这个题目的有关内容，这些年在四祖寺禅文化夏令营、西北大学、北京龙泉寺、无锡灵山管理层、复旦禅学会、复旦大学名师汇讲坛、20世纪与当代中国佛教国际工作坊、上海宗教研究所、杭州佛学院、合肥及常州宗教系统干部等处，都从不同角度作过演讲。这次发言作了调整和更新，并根据会议记录由本人作了审订，在《战略与管理》2015年第9期发表。按照会议主办方要求，八位演讲者的发言和会场讨论，仅删除错别字和冗余，全部原汁原味发表，结集为“佛教与中国文化”专辑。]

 

一、中国主流佛教的特质

这里先引用太虚大师的《中国佛学》，他在短短七八万字的小册子里，对大乘佛法的根本及中国佛教的特征，做了非常精要的说明。首先他把中国佛教与日本、南洋的佛教做了区隔，指出“中国佛学特质在禅”，这个“禅”并不是“禅定”之禅也不是“禅宗”之禅，而是指定慧一体之“禅”。太虚引证《法华经》一段非常重要的话：“三世诸佛皆以一大事因缘故出现于世，所谓为令一切众生开示悟入佛之知见故。”从文化本体论上确立了佛教出现于世以及在世界上传播的根本理由。我在20多年前参加柏林禅寺第一届夏令营时就谈这个核心问题，很多人强调的佛教中国化其实只是手段，化中国才是目的，佛教到世界上来是化世导俗，而不是让世俗给化掉的。

 

太虚指出：佛之知见和诸法实相，就是佛的自证法界，亦即大乘法的本，中国佛学就牢牢抓住了这个根本，这是从“宗”的角度来讲。“宗”是佛教根源性、本原性、终极性的意义，“教”是在人世间的传播，要契合众生的根基，因应不同的文化背景和社会类型而发生演化。中国佛学的根本在禅，即从宗出教。“禅观行演出台贤教”，具体展开为实相禅布为天台教、**禅演出贤首教；“禅台贤流归净土行”，禅宗天台贤首各宗的修行归宿通通流归净土法门。这两句话就把中国佛教两年多年的流转大势勾勒出来了。

 

中国存在着三大语系的佛教，但中国佛教的主流毫无疑问是汉语系佛教（汉传佛教）。按照太虚的说法，道安、慧远一系开创了中国佛学的主流，天台、贤首、宗门下及晚期净土行诸祖，虽迭受旁流的影响，仍还由保持着这主流而演变下来。同时也容设了两大旁流，一为承传龙树提婆学系的罗什等，一为承传无著世亲学系的流支、真谛、玄奘等，这两个思潮迭曾影响主流起变化，并吸收而又消化在主流里。主流佛教的特点是本佛、重经、博约和重行，与此相对应，南传和藏传佛教的特点是本理、重论、授受和重学。具体的展开我不列举了。

 

    太虚大师在三、四十年代就看到了汉地对藏传佛教的追捧，所以他非常具有远见的派了法尊法师去西藏留学。藏传及南传佛教现在海峡两岸为什么如此兴盛，其中一个很大的原因，就是认为汉语系佛教缺乏修证次第，整个修学体系不明。太虚大师非常感慨地说：“宗喀巴大师以教律而建密宗，密宗犹如一个花盆，而教律则如一个花架，以其花架坚牢，故花盆高显。我以为若非宗喀巴之教义戒律上重建西藏密宗，则其密宗当反不如今日中国之禅林也”。这里明确讲到汉语系佛教祖师们的见地不会低于宗喀巴大师，而影响不行的关键是整个教律的基础次第不如西藏佛教。他说中国当时虽有融会禅教者，可惜没有次第的建立。

 

在最后一章《中国佛学之重建》，太虚大师提出中国佛教重新站立起来走向世界的愿景，需要做两个基础性的工作：第一要阐明佛教发达人生的理论，第二要推行佛教利益人生的事业。抗战初期在重庆北碚，梁漱溟先生与太虚、印顺有过一次彻夜长谈，梁提到从佛学走向儒学的心路历程，他觉得佛学是人类未来的必由之路，但在眼下抗日救亡过程中，佛学因太虚玄而不如儒家思想切合实际，这对他们是很大的冲击，迫使他们做出人间佛教的整个理论建设。所以太虚所阐明的佛教要发达人生、推行利益人生的事业，就是要进入主流社会，掌控话语权，不能处于边缘化的状态。在佛教进入主流社会，摄受精英人群以后，重建中国佛学体系才有坚实的社会基础。太虚所示建构中国佛学的两个要点，在今天也很具有启发意义。一是普遍的融摄前面所说的主流和旁系所有的思想精华，作为重建中国的也就是世界的佛学之资源。因为越是民族的，就越是世界的。二是在重建中国佛学体系时，要做到不单纯依任何一个古代的宗义或是异地的教派来改建，而是探本于佛的觉悟境界，即佛据自证法界，从这里出发来重建、充实中国佛教的思想体系。既不是复古，也不是反客为主。现在反客为主的现象已经太厉害了，就是让太虚所认为的某些旁系的、异地的思想喧宾夺主。

 

这是我讲的第一点，基本引用了太虚的思想，可以对我们今天的话题提供一个非常好的理论指导。

 

二、20世纪以来的人间佛教运动

关于人间佛教，我觉得可以站在一个更加宽泛的角度来看，而不必求全责备。按照太虚大师的思路，佛教要进入主流社会，夯实佛教的基础，人间佛教是必由之路。我们怎样来看整个20世纪佛教发展的轨迹呢？我认为有三条矛盾主线。

 

第一，中国的宗教研究与西方纯学术的研究风格为什么不同呢？因为中国近代经历了百年民族危机，整个社会被迫走向现代化转型，宗教与学术都有着现代化的诉求，以及经世致用的特点。20多年前我和西方学者交流时，他们说中国宗教学者为什么具有这样一种情怀，而缺少纯学术的研究？我说这是唇亡齿寒的处境，皮之不存，毛将焉附？所以学界和教界这30年来基本上是抱团取暖。

 

    第二，西方思想涌进来以后，佛教至少面对三大对手。第一是强大的基督教，人间佛教思想的产生，其实是受到基督教的刺激，同时也吸取了很多基督教的做法。印顺法师在《中国佛教史略》中说：“昔日文化之为友为敌，唯儒与道；今则文化之新友新敌，将加入西方之宗教、哲学、科学。”第二是马克思主义，它是20世纪非常时髦的思想。第三是科学主义，五四前后所兴起的科学思潮几乎成为中国人的一种图腾，具有宗教式的意识形态背景，三、四十年代的博士论文和硕士论文出现了一些非常时髦的课题，比如说佛法与量子论、佛法与精神分析，直到今天依然没有摆脱这个路径。佛教与上述新思潮经历了从原来的对抗、妥协、屈从，到改革开放以后走向适应和对话的一个非常曲折的过程。

 

第三，这是我对20世纪整个宗教的一个把脉。从上个世纪80年代开始，宗教世俗化运动虽然仍占主导地位，但正本清源、返朴归真的潮流，日益浮出海面。所以上个世纪末大家对新世纪做预测的时候，我在一些文章中大胆预言21世纪原教旨主义运动将会成为主流。

 

人间佛教是本于内证的佛法在世间流布的表现形式，它具有社会适应、社会关怀、社会批判这三个递次向上的层面。人间佛教运动自始至终贯穿着批判与适应这一主线。从这三个层次来看海峡两岸人间佛教的表现，大陆基本上还处在社会适应阶段，有国家政策为证，要积极引导宗教与社会主义社会相适应。怎么适应呢？要引导宗教为社会主义经济建设服务。怎么服务呢？有些地方就庸俗化为“宗教搭台，经济唱戏”。但是先进的佛教团体已经进入社会关怀的初级阶段，比如说提出了环保理论。社会关怀包含慈善、环保以及文化建设等内容，比如说佛教大学、佛教电视台、佛教出版社等等，都属于社会关怀的领域。在社会关怀的初级阶段，最具可操作性的是环保，如果说佛教要办电视台、要办大学好像为时过早。所以，争取从社会适应上升到社会关怀的初级阶段，这是可以做到的。

 

    既然人间佛教有三个层面，所以要讲契理契机。理就是契合证法（宗）。证法是佛修行悟道的根源性、神圣性的本原。在世界宗教之林中，与基督教、伊斯兰教等启示性宗教不同，佛教神圣性的来源、教义合法性的基础，不是来自上帝的启示，而是源自佛的觉悟。那么佛觉悟到的是什么？法界、实相。佛将所证得的真理，在人世间传播的是教法，教法的根源是证法，即传统所说的由宗出教。宗，就是由禅观所导致的慧解，我认为还可以结合佛陀的批判思想来思考。它至少有三个层次：第一是对不合理的社会制度的批判，比如说种姓制度；第二是对印度思想界不妥协的批判，不管是主流的婆罗门还是反主流的沙门思潮；第三是将社会批判和思想批判统统归结到对人性的批判。所以说，契理就要契到证法，契到佛所自证的法界。契机是可变的，随顺世局变迁中的“此时、此地、此人”，在人间行菩萨道。

 

如何在神圣化和世俗化之间取得平衡？“人间佛教化”，是佛教化世导俗的目的。“佛教人间化”，是佛教在人间传播的手段。把握这二种进路的本末和体用关系，正确处理社会适应、社会关怀、社会批判三个层面的关系。佛教只有在不断的社会批判和自我批判中，才能坚持超越性和神圣性，为净化社会、提升人心作出应有的贡献。体用本末关系不能颠倒，过度适应世俗而失去了批判精神的所谓“人间佛教”，只是对人间佛教思想的误解，或者是一种歧出。不能因为这种歧出，就把洗澡水和小孩儿一起倒掉，因为很多是伪人间佛教，违背了当年太虚大师倡导人间佛教思想的初衷。

 

三、当前佛教复兴中的围墙困境

我对当前中国大陆佛教的时代特征，有一个基本判断，即正处在蓄势待发的复兴临界点。所谓蓄势待发，是指中国社会的急剧变革和日益融入世界文明体系，在社会转型的变迁过程中，民众对佛教产生爆发性的宗教需求。但是我们能不能满足民众的需求呢？不能。因此所谓复兴临界点，是指社会对佛教的需求，与现存的体制性障碍尚存在张力。这一围墙困境，导致正统佛教的供给严重不足。民众信仰需求倾斜于外来宗教，甚至导致非制度化宗教的勃兴与外道邪教的泛滥，占据了本应属于佛教的信仰空间。

 

整个大陆的宗教版图在重新洗牌，这一过程中，传统的儒佛道三教未来的发展空间面临空前严峻的局势。在改革开放的三十年中，当今中国发展最快的不是佛教，而是基督新教。图一是十多年前的世界宗教图表，可以看到佛教只占6%，而基督教有33%。我在2002年访问美国旧金山基督教大使命中心时，看到有一个世界地图，上面对各宗教的传播标记不同颜色的小旗，佛教被密密麻麻的基督教旗帜所包围。当时他们估计基督徒在大陆有六、七千万人，而佛教徒只有三千六百万。我问这是怎么算出来的，他们说参照基督徒的标准是受洗礼，那么衡量佛教徒的标准则是受皈依。我说居士们要拜很多师父，去除重复的皈依证，那恐怕连三千六百万都悬。至于平时不烧香、临时抱佛脚的，烧香拜佛现象，虽然有好几亿，被宗教学界视为只是属于民俗信仰层次而已。从中国社会的发展现状来看，在世俗世界与神圣世界两个领域，存在着相当吊诡的东西对流局面。在世俗世界领域，追逐物质利益，呈现由西向东流动的趋势。在神圣世界领域，寻求神圣意义，呈现由东向西流动的趋势，从沿海走向内地，走向五明佛学院乃至于耶路撒冷。

 

这种寻求神圣意义的趋势，反映着扭转当今中国大陆佛教的异化现状及神圣性危机的社会需求。什么是异化？法不归位。在市场经济与计划思想的冲撞下，具体表现为：政商力量对佛教横加干预及越俎代庖的“越位”，佛教界未能善尽化世导欲功能的“缺位”。裁判经常下场踢球，很多地方盖大庙、竖大像的不是和尚，是政府和老板，他们热衷于搞这个玩意，为什么？有利可图。

 

    什么是神圣性危机？由于法不归位，背离信仰核心，宗教乞灵于经济利益、政治权威和文化光环。昨天王岐山在讨论中共的合法性问题，其实我们也应该关心一下佛教的信仰合法性问题。过去二三十年中，我们争取佛教在社会主义社会中存在的政治合法性，在这一问题尚未彻底解决之时，信仰合法性问题日益突现。我们看基督新教成百倍的增长，而佛教还在原地踏步就知道了，这是合法性日益丧失的后果。从政、商、教、学四者关系来看，这是宗教搭台经济唱戏的因果报应链。搭台唱戏的主角是佛教，基督教堂、清真寺不卖门票，卖门票的主要是佛教，所以最大的受害者是佛教。谁得利？贪官污吏和伪劣僧得利。二十多年前我就预测：在政治上打压佛教对佛教的**影响比重在下降，而经济上利用佛教对佛教的**影响比重在上升，在世纪之交，贪官污吏、土豪劣绅勾结伪劣僧，肆无忌惮侵吞佛教财产和资源的现象会越演越厉。政治上打压佛教，可以激发佛教徒的敌忾心；但在经济上利用佛教则会毁掉一代人。现在看来，很多问题被我不幸言中。在各宗教发展过程中，佛教日益丧失信用，而政府却要为这种祸国殃教的做法在道义上买单。信仰市场大洗牌，导致了外来宗教和邪教歪道泛滥。

 

    佛教苦“墙”久矣！前几年蒋孝严对大陆寺院卖票的质疑，可谓旁观者清。2010年8月，大安法师在庐山东林寺召集佛教界和文化学术界有关人士举行座谈会。我就提到了给寺院设道墙收门票，不仅仅是为了经济利益，背后依然有着意识形态上对佛教的歧视。所以我说要区分两堵墙：一堵是应该树立的，保护佛教纯洁性、神圣性的墙；一堵是应该突破限制弘扬佛法的墙，以利益大众和社会。我在2010年《佛教观察》第八期卷首语就写道：

 

凝重肃穆的墙基，区分出神圣的世界与世俗的世界。佛教通过“结界”，以自然界的山林、流水之地形，或以僧团居住、修行、作法事等宗教活动，为自己划定特定的区域，以确保戒行无缺失，能够从事正常的修持活动。“风可以进，雨可以进，国王的士兵决不能进！”十八世纪德国皇帝威廉一世在波茨坦修建行宫，尚且不能侵犯农夫磨坊的产权，今天中国的寺院，岂能成为任人宰割的鱼肉！

 

“任人宰割的鱼肉”这个话也不是我讲的，1988年中国宗教学会第三届全国会议时，赵朴初作为顾问讲了一段非常感伤的话，他说佛教现在是“人为刀俎，我为鱼肉”，呼吁学者们要为佛教仗义执言。

 

民众对佛法爆发性增长的需求，与现行的体制性障碍，形成了一个巨大的张力。把宗教活动场所限定在寺庙围墙内，这在宗教管理制度的设计上，不能不说是一个败笔。如果佛教仅仅限制在寺庙范围内，在咄咄逼人的外来宗教强势包围下，佛教只能日益走向衰亡。佛教的复兴是谁也不能抗拒的历史潮流，有着极大的发展空间，这就隐含着极大的商机。如果说门票是佛教当初从废墟中复兴的不得已之举，那么现在已经演变为权力寻租与资本逐利的怪胎。法门寺外民众冒着生命危险翻墙的照片说明了什么？不就是为了免去几十元上百元的门票钱！

 

政商利益集团利用有形的“墙”侵吞佛教的利益，更深层的原因在于意识形态歧视和禁锢这道无形的“墙”。在上个世纪80年代，经过政界、宗教界与学术界的拨乱反正，澄清了“宗教是人民的鸦片”这句口号。到90年代初，以宗教可以与社会主义相适应，作为宗教政策的理论依据，以解决宗教存在的政治合法性问题。但在具体操作层面，则提出要引导宗教为社会主义经济建设服务，很多地方把神圣的、清静的宗教引向了商业化、庸俗化的邪路。

 

中国文化中的入世性和功利性，从古到今，从政府到民间，都要求佛教必须为现实服务，经忏佛事演变为商业性很强的“贩卖**”，引起教内外诟病。天下名山僧居多，当佛教被局限于寺院范围时，“宗教搭台、经济唱戏”的短视政策及不当行为，使佛教受到的损害最为严重。我1998年在《佛教文化》上曾经发表一篇《庙产兴学百年祭》，一个世纪前“庙产兴学”的幽灵，现在依然在中国大地上徘徊，各种变种层出不穷，甚至演变成赤裸裸的“庙产兴商”，严重地损害佛教的声誉，透支佛教未来的发展空间。

 

佛教出路在走入社会的广大人群，而不是圈在景区内，异化成佛教专卖店。当围墙成为某些利益集团攫取高额门票收入的工具，寺墙就成为隔断寺院与民众精神联系的障碍，抑制佛教事业发展的瓶颈。这种制度缺陷所形成的围墙困境，人为地在社会中制造了佛教信仰的供应短缺。权力与和资本勾搭，企图把寺院与风景区打包“上市”，侵吞的就是佛教品牌和无形资产，这是对佛教赤裸裸的掠夺。

 

到底是谁在推动佛教界的庸俗、低俗和媚俗的现象？政商利益集团控制佛教，把佛教作为政治或工商势力的附庸，甚至出于政治经济利益，把神圣的宗教变成迷信，是造成佛教庸俗化的社会原因。在民众迫切需要宗教而佛教义理不彰、组织涣散的现时代，利用佛教特别是其中的神秘现象从事经济活动，简直是一本万利。马克思早在150多年前的《资本论》中，就已经借别人的话写道：“一旦有适当的利润，资本就胆大起来。如果有10%的利润，它就保证到处被使用；有20%的利润，它就活跃起来；有50%的利润，它就铤而走险；为了100%的利润，它践踏一切人间法律；有300%的利润，它就敢犯任何罪行，甚至冒绞首的危险。”

 

索隐行怪，是造成佛教教义低俗化的宗教内部原因。最夸张的就是一个高僧可以烧出几十公斤的舍利子，正是对舍利子一类神秘现象的畸形追求，导致索隐行怪乃至产生大量的弄虚作假。某些利益集团甚至出于政治、经济的利益，把神圣的宗教变成迷信。佛法承认有神通等神秘现象的存在，但不唯神通，佛教追求的是觉悟和智慧。佛教初传的几百年中，神通作为在中国朝野传播的方便手段，起到了重要作用，所以《高僧传》十科中第三位就是“神异”。但到了唐代，佛教主流价值上升，在《续高僧传》里“感通”（神异）就降到了第六位。 佛图澄之“神”，道安之“动”，慧远之“静”， 在中国历史上出现过的这三种发展模式，表面看来相差极大，但精神实质则一。“语默动静，所适唯时。”（慧皎《高僧传》）都是以真俗不二的智慧，为佛教在中国的传播而采取的契时应机之举。

 

中国需要什么样的佛教呢？我借助佛教的五眼来阐释。有肉眼层面世俗化和庸俗化的佛教，有天眼层面神秘主义的和巫术化的佛教，这两种都是属于世俗层面。所以，需要有一双慧眼把这个世界看得清清楚楚、明明白白。对佛教来说，这个慧眼就是彻见世界的本质，就是缘起性空的真理。中国需要的是慧眼、法眼、佛眼层面的佛教。如《法华经》所说：佛以一大事因缘出现于世，为使众生开示悟入佛之知见。今天我们要弘扬的就是佛教的本怀与核心价值，力图以佛眼观察世界、观照人生、观注佛教的发展。

 

现在应该给高层提供这样一种思路，维护中国社会稳定至少有三道堤防：第一道是法律；第二道是独立的学术思想界；第三道就是信仰。我在二十多年前，就推出了一个“三王主义”的理论架构。和谐的共同追求是圆，外圆必须内方，内在由政治（人王）、宗教（法王）和学术（素王）构成正三角形架构。这三王相互制约，相互依存，谁也离不开谁，谁也吃不了谁。根据在于孔子的说法，“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”

 

四、佛教进入主流社会的路径

首届世界佛教论坛主题“和谐世界，从心开始”，具有划时代的哲学革命的意义，恰能对治当前人欲横流、物质主义盛行的时代病，也最具佛教进入主流社会传播的可操作性。并从三个维度阐释佛教改变世道人心的路径：一、心净国土净——人与自然的关系。举凡资源、能源、环境等事关人类生存的紧迫问题，能够提供丰富的思想资源。二、心安众生安——人与社会的关系。对于民生、社会稳定、政治体制改革、政教关系，教团体制及居士组织等课题，佛教理应像维摩居士当年“游诸四衢”、“入治政法”一样，起到化世导俗的职能。三、心平天下平——人与世界的关系。评论和平与战争、宗教间对话、文明的冲突与和谐等课题。佛教界可以后来居上，提出自己独特的观点和立场。

 

当今中国宗教发展的不平衡状态，也催生着佛教酝酿新的弘传方式。回顾一个世纪前基督教在华传教策略的转变，今日佛教必须高扬佛教智慧和慈悲的核心价值，改变目前的边缘化状态，进入主流社会和精英人群中，获得自己的话语权，以提升社会对佛教智慧的认知，发挥佛教思想化世导俗的社会功能。所以我有十六字的建言：重建主体，改善环境；收缩核心，扩展外延。收缩核心，即确立佛教的主体性和神圣性，并运用统一教会的权威促成四众弟子对高僧大德的向心力。扩展外延，即按照佛教事业的需要，从信仰层圈出发，向社会层圈和文化层圈拓展，进行多层次、多角度的弘扬传播。我们需要做的是图示的红线部分，即引导社会精英从外围走入佛教核心，而不是从核心走向边缘，造成佛教人才流失，日益世俗化、边缘化。

 

当今中国佛教正处在冲决围墙困境的前夜。虽然涛声依旧，但解决问题的人正在成长之中。用中医理论来说：痛则不通，通则不痛。以“随缘销旧业，任运着衣裳”的中道智慧和菩萨悲愿，疏通六方面的矛盾张力。“六通”，是佛教走向主流社会路径。（图二）。

 

一、政教关系：强调佛教的主体意识。现在做得比较好。佛教在社会中的地位，不仅仅是单纯强调佛教要与社会主义社会相适应，而是强调佛教的主体意识，回到佛教了生脱死、弘法利生的宗教本位上。僧要像僧，庙要像庙，不仅是佛教界在讲，政府部门也在讲。如果说上个世纪的八、九十年代，佛教界和学术界的这种观念，还是不常见诸公开报导的微弱诉求，那么在新世纪，强化佛教的宗教品格和宗教归属感，不仅是佛教界自身的要求，也成为政府宗教管理部门的施政理念。在信仰层圈，汉传佛教的一批少壮力量，借鉴藏传和南传的修学体系，正在探索佛学修学次第，重建制度和礼仪体系。由此从体达用，为人间佛教在社会的弘扬，打下比较坚实的基础。

 

二、学术与信仰的划界与合作。面对学术与信仰、政治之间的张力，关键在于从什么样的视角进入。丰子恺是佛教居士，但他为复旦大学谱曲的校歌，旗帜鲜明地在学术、宗教与政治三极关系中，确立大学的独立地位：“学术独立，思想自由，政罗教网无羁绊。”建立在理性研究基础上的佛教，正因为是理智的、智慧的，所以才被信仰。现在佛弟子对佛经的解释系统，其实都是用比量的形式诠释内在觉悟的现量内容。为信仰与学术划界，并不等于设置新的围墙。正如《金刚经》所说：“一切贤圣皆以无为法而有差别。”在社会的政治、学术、宗教的不同界别之上，有着更为超越、更为上位的境界。

 

三、继承传统与适应现代社会。人间佛教理论有一个体用关系。体，定慧一体的禅；用，引领生活、化民易俗。化中国、化现代、化生活，是人间佛教的目的和根本。中国化、现代化、生活化，这是人间佛教的路径和方便。体，即太虚大师特别强调的：“中国佛学的特质在禅”，从道安、慧远一路开创的中国佛学的主流。怎么来依体起用，提升社会？两句口号：觉悟人生，奉献人生。关键是觉悟，然后奉献给社会广大民众。将传统佛教的一整套修行制度和戒定慧的修行方式，依法如律地传承弘扬。并把佛教的发展放在高素质的平信徒基础上。原来单极的寺院佛教，呈现多元发展的趋势，由此促进中国佛教的平民化、制度化、公益化、国际化。

 

四、在家与出家和合的教团建设。在组织制度上，明确佛教团体作为非政府组织的定位，成为越来越多有识之士的共识。社会对佛教的需求，使佛教的传播和教育，冲破了原来仅面向信徒的政策局限。面向社会各种形式的佛教教育蓬勃展开，改善和优化了佛教存在的社会环境。我们要强调教团意识，不要把佛教窄化为仅限于僧团。僧团是核心，但在现代一定要强调包括四众弟子的教团，甚至还要注意四众弟子之外的慕道友，要吸引那些还不是佛教徒，但对佛教有兴趣、有好感的教外人士进入佛门。生活禅夏令营，就是在山林佛教与都市佛教、教团建设与社会弘化间良性互动的有力尝试。

 

五、大众佛教与精英佛教的三根普被。生活禅是人间佛教的一种表现形式，也是佛教在当代中国随缘传播的有效方式，这种方式能得到最广大人群的认可。这个人群中有马列主义者，有受极左思想影响至今仍对宗教存有疑虑的官员，有对佛教教义没有太多理解只是想过上好日子的普通百姓，有期望改善世道人心的菩萨道行者，一直到最高一层明心见性的禅者。一种好的理论，必须能摄受最广大的人群，使他们在生活中提升心灵。禅是定慧一体的，提升我们的心灵境界，同时也使我们能够活得更自在。这样一种在生活当中修行，在修行当中提升生活的理论和实践，其辐射范围是最广大的。

 

六、佛教发展当中的契理与契机统一。佛教要走出一条新路，根据自己的主客观条件，善巧地处理世出世间的矛盾，使佛法真正在世间传播。契理是不变，契机是随缘。懂得原理，但不看对象，不掌握方式方法，高深的道理没法传播。但如果太随顺众生，把佛法稀释为小清新式的心灵鸡汤或 “小资佛学”，或者装神弄鬼、渲染怪力乱神，那就背离了真理。

 

“从因特网到因陀罗网，从知识经济到善知识经济。”我在1999年提出这二句口号，作为今天的小结，也是对佛教在新世纪融入主流社会发展的概括。因特网的发展，不仅拓展了佛教传播的影响范围，亦改变着佛教自身的发展形态。知识与经济，这两种巨大的力量，只有在佛教精神的指引下，才能极大地推动人间净土的实现。

 

总而言之，佛教是以改变人心而改变世道的。要让有力量者更有智慧，有智慧者更有力量。这就需要有更多的社会人群掌握佛教的立场、观点和方法，宣扬真正如理的佛法，从而形成改变世界的物质力量。

 

讨论  

王志远：

 

王雷泉教授对佛教的关注和他所提出来的理论多年前就引起了大家的兴趣。刚才他讲述的大家也知道，有一些是90年代初期到现在不断的发表一些看法，今天又加以综述。他前一部份论述所依据的是先贤的想法，包括太虚大师的一些看法，但是这些祖述前人的论述并不是最主要的，因为这些观点大家基本耳熟能详，多少都能知道一些。

 

我们更关注的是王雷泉教授对现实的批判性的阐释，特别是他的一些重要的观点，比如刚才提到了核心论。

 

王教授对现实的关注是很持久的，很深刻的，我很有感触，同时我也觉得里边提到的一些问题是我们今天这个会议需要大家发表看法的，王教授已经提出了自己的观点。比如说对“宗教搭台，经济唱戏”这个概念已经批评很多年了，但是据我个人的社会实践，我觉得很复杂，因为我们现实的社会和古代已经不一样了，虽然古代没有“宗教搭台经济唱戏”的说法，但是客观现象是一个寺院的建设确实对地方经济有带动的作用，关键是如何来处理这种关系。

 

宗教和经济的密切联系是不是有它的合理性？如何把这件有合理性的事办得更合理？对政府提出什么样的建议？我觉得这不仅仅是一个需要发动批判的问题，因为今天我们这个会从头到尾变成诉苦大会，就没有什么意义了。现在宗教特别是佛教的一些腐败现象也不少，但是今天这个会的主题，我觉得不是要来批判腐败，这肯定是我们批判的对象，但同时要提出来如何整治腐败。

 

比如说寺院承包的问题。我提出一个看法，谁也不回应，也不提，为什么？从道义上来谴责寺院承包是很容易的一件事，但是理性上分析就不容易了，这里边就要承担责任了。寺院承包就是说寺院的建设资金从哪里来？最好的办法是信众的无私奉献交给了佛教界来主持，也不收门票。最不好的是老板出钱投资几十万，承包多少年，请几个半真不假的和尚，然后收费归老板。但是在中间有没有几个层次？能不能提出一个有实际功效的建议？因为现在的社会不能像古代，三五十年建一个殿堂，两百年之内把一个寺院建设起来，不是那个时代了。中间可不可以有三个层次：一个层次是我无息贷款给你，到时候把本还给我；第二个是我把钱借给你，按照银行利息给我补偿；第三是除了利息之外我还要一点利润。这三种是不是具有合理性？为什么没有人呼应？因为如果承认了这三种有合理性，宗教局的法规就要调整了，就要办很多事，它说了话就等于放开口，出了问题它要负责，它不愿意管，它肯定不呼应。佛协也不愿意管，也不愿意承担这个责任，因为中间这几个层次具有合理性的措施需要监督和执行的，谁也不愿意承担。谁都愿意做那个只管谴责的，但是客观现实上又阻止不了最差的，因为地方要发展的情况下，地方政府宁可采取承包给你，你在这个地方给我建一个寺院吸引人过来，促进景区发展的办法。所以我们如何针对一种恶劣的现象加以梳理，找到它存在的合理因素，给它一个规范，让它得到健康的发展，我觉得这是我们今天这个会的一个很重要的讨论方向，否则的话就仅仅变成一个诉苦大会了。当然，王雷泉教授不是来诉苦的，也提到了很多很好的办法，后面提到了信仰和社会文化，特别是最后提到的善知识经济和因托罗网，刚才我说的能不能符合他说的善知识经济，能不能从这种更多的角度来进行更多的阐释 ? 这是我的一点体会。谢谢大家。

 

嘉宾：

 

请王教授进一步阐述一下太虚大师把中观和唯识两支看作中国佛教旁流的用意和依据。

 

王雷泉：

 

这应该是太虚对欧阳渐《唯识抉择谈》的回应。针对欧阳渐对以**藏为主干的中国佛学的批评，主张回到印度唯识学的说法。太虚在《佛法总抉择谈》中主张三大系并存，把**藏作为主干，同时融摄中观和唯识。他认为中国佛教的主流应该是**藏系统下的天台、华严和禅宗，而且事实上中观和唯识二系在历史中渐渐并入了中国主流佛学系统中。所以他在《中国佛学》中是融摄这二大旁流，并没有排斥中观和唯识。

 

嘉宾：

 

王老师请阐述一下太虚大师和印顺法师当年提出的人间佛教的想法后来演变的过程。

 

嘉宾：

 

事实上当年太虚大师更多的是讲人生佛教，人间佛教更多的是印顺法师说的。实际上也有很大的区别，包括我观察太虚大师晚年其实和印顺法师有很大的不同，太虚大师越来越回归中国的传统，印顺法师越来越印度化。这个中间有一个越来越大的张力。如果把它们放在一起算，可能会把人间佛教里的一些复杂性掩盖掉。

 

王雷泉：

 

二十多年前台湾学术界已经在梳理人生佛教和人间佛教的差别，比如大家都提到的太虚与印顺之间的分歧。太虚当时针对印顺的《印度之佛教》写过两篇书评，印顺后来把它们编到了《法海微澜》里。到了印顺晚年写《游心法海六十年》时，他还是坚持自己的主张，列举了四点和太虚的不同之处。其实太虚当年在书评里就表达了他与印顺的主要分歧点，印顺的人间佛教思想仅仅把佛教定位在人道，忽略了法界众生的广度。那么囿限于人间的佛教，讲超越性比不上基督教，讲现世的关怀比不上儒教，反而使佛教失去了立根之处。所以太虚认为印顺神圣性不足，这一点实际上太虚是非常中肯的，因为他把佛教放在一个更广大的宗教体系间来比较，放在宗教的终极神圣层面来思考，他认为印顺的说法会让佛教失去信仰的合法性。

 

蒋劲松：

 

正因为如此像周贵华老师对印顺法师的批评，人间佛教后来呈现出世俗化的现象不是一个偶然，缺乏神圣性的佛教变得俗化就不可避免。

 

王雷泉：

 

我注意到最近周贵华等人的几篇文章，是对二十多年前台湾佛学界对人间佛教的批评进行了呼应，我在课堂上发给研究生作参考。印顺虽然受到了太虚的批评，但是你刚才讲浮华的、世俗化的东西恰恰是印顺法师所批评的，他说人间佛教不是搞活动，结果引起了佛光山慈容法师的公开质疑。印顺法师明确表态，人间佛教不是庸俗化和泡沫化的搞活动。我觉得分析这个问题时不宜简单地类型化，里面有着错综复杂的关系。

 

蒋劲松：

 

我认为是这样的，印顺法师不会支持佛教的世俗化，他肯定也是反对的，这没有问题。问题是他那套理论体系怎么样有效阻止这种世俗化，我觉得这是不可能的，你把佛教神圣行已经破坏掉了。而且原来太虚大师讲佛法的本原在佛陀亲证的境界，到了印顺法师已经不是从“证”的境界研究了，他用世俗学术的方法来研究佛法演变的时候，其实已经是在世俗化了。以这个为出发点的运动，本质上是不可能避免世俗化的。

 

王志远：

 

我总结一下。抽象一点来谈这个问题，所有宗教都会面临世俗化还是神圣化的问题。我们基本认识到一个规律，宗教往前发展的过程中，是在神圣化和世俗化中间摇摆的。如果不世俗化完全精英了，宗教就萎缩了。比如说你一个劲儿的谈义理，普通信众不知道你说什么，人数越来越少，就逐步的走向萎缩，因此它就要面向大众。再比如说文言文的佛经为什么出现很多的白话翻译？因为现在的老百姓听不懂，他们仅仅依靠一种信仰的力量膜拜，但是弄了半天不知道信的道理是什么，所以需要你用世俗语言来解释。在这个解释过程中，有的时候就稀释了、片汤化了，甚至再演变就成了世俗化了。世俗化大家认为不好，但是也有好的一面，就是信众扩大了。扩大到一定程度的时候，大家又感到危机了，要求神圣化的力量再次兴起，兴起到极端的时候又引起萎缩，总是这样循环往复。不光是佛教，其他的宗教也是一样，包括基督教的神圣化和泛化，天主教和新教的差异就是在这个过程中产生的。

 

——刊于《战略与管理》2015年第9期，转自佛教观察Buddhaeye的博客，2015-11-16 。

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