革命的有力条件”，“当余发现十八世纪西洋思潮多系溯源于中国之事实，余极感欣忭。”[③]假使没有龙华民对“道”的传播，就不可能极大地促进无神论在欧洲的影响。因而，探源西方人对“道”的解读绕不开龙华民。

 

龙华民当年接替利玛窦为中国教区会长，却一反后者认为中国思想中有“上帝”一词而合基督教的观点。龙氏是位中国通，在华长期生活，并请教中国精英文人，分析中国哲学后，亲自用中文写作了《灵魂道体说》，阐释中国“道体”与基督教“灵魂”说之不同，如：

 

“道体”有体无为，造先莫先，一物不物，本无心意，本无色相，而万形万相，资之以为体质者也……儒云，物物各具一太极，道云，物物俱是大道，释云，物物俱有佛性。皆是也。所谓太极、大道、佛性，皆指道体言也。[④]

 

龙华民认为“道体”涵盖“道”、“佛性”、“太极”、“太一”、“理”，乃是贯通中国儒、佛、道的最高哲学概念。[⑤]他认为“道体”作为异端处在于，它是“物质论”，与基督教“灵魂”说有本质区别；“灵魂”是上帝造的，而“道体”是形而上，“气”是形而下，“道体”不能离开“气”而独存；而“气”被他解读为“物质”，所以“道体”也被解读为“许多过失也归于它”的“原始物质”、“第一物质”，[⑥]由“太一”分化，一生二、二生三地衍化为万物，终极上没有一个人格神造物主在创造万物，只有“道与器相须为有无，本无先后……是谓原先后，非时先后。”[⑦]即西方的上帝是“时先后”即时间意义上的创世并先于物质，而道体却是“造先莫先”，仅是逻辑上的在先于物质，不是万物的造物主；“原先后”指“道体”仅是宇宙太极演化的形而上表达，“道体寄于物”，“不能离物而独立”，“气”是太极演化的形而下表达，两者是一体两面的；“万形万相，资之以为体质者也”，即万物都是“道”的呈现，在终极本质上“万物一体”；而基督教灵魂说中，每个灵魂都是独立个体，在终极本质上“彼此各异”，皆是上帝的创作。[⑧]

 

因此中华哲学在龙华民看来是无神论、唯物论，并且，他认为此无神论是“屈人于物”，即“屈人伦于物类”（让伦理沦落为物欲）的异端。[⑨]注意：或与此相关，此后西方时常翻译“道”为“Way”，转译回到汉语却成了有物质倾向的“路”，而不再是本体意义上的“道”——到了20世纪80年代后“道”才被普遍地用拼音译法翻译为“Tao”，并被外国人接受。

始料未及，耶稣会士中的许多激进人物却赞成这“物质论”，与耶稣会士接触颇多的法国百科全书派如霍尔巴赫、孟德斯鸠、伏尔泰、狄德罗，及魁奈、杜阁、亚当•斯密等，也多赞成这异端的物质论之“道”，促进了欧洲启蒙运动和唯物论的流行。[⑩]皮埃尔•贝尔的《历史与批判辞典》（1676年版）确认中国思想是无神论，此思想激发了伏尔泰等启蒙学者把东方和远东思想作为突破神权窒息、攻击天主教和君主专制的一种手段。[11]

 

可见被标签为“无神论”的中国思想，却让欧洲启蒙学者打开新窗，在这个异端思想库寻找理论启发、借镜，诞生了新人学说。在此背景下，霍布斯等人奠基于物质论之上的自然法，[12]怎能说与法国当时流行的无神论思潮无关？？

 

（二）观念论者莱布尼兹理解“道”为“自然神”

 

与龙华民相反，“道”在近代亦曾被翻译为理性、逻各斯（logos）、努斯（Nous）、上帝、意义、正道，20世纪又被理解为海德格尔的“存在”，[13]这些翻译无疑存“有神论”的倾向，而这渊源于17世纪的莱布尼兹对“道”之理解。故对“道”的另一类解读必须溯源莱布尼兹。

近代德国思想界翻译《易经》辩证法、道家经典较多。[14]受此影响，莱布尼兹从18岁时起就在其《结合论》中论述中国思想，其后一直对中国思想葆有极高兴趣。他从白晋那里得到《易经》和绍康节的六十四卦图，之后特别崇拜伏羲，并写到：所有的结合都始自“一”与“零”，这就是“无所不能的神，从无中创出世界的道理”[15]。

 

基于此，莱布尼茨反对龙华民把中国之“道”当作“物质论”。他的《论中国人的自然神学》以龙华民的《论中国宗教的几个问题》为批判对象，得出完全相反的结论：中国之“道”是“自然神”。

 

他对“道体”的理解完全与龙华民南辕北撤，如：

 

（道）是万物的第一推动者与理由，且近乎我们的至高神观……它统治一切，存在于一切，以天和地的绝对主宰的身份控制并产生一切……既然如此，我们为什么不说“它”是至高神？我指的是本体的、万物之可能性的、第一或最终理由，众善的本源，至高之灵性，被阿那克莎戈拉与其它古希腊人称为Nous的。[16]

 

莱布尼茨是第一个把中国哲学概念“道”与希腊的“Nous”作比较的人。在他看来，“道”就是希腊的“Nous”（理性之词源之一）；并且，“道”虽是“实体”，但是“道”自身在本体上不可分，自身没有本源，所以这“道”是众数之“源”（太一）、“至高神”，即一切要素都在“至高神”内时，“至高神”是全一的，超然一切的。由此，他认为中国之“道”与基督教信仰不冲突。

 

并且，莱布尼茨理解的“道”还是“绝对”的“至高神”。莱布尼茨所理解的这个“道”作为太一、绝对者，“以天和地的绝对主宰的身份控制并产生一切”，[17]是天地万物以及人的绝对主宰、控制者，并且是“一个”创造者、彼岸，与人（或万物）是相分割的——他理解的“道”与现象是二元分裂的。

 

他把“道”、“太一”理解为他的上帝、“至高神”、“大单子”，人是“小单子”，个体的自然权利因与宇宙“大单子”相联接而无比崇高。他的自然法正是以这样的“大单子”（自然神）为奠基。[18]因而，他基于自己对上帝的理解，认为“道”是“一个”自然神、“大单子”、“本体”，而非“物质”。

 

不得不提及莱布尼兹的观念论脉络：其高足是沃尔夫；沃尔夫高足是舒尔兹；舒尔兹的高足是康德；康德之后是黑格尔……其对“道”的理解必然影响后世。

综上，“道”在近代欧洲哲人龙华民眼里是“物质”、“唯物论”，在莱布尼兹眼里是“至高神”、“自然神”、“唯心论”。他们的理解为何如此南辕北辙？

 

二、龙华民与莱布尼兹对“道”的理解原来是误读

 

龙华民、莱布尼兹对“道”的理解何者正确？下面简要阐释中国人内在把握中的“道”：

 

（一）莱布尼兹理解“道”为造物神是误读，在这一点上龙华民的理解无误

或有人问：莱布尼兹认为道创生万物，那么，道为何要“创生”万物？

 

《老子》第62章曰：“道者，万物之注也”，有的版本写作“万物之奥也”。[19]如“注”字释为“主”，该句释为“道乃万物之主宰、主人、造物主”，正确吗？遵循以经解经之法，回顾《老子》原文如“天下万物生于有，有生于无”[20]，既然“有生于无”，表明作为起点的道不是“神”，而是“无”，即没有一个先于万物的“实体”，没有一个终极的个体造物主，只不过“有状混成，先天地生”，故“道”只是逻辑上先于万物，是万物之始基——进而是万物自身，“无名天地之始，有名万物之母”[21]，也只是为了“有名”（定义、逻辑），为称呼方便，“字之曰道”、“万物之母”；但终极因不可被知性定义，故称“始”、“无”。因为老子认为“道”本无为，则万物并非宿命、被动地被“一个”“他者”主宰；道作为万物之内在生命力（是不可数名词，不是“一个”东西），“存物物存，去物物亡”，是万物自我内在的“动力”、本元活力，万物自己是自己的主人。而“主”有“主动”、“主要”、“关键”、“机要”之意，所以，“注”字解释为“主宰”不妥。而传世本写为“奥”，意即“机要”、“机密”，则将该句阐释为“道是万物生命内在之奥秘本质、本体”，更合老子本意——因而在中国哲学中，上一段是个错误的提问。

 

且“人法地，地法天，天法道，道法自然”[22]，自然指“道性自然，无所法也”，所以“道”的本性就是万物的本性，道不可能再效法一个更先在的“神”，因“自然”之意是“道自己如此”，是“道”顺应自己的本性，自然而然“演化”为万物，而非“创生”万物。有人认为“道纯任自己的自然”与“任万物的自然”是对立的，却不知“道”衍化为万物，道即万物，万物各自依凭内在的道之本体独立、自在、自由地运行，作为本源的“道”存有于万物，所以道本身就看似“无”、“无为”了，现象界只有万物及其“有为”；因而“道纯任自己的自然”与“任万物的自然”不是对立的。[23]但是，“道性自然”中这“道”的本性，不是“江山易改，本性难移”中表意“习性”的“本性”一词，“习性”只是人的感性现象；而“道”与万物不可分离，“道”之“本性”是万物先天的、先验的性质，因而“任万物先天的自然”应是合道之本性，而非“任万物后天的妄为”，所以是道纯任自己的“终极本性”，可见“道”是万物的终极因，是人之变化“习性”背后不变的“常道”。

 

融通儒佛道的理学家朱熹言：“太极只是天地万物之理”，“理”不是一个独立的“浑成之物”，而是“气”动静运行的“条绪”，“理未尝离乎气”，如果“无是气，则是理亦无挂搭处”。[24]虽与老子之意有差别，但在朱熹这里，“理”也不是彼岸的造物主，而仅是气的动静运行的“条绪”，即“法则”。

 

而佛教核心智慧经典《心经》中亦曰：“色即是空”，《金刚经》言：“无我相，无人相，无众生相，无寿者相”，永恒的“寿者”即“至上神”不存在，“佛教‘缘起论’与‘无我说’是针对婆罗门教关于有万能的造物主（大梵天）和不死的灵魂（神我）说教而提出来的。”[25]原始佛教没有“一个”造物主，故被称为无神论。

 

因此，仅在“中国哲学没有与现象二元分裂的一个造物主”这一点上，龙华民的认识没错！笔者尊重他对“道”、“理”等三教词汇的混用，三教要义虽有区别，但也有共性，他恰揭示出了三教的共性：在终极因上，万物不源于外在于万物的、二元分裂的、有一个独立实体或灵魂、彼岸人格化之上帝的创造。

 

即“道”是无为地、内在地衍化为万物，而非有为地“创生”万物，所以道是没有意图、没有目的地内涵在万物中，没有“一个”造物主在创生、设计万物及其自然法，所以《老子》言“道”是：“象帝之先”[26]。“帝”的释义是上帝，故释为“道先于上帝”，[27]则假如有“一个”独立灵魂的上帝，只是存在者（现象）之一，是道的子集，而非合集，不是终极因。道非“一个”，而是一切。

 

“盘古”神话（[南朝]任防：《述异记》）或可形象地比喻“道”这一存在：盘古开天辟地后，它“化作”了天地万物，它自身不再存有，但它化为一切存在物，它无为而任万物自为。在此意义上，“道”是 “本”，万物是“末”，“本”任由自身衍化之“末”自我运动、“用”，“本”于是就看似“无”、无为。

 

但也可说“道”的“无为”其实是“有为”，它既衍化为万有，便任由万物（现象）自为，但“末”自己之“有为”如果不顺应道之本性，则违背了“本”；这好比“种子”异化了，成了转基因产品。此时，要么“末”自我返回“本性”，要么不返“本”，就“同于失者，道亦失之”[28]，失去了道的自然本性，追逐了后天的异化秩序，就得到“舍本逐末”之果，而非先天“自然”之果。所以，“道法自然”，指人应效法“道”先于经验（现象）之本性。效法了就合道，就“知常，明也”。反之，则是逆道而行，“不知常，妄作凶”[29]，不合道之本性的“妄为”，就有“凶”果，当然，这也是道之现象，不过却是扭曲地体现道，是“邪道”，合于“天网恢恢，疏而不失”[30]定律。

 

因此，“道法自然”中的“自然”含有自由、自在、任其本来、无为、不妄为、顺应道这本体之本性及其法则之意。则万物中的个体独立自由地任其本性，才能显现“道”的自然面目，而非在消灭个体中显现自然法——即在“无为”的语境下，本体之“一”不是“一个”独立的个体，而只有现象界之“多”（万物）各自独立自由的行为构成的整全现象自身呈现本体。

而佛经《心经》之“色即是空”含义是，现象（色）自身就体现其“不生不灭”的本体（无一个实体故空）；《华严经》（卷一）言“一念之间，悉包法界”，涵义是现象之“多”中的每一个体皆能完整体现本体之“一”的本性，即“一即一切”。在此三教融通前提下，万物依循“道体”之本性，自由、自然地运动的法则，就是“自然法”。

 

由此，“法自然”是效法道的本性法则，这就是“自然法”，是“道”本身也应遵循、效法的自我“德性”。或曰，“自然法”的本性就是“无妄为”地“效法本体”，而非“一个”上帝有为地运用逻辑理性创造、设计的规则。

 

因此，德国观念论者莱布尼茨把中国之“道”认作至高神，是一种误读；在这一点上龙华民更懂得“道体”不是造物主。

 

但由于没有外在于现象的造物主，实际上就无宿命，人有真正把握自我命运的自由（不再有尼采批判的上帝面前人不是主人之忧）。龙华民认为，中国哲学中人与物的平等会导致“屈人伦于物类”，是耶？因为“道”并非近代物理学意义上的有定型的物质，而是一切“存在”——包括精神性的存在、广义的“事物”。用熊十力语总结：“心物不二”、“心为物主”，在心与物皆是道的现象呈现的前提下，心不过由于其主动性，更为特殊而已。[31]因为心有能动性，从而在价值选择上，人可以选择心的地位优先于物质，人有能力无妄念地遵守自然法，从而避免龙华民认为“道体”理论导致失去伦理而堕落的担忧。

 

（二）龙华民理解“道”为“物质”是误读，在这一点上莱布尼兹却有洞见

龙华民担心“屈人伦于物类”，源于他认为“道体”是物质。

理解此点，还得回到“道”是“无与有的玄同”，“有”是现象，“无”是本体，本体是现象自身的本体，看不见摸不着，不是离开现象万物独立存在的实体，因而称为“无”（佛家称为“空性”，与道家略有区别的是，“空”性即“佛性”，即梵文“buddhadhatu”中，本来就含有词根Bhu是相对存在，也含有词根dhatu是绝对存在、是，是“是”的哲学，是相对存在的现象与绝对存在的本体的统一）。《老子》第42章言：“道生一，一生二，二生三，三生万物”。“道生一”，就是“无生有”，即有形者不能成为有形者的终极因，只能是无形者成为有形者的终极因，而后有形者才生生不息。如同春天来到，因缘际会，自然“开导禀受”[32]，冲动起来，渐成“有”。则“有状混成，先天地生”[33]的“道”，是“视之而弗见”、“听之而弗闻”、“捪之而弗得”[34]的，看似 “虚无”，却能化生万物。而“道生一”所生之“一”，被道家称作“先天一炁”（炁发音为气）。[35]站在文字符号学视角，“炁”却不等于“气”，其下部多了“四点水”，这体现了“水”的流动性，表意“道”化生之万物流变不息；其上部的“无”字上多了一点，表意不是真正的“无”，而是悬置现象的“无极”状态，因而“炁”字表意宇宙“无极而太极、太极而阴阳”的运动——所以“炁”字之内涵，看似为“无”，实则是“有”——只是本体不是独立存在之“个体”。

 

而后《老子》认为“窈呵冥呵，中有精呵。其精甚真，其中有信”[36]，即“道”之“先天一炁”有初动力，化生出“精”（物质）和“信”（信息），它们是有力量的，可“自动”地衍化、化生为生命及其“元神”、意识，才能从“无中生有”——其后精化气、气化神，[37]相互转化，衍化到此，已经很难分清物质和意识了。但龙华民却误读“炁”为“气”——“气”（能量）才仅是被动的原始物质。莱布尼兹却觉察到了道的灵动性，所以不把“道”认作物质。

 

难点在于，何谓“神”？

 

“神”字金文写作：“ ”，从示申，辞典认为“申”表天空中的闪电形，古人以为闪电变化莫测，故威力无穷的力量被称之为“神”。闪电必有“阴阳”二气，《大戴礼记•曾子天圆》曰：“阳之精气曰神”，西汉严遵把“一生二”中的“二”阐释为“阴、阳神明”。故所谓“神”，在古人看来，实际是阴阳之“精气”，而阴阳“精气”不过是“先天一炁”的分化。《说文》曰：“神，天神引出万物者也”，应理解成阴阳精气不断和合、化合、演化，终成有精神之生命。熊十力将“乾”阳称作“本心”（无意识之灵动力），是能动者，让道自我衍化为万物的动力因；“坤”阴称作“物质”。只不过，“心”不是终极因，“道”是终极因，心与物皆是“道”的现象，即“心物不二”[38]。当代的宫哲兵《唯道论之创立——质疑中国哲学史“唯物”、“唯心”体系》也认为，中国哲学既非唯物、又非唯心，而是唯道论。[39]在此中国哲学中，“道”既非实体物质，又非一个造物主。

 

而在现代物理学嘲笑哲学已死之年代，用中国之“道”似乎比用二元分裂之哲学更容易理解整合量子力学等物理学的霍金之宇宙观：爱因斯坦认为，物质与能量相互转化，我们所视为确定的实体，在很大程度上是以能量的形式运动着的无物的空间；霍金认为，在宇宙无边界条件下，只有变化的多重宇宙模型，没有固定不变的实体或人格化造物主。[40]承前，借《心经》来阐释：“色即是空”中的“空”指本体自身不能离开现象单独存有，“本体”不是一个与现象分裂的“实体”，故称为“空”；本体从未离开现象（色），即本体与现象是“一体”而非二元分裂的。量子力学之测不准定律认为，不同的观察行为本身将改变实验结果，好像这些基本粒子受到了实验者期待行为的影响。[41]实验者与被观察者之粒子间的相互影响表明，个体是相互感应、影响的不同“片区”（每个人是一个身体区域的量子态片区）。个体“片区”间相互感应、影响、交流、改变而形成合力（即量子纠缠），说明个体虽独立，但彼此并不孤立，而是互相影响；个体“片区”组成整体、宇宙，犹如《华严经》比喻“全波即水”，那么，在终极上，“自由”体现于：每个个体（如浪花）皆具有本体（如海洋）的全部本性和潜能，个体通过自己的“自由”努力，可实现本体的全部本性和潜能（这本性、潜能被佛学称为“佛性”）。从而通过个体展现本体，这才是“天人合一”之真义——这里的“本体”就是释迦牟尼在巴利文中言之：宇宙之“无生、无成、无为、无条件的存在”——但却非法国庸俗唯物论所指的“有实体的物质”。而西方那些“个体是原子”、主客二分的、孤立的哲学观却难以解释量子力学之测不准定律。

 

这被佛学称之为超越时空的永恒存在（真如），道家、儒家尊之为“无极”，我把它叫做“存在”、“本体”，它是“体用不二”[42]的（即本体与现象不可分）。“本体”呈现本性，衍化为人的“本觉”，“本觉”本身无善恶，却能够判断善恶，能够判断善恶的本性、能力被称作“良知”，“良知”发现的规则即为“自然法”，因而“自然法”是善的，且源于至善之“本体”。由此，“中国自然法”的逻辑表达公式是：本体®本性®（化生）人的“本觉”®（化生）人的良知（本性）®（直观发现）自然法。这自然法是效法本体之本性的，即法自然。

这就可以解决龙华民认为道是“无神论”而导致“屈人伦于物类”的恶果——因为“道”之本性的存在，保证了人之“本觉”、良知及其发现之自然法的存在。而在这一点上，莱布尼兹却深有洞见的，至少他洞见到“道”的灵动性、能动性——雷同于古希腊之“Nous”精神，即精神的自由运动。只是他认为“道”是外在于万物的至上神，殊不知在中国哲学中，“道”是内在于万物的，是现象（万物）自身呈现的本体，即是“心物不二”、“体用不二”。心与物皆是“道”自我蕴含的“妙有存在”——没有唯物与唯心、有神与无神的对立。

   综上所述，莱布尼茨把“道”认作外在于万物的造物神、至上神、自然神，龙华民将“道”认为是实体“物质”、唯物论，二者南辕北撤、相互矛盾、各得一端，却皆是对“道”的误读。

 

三、误读的重要根源：二位西方哲人没有进入中国的直观思维

 

龙华民、莱布尼茨对“道”的误读为何如此南辕北辙？这似可从中国哲学的思维模式入手揭其谜底之重要根源。

（一）中国哲学的直观思维模式

黑格尔言：“道家将过渡到思想范畴、‘入静’视为肇始。”入静方法如“涤除玄览”[43]，就是要放下杂念，内心如洗镜子般涤净欲望尘埃，从妄念中回到效法自然本性。这入静方法是道家三个一般性范畴之一，即“自我修炼”。[44]也是儒家、佛家的实践性范畴，例如佛家《心经》：“观自在……照见五蕴皆空。”而儒家如《大学》：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”。可见三教皆以“观”入手。

何为“观”？“观”之小篆写作：“”，它由左部“雚”（有眼睛的人形）加右部“見”字组成。从文化符号学看来，除左部有两只眼睛的人（“雚”）外， “见”指还有一只眼睛在人旁边冷静地看着这有两只眼的人，似指超越两只眼睛之感性，而要旁观、明白、看懂，喻指内在智慧眼光的审视、见道。这与古文释义相通，如《说文》解释“观”为“諦視也，从見雚聲”，“諦視”即“用心看、洞察”。[45]《易•觀卦》曰：“大觀在上，順而巽，中正以觀天下”，“中正”源于无我、无欲、无私心，可见“觀”是无私心地旁观；“大觀在上”是站在高处俯视，是全局、整体之旁观、“高瞻远瞩”。《易•系辞下》：“仰则觀象于天，俯则觀法于地。”表明天地宇宙皆在观察范围。《易》始于伏羲，则《易•觀卦》表达了比《说文》“諦視”更古老的本意，即“中正以觀天下”，这说明“一般的看”不可名为“观”，只有“站在身外中正、深入地看”，正直地觉察天地、宇宙、自身最深邃奥妙的本质，才可用“观”一字。

 

《庄子•外篇•秋水第十七》曰：“以道观之”，即“以道观道”：以效法道的状态去直观发现道。故“法自然”而后可“观”道，而后能“行”道，才能“合道”；“合道”是“法自然”之“果”，又是知“道”之“因”，故是知行合一。

 

因此，“观”就必须超越与欲望相关的外感官，而直接用“无妄念”的旁观智慧。故“无欲也以观其妙”与“有欲也以观其徼”虽是“同出于道”，但老子更强调“不见可欲，使民不乱”[46]，让人心不随可欲之物妄念乱动，守住“无妄念”才是根本，才是“法自然”的实践，才能体会“自然法”的规则。

 

反之，受欲望杂多干扰的观是主观、扭曲之观，因为“欲”有“想要”之义。[47] “欲”与“想”之间有关联，“可欲”之物能使人 “想要”。“有欲”必有“思”。但“冥思”是无欲的，不过“冥思”依然是用“逻辑”思维在“思”，有对“思”本身的欲望，因而不能放下“思之欲”去“直观”。而“直观”要求放下一切欲望、乃至逻辑思想之欲，是绝对纯粹的观。故中国（或东方）哲学思维中的“直观”是一种“无欲状态之智慧之观”，涵盖“有欲也以观其徼”（感性与理性），但非感性与理性二元分裂的“知识”、“知性”。[48]

 

由此，没有欲望杂多干扰的深入旁观才可称之为“直观”。因此“直观”就不能理解为“外在感官杂多肤浅地感受”[49]，而应理解为：必须是超越外感官及其欲望，直接用精神去无私地、中正地、整全地、冷静地、深入地“旁观”。即在至静的状态下达到无欲，在无欲“直观”万物现象中超越现象，在超越现象中守住本体状态（从而达到无烦恼）——唯有雷同圣人之时才有此纯粹的“直观”。

 

此时才有绝对的无妄念，才能直接发现“道之本体奥妙”——即“直观”实践才能发现“自然法”——因而，“自然法”在中国哲学视野中并非通过逻辑思考设计出来，而是被“直观”发现出来，在自我超越欲望的本觉、良知的判断力状态中被发现。

 

与之相比，观念论者如莱布尼兹、黑格尔等仅依凭理性逻辑设计、推理出的“大单子”或“绝对精神”，是“脱离了感性现实的”[50]。

 

而中国哲学认为，“直观”能够不受知识、语言、思维、欲望杂多的现象干扰、曲解，能凭借大公无私的智慧（或曰圣人之智）整全地超越现象，直观发现现象自身的真实本体。

与逻辑的区别在于，“直观”只是“发现”本体，不设计本体。如果“直观”能够使人的精神发现本体，那么在“直观”的语境中本体是可知的。虽然说理性比感性认识更容易认清真实，但理性认识离不开所认识的对象与能认识的心识的依持关系，因而不可能超越现象——包括所认识的对象与能认识的心识这两个现象；康德通过“二律背反”论证了理性在探究终极性问题时，可成立两相违悖的结论，认为理性不可能认识自在之物和形而上的东西（本体）。[51]因为理性认识离不开语言逻辑、心识中的前见或自我之欲望，前见可能受知识或偏见的局限，逻辑可能在“思欲”中受欲望杂多之干扰，因而很难纯粹地超越现象，从而难以认识“物自体”（本体）。康德认为“物自体”（本体）通过纯粹理性考察是不可知的，或呈现“二律背反”的、自相矛盾的结论，这一点是对的——因而只有通过理性逻辑，才会得出对“道”两相违悖、南辕北撤、或唯物或唯心的结论。

 

（二）二位西方哲人的逻辑思维难以理解直观思维

 

莱布尼茨在《人类理智新论》中说：“要是没有理性，这些辅助(习惯)不足以给道德一种完全的确定性”，[52]可见他的哲学依然追求逻辑思维。

 

而龙华民《灵魂道体说》整篇的行文风格依然是逻辑推理。他认为“道”是附随在事物上的，是人能认识、把握的物质，而非彼岸上帝，这也是由于他先在知识论中预设有一个有个体灵魂的造物主，才会推出造物主是有人格的，有人格的神造的万物包括人的灵魂也是不变实体，灵魂与灵魂之间是孤立的。那么，这就推论出凡是非人格的就不是本体，不是本体就不是造物神，不是神就必然是神所造的物质，因而中国哲学中的“道体”是“物质”。这样的推理依然是通过逻辑思维实现的。

 

可见，莱布尼茨、龙华民对“道”的理解皆建基于逻辑思维。而中国古典中的“道”背后的思维模式是要回到实践中去“直观”发现 “体用不二”，即本体与现象的不可分离。所以，近代西方哲人龙华民和莱布尼兹对同一个“道”的理解，由于没有从中国哲学中的“直观”思维出发，才会各自得出对立的理解：要么如莱布尼兹理解了“道”的灵动性、至上性，却误读为与此岸现象分离的“造物神”、“至上神”；要么如龙华民知晓了“道”不脱离感性物质，却依其知识前提预设即“因信称义”，把不是其理解中之上帝的“道”机械地推理为实体物质、唯物论。

 

殊不知，在中国的“直观”辩证思维中，可定义的A、B是同一个不可定义的本体（道）的不同现象而已！例如《老子》第2章列举的美丑、善恶、有无、难易、长短、高下、音声、前后等等，能够被逻辑言说区分为A、B的皆是现象，而只有“可比较”、“可见”的“现象”，才可定义，但“本体”是不可被逻辑区分、定义的。[53]

 

综上，龙华民或莱布尼兹没有从中国哲学中的“直观”思维出发，所以难以发现“道”（中国自然法）之整全真义。他们以西方人的逻辑思维对“道”进行定义，是用人的知性能力在推理“本体”，必然各得一半理解，只能是南辕北辙、矛盾对立的误读。

 

结论

 

龙华民在论证“道”是“物质论”、“唯物论”的同时反对这“物质论”，但受龙华民论点影响的法国百科全书派却赞同这“物质论”，在此无神论熏陶下的欧洲哲人，例如霍布斯等人，在物质主义哲学观下理性推论出各自的自然法之原始假设；反之，持“观念论”的莱布尼兹认为“道”是“至上神”，他的自然法是至上神“设计”的，其后多有哲人认为自然法是人之理性“设计”的。总之，无论持“有神”或“无神”立场的西方近代古典自然法，多依凭逻辑思维去推理、设计、假设，此“自然法”是“理性设计”的自然法。[54]

 

而在中国思维中，是依凭“直观”思维发现现象自身不可分的内在之本体——“道”。东西方的思维方法虽不同，但都在寻找自然法这一最高价值。

 

不过，西方的古典自然法碰到了问题，这个自然法传统在西方内部遇到了挑战（例如现象学、后现代哲学、符号学等），但笔者以中国思维为背景来展示问题，目的是为了解决中国问题，故暂不对西方的自然法学派与其它学派的争论做判断。

 

并且，不能说逻辑没有意义，尤其在中国，目前依然亟需依凭理性逻辑建立法治的确定性，这是起点。

 

但要解决中国问题，在接纳逻辑之价值的同时，应关注“直观”思维的价值，才能直接发现“道”这一中国的自然法精神——这一被我称之为“在可变现象中呈现不变本质的自然法”。这就是本文解读龙华民或莱布尼兹对“道”之误读的目的：唤醒对“道”这一本体的真正理解，返回对道德知行合一运用下的“直观”思维，去发现自然法。

 

因而，在遵循法治之逻辑理性前提下，再升华以无欲之“直观”发现自然法，确保自然法不被推翻，就可以保障法治不会堕落为功利、工具理性下的向恶演化之途。这可避免近代西方古典自然法的原始假设被其它学派否定的尴尬，从而避免否定自然法导致的法治之无根状态——为中国法治奠定自然法这一崇高的德性基准。

 

On NicolasLongobardi and Leibniz’s Misunderstanding of Tao

 

Fei Xiao-bing

 

(School of Law,Shanghai  University of InternationalBusiness and Economics, Shanghai 200336,China; Institute of Chinese Daoism andReligious Culture Studies of Sichuan University, Chengdu, 610064, China)

 

 

Abstract:Tao was misunderstood as Matter by Modern Jesuit Nicolas Longobardi and some Frenchphilosophers, while German philosophers,like Leibniz, interpreted Tao as Godincorrectly as well. These misunderstandings influenced the thinking tendenciesof the western natural law theory of modern age. Natural law was describedeither as divine law, or Mechanism of material world. In my view, Tao is acombination of Mind and Matter, both Mind and Matter are Emptiness ofself-contained Tao, Tao is the natural law of self evolution and the imitationof nature. Only by returning to practice mode of the unity of knowing anddoing, we can reveal natural law as it were intuitively, rather than designing itrationally and artificially. By appealing to the genuine meaning of Tao, we cannot only avoid the accusation that the natural law is nothing more than a hypothesis,but also avoid the rootless state whichis caused by post-modernism by denying the existence of the natural law at all.

Key words:Tao;  Natural Law;  Intuition ;  Logic ; Reason

 

[①]陈晓岚、付春杨：《“自然法”和“法自然”的文化分析》，《法学研究》2002年第6期。

 

[②]关于西方的“自然法”概念，参见《大英百科全书》：哲学科学中的通用陈述，描述和（或）皆是自然事件的进程；在法理学和政治哲学中，指对全人类共有的权利或正义体系，来自于自然界而不是来自社会法则或确定的法律。

 

[③]朱谦之：《中国哲学对欧洲的影响》，上海人民出版社，2006年版，第127-194页。

 

[④][西班牙]龙华民：《灵魂道体说》，1645年写作，上海土湾出版社，1918年版，第1-4页。

 

[⑤]宋明理学将“道”等于“理”，但这些词在儒、佛、道宗派分歧下仍有名词概念和解释路径上的微妙区别。“道”和“理”的微妙区别，参见费小兵：“法之‘道’与法之‘理’的由来——探析中国法律的文化根基兼与赵明先生商榷”，人大复印资料2010年第12期转载。不过，儒、佛、道亦有共性，成中英认为：“中国古典思维方式则倾向于整体的、辩证的、和谐的”，对中国古典哲学可作整体认识，参见成中英：《世纪之交的抉择——论中西哲学的会通与融合》，知识出版社，1991年版，第173页。

 

[⑥]参见许苏民：《灵光烛照下的中西哲学比较研究——利玛窦<天实主义>、龙华民<灵魂道体说>、马勒伯朗士<对话>解析》，《中山大学学报》（社会科学版）2007年第2期。另关于“气”与“理”的文献，参见[宋]朱熹、吕祖谦撰：《朱子近思录》 严佐之 导读，上海古籍出版社，2000版，第135-137页。

 

[⑦][意]龙华民：《灵魂道体说》，上海土山湾印书馆重印本，1918年版，第5-6页。

 

[⑧][意]龙华民：《灵魂道体说》，上海土山湾印书馆重印本，1918年版，第5，9页。

 

[⑨] 参见许苏民：《灵光烛照下的中西哲学比较研究——利玛窦<天实主义>、龙华民<灵魂道体说>、马勒伯朗士<对话>解析》，《中山大学学报》（社会科学版）2007年第2期。

[⑩]参见朱谦之：《中国哲学对欧洲的影响》，世纪出版集团，上海人民出版社，2006年版，第223页。

[11] 张国刚、吴莉苇：《启蒙时代欧洲的中国观——一个历史的巡礼与反思》，上海世纪出版股份有限公司，上海古籍出版社，2006年版，第25页。

 

[12] 参见[英]霍布斯：《利维坦》黎思复，黎廷弼译，商务印书馆，1985年版。

 

[13] [德]卡尔·雅斯贝尔斯：《老子》，载[德]夏瑞春主编：《得国思想家论中国》，江苏人民出版社，1995年版，第221页。

 

[14] 17世纪，卫匡国神父的《道德经》译本寄到法国后，更多译本诞生于德国。迄今为止《老子》译文在德国就有64种，参见余德福：《光大中国哲学论文集（一）》，世界文化艺术出版社，2008年版，第51页。

 

[15] [德]夏瑞春编：《德国思想家论中国》，江苏人民出版社，1995年版，第4页。

 

[16] [加拿大]秦家懿编译：《德国哲学家论中国》，北京三联书店，1993年版，第9-10页。

 

[17] [加拿大]秦家懿编译《德国哲学家论中国》，北京三联书店，1993年版，第71-75页。

 

[18] [德]莱布尼茨：《人类理智新论》(上册)陈修斋译，商务印书馆，1982年版，第57-63页。

 

[19]《老子》第62章中“道者，万物之注也”，帛本用“注”字，传世本用为“奥”。《礼记·礼运》：“故人以为奥也”，郑玄注：“奥”即“主”也。故此处用“注”字与今本用“奥”字，字虽不同而意义相同，“注”字在此可解为“奥”，故本书仍采用“注”字。译文：道不主宰人的命运，但人应合道之本质奥妙才能顺利。

 

[20]《老子》第 42章、第 25章。

 

[21]《老子》第1章。

 

[22]《老子》第25章。注：本文引用版本有马王堆汉墓帛书整理小组编：《马王堆汉墓帛书老子》，文物出版社，1977年版，但文中相关处可能采纳更古老的版本，即1993年郭店出土楚简本《老子》（荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简》，文物出版社，1998年版）的某些词句。

 

[23]“道法自然”句，河上公注：“道性自然，无所法也。”（《老子道德经河上公章句·象元第二十五》）王弼注：“法，谓法则也。……道不违自然，乃得其性，法自然也。法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。自然者，无称之言，穷极之辞也。……道（顺）自然，天故资焉……”（底本为永乐大典本）。河上公与王弼在本句上无实质差别，如有差别，也仅是河上公言道之“本性”是自然，是从道的“本”上解释；王弼从“道不违自然”上阐释，更多是从道生万物后，“后天”的万物如何运行、使用，方不违反道的“先天”的自然本性，是从道的“用”上解释。

 

[24] [宋]朱熹：《朱子近思录》，严佐之 导读，上海古籍出版社，2000年版，第135-137页。

 

[25] 洪修平、陈红兵：《中国佛学之精神》，复旦大学出版社，2009年版，第50页。

 

[26]《老子》第4章。

 

[27]秦家懿认为，西周人认为上帝是最高的，参见[加拿大]秦家懿、孔汉思：《中国宗教与基督教》，吴华译，三联书店，1997年版，第13页。老子恰颠覆了西周人的观念。

 

[28]《老子》第23章。

 

[29]《老子》第16章。

 

[30]《老子》第75章。

 

[31]熊十力：《新唯识论》，中国人民大学出版社，2006年版，第1，13页。

 

[32] 参见[汉]严遵：《老子指归译注》，王德有译注，商务印书馆，2004年版，第48、52页。另参见张纯一：《老子通释》，上海科学技术出版社，2011年版，第59页。

 

[33]《老子》第25章。

 

[34]《老子》第14章。

 

[35] 任法融：《道德经释义》，三秦出版社，1990年版，第3-16页。

 

[36]《老子》第21章。

 

[37] 中医认为人吃入谷物之精（物质），化为气（能量），成为神（意识）的基础，即精化气、气化神之例。李约瑟认为：道家对“知识”的攻击不是反理性的神秘主义，而是原始科学在反对经院哲学，参见[英]李约瑟：《中国科学技术史》第2卷（科学思想史），科学出版社、上海古籍出版社1990年版。我认为，中国哲学经典例如《易经》，亦科学亦人文，于心理、生理有人文一面，于社会、自然界有原初科学一面。道是本体意义的自然法，而非西方自然主义意义上的自然法，即非二元分裂的自然法，另文详述。

 

[38] 熊十力：《新唯识论》，中国人民大学出版社，2006年版，第1页。

[39] 宫哲兵：《唯道论的创立》，武汉出版社2004年版，第3、5-6页。

 

[40] 参见[英]史蒂芬·霍金、列纳德·蒙洛迪诺：《大设计》，吴忠超译，湖南科学技术出版社，2011年版，第2，105，143-154页。

 

[41] 参见吴国林：“量子纠缠及其哲学意义”，《自然辩证法研究》2005年第7期。

 

[42] 熊十力：《新唯识论》，中国人民大学出版社，2006年版，第1页。

 

[43] 《老子》第10章。

 

[44] [美]艾兰、[英]魏克彬著：《郭店老子——东西方学者的对话》，邢文编译，学苑出版社2002年版，第75-116页。

[45] 注意：被引用的“諦視”、“觀”等字词皆保留引文中的古文繁体字，目的是让读者通过古汉字字形符号本身，发现其内在涵义。

 

[46] 《老子》第3章。

 

[47] 《古今汉语辞典》，商务印书馆，2007年版，第1794页。

 

[48] 中国哲学中“直观”与西方如德国的哲学家费希特的“直观”不一样，后者依然是理性逻辑中的“直观”，参见费小兵：《<老子>法观念探微》，中国政法大学出版社2013年版，第73-74页。

[49] 《古今汉语辞典》中的“直观”释为：“用感官直接感受或观察的”，参见《古今汉语辞典》，商务印书馆，2007年版，第1880页。我对此释义持商榷态度。由于有“自我修养的内在实践”，中国哲学被称作“知行合一”的哲学。“直观”是以圣贤境界为前提而定义的，因而，能够“直观”者即便不是圣人，至少在“直观”那一刹那是无欲的，而非带有欲望之外感官之“直觉”。

 

[50] 邓晓芒：《思辩的张力——黑格尔辩证法新探》，湖南教育出版社，1992年版，第117、119页。

 

[51] 陈兵：《佛法真实论》，宗教文化出版社，2007年版，第67-68页。注意，这里的“理性”一词是关涉逻辑的“理性”，而非指“nous”辞源上的“理性”，更非赫拉克利特所定义的“理性”。

[52] [德]莱布尼茨：《人类理智新论》(上册)，陈修斋 译，商务印书馆，1982年版，第57-63页。

 

[53]《老子》第2章：“天下皆知美为美也，恶已。皆知善，此其不善已。有无之相生也，难易之相成也，长短之相形也，高下之相盈也，音声之相和也，先后之相随也。……”

 

[54]本文所指的“理性”（逻各斯精神）不是指“理性”的词源创造者赫拉克利特的“火”，而是亚里士多德之后才走向二元分裂的“理性”。参见[古希腊]赫拉克利特：《赫拉克利特著作残篇》，[加]罗宾森 英译，楚荷 中译，桂林：广西师范大学出版社，2007年版，第11，41-266页，残篇30。因而，在中西最古之源头那里，“自然法”（一）没有与“万物”（多）分裂，而皆由存在的现象展现。

 

转自作者的正义网法律博客，2015-11-15 。

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