藏族自古以来是一个全民信教的民族。祖祖辈辈生活在青藏高原的藏族由于特定的地理、历史和社会文化传统，使得盟誓 (mna’)（亦包括在盟誓过程中所体现出的“神判”）现象不仅在漫长的历史长河中，即便是在当下的社会生活中也依然发挥着特定的评判止争的作用。被称为世界上唯一的活史诗的《格萨尔王传》当中就有许多盟誓的描述。这表明早在文字出现之前的那个“蒙昧”时代，藏族先民就有以面部正中的鼻子（sna）为喻的盟誓作为明辨是非、真假的习俗。

 

藏族先民的盟誓习俗并不仅仅停留在处理民刑案件的裁定方面，统治者为了稳固自己的统治地位，还逐渐将盟誓制度化、法律化。盟誓在政治集团勾纵连横、组织和集聚各方力量等方面都发挥着重要的作用。在《敦煌本吐蕃历史文书》中描写王廷会盟的场景多达 140 余次。不仅如此，从吐蕃政权时期流传下来的碑石铭刻上记载的内容中也都能够反映出盟誓在藏族历史中发挥着较大的作用。在汉文典籍《旧唐书》、《新唐书》中也有大量的历史文献对吐蕃的盟誓进行了记载，从另一个侧面反映了当时盟誓在吐蕃政权对外交往中起到的重大作用。

 

盟誓进入立法，最早可以追溯到公元 7 世纪松赞干布以佛教《十善法》为主旨所组织制定的《法律二十条》，它开创了吐蕃立法的先河。吐蕃《法律二十条》第二十条规定“若果是非难明，当对神祗起誓”。在吐蕃《狩猎伤人赔偿律》、明代西藏帕木竹巴政权颁布的《十五法典》和产生于 17 世纪初的西藏噶玛政权时代的《十六法典》等法律中都对盟誓有着具体规定。

 

明清时期的中央王朝在立法时也对藏区的盟誓予以规定。公元 1732 年（雍正十二年），清政府为稳定青海藏区的统治，颁布了《番例》六十八条，其中涉及起誓的有 12 条；在对“会盟”的规定中，为加强各级部落头人的管理而专设“会盟不到”条款。藏族神判被国家法认可并传承下来的另一个有力的例证是活佛转世灵童产生的制度。为规范蒙古、西藏的藏传佛教活佛转世过程，乾隆皇帝授意颁行的《钦定藏内善后章程》（公元 1793 年）中确立了“金瓶掣签制度”。嘉庆年间制定的《理藩院则例》（公元 1817 年）则全部保留《钦定西藏章程》中的藏传佛教活佛转世的“金瓶掣签”制度。中华民国时期颁布的《喇嘛转世办法》、新中国成立后制定的有关政策和 2007 年颁布的《藏传佛教活佛转世管理办法》（第二条第二款）都承袭了金瓶掣签制度。

 

通过上述史料与现实制度的简要表述，我们不难看出藏族盟誓自产生以来对藏族社会发展所起到的重大影响。盟誓的变迁路径见图1。

 

从图 1 中可以看出：不同的时期，官方法权威、效力所不及的领域中，盟誓习惯法起到了对官方法的有益补充。特别是在新中国建立后，随着藏区经济、社会和人民群众科学文化知识的普遍提高，盟誓裁案的需求和适用范围虽然在逐渐萎缩，但并没有完全退出历史舞台。在当下充分发挥村民自治的时代，依盟誓订立契约的形式在偏远的藏区依然与各农牧地区的不同需求相结合，以村规民约等各种新的形式表现出来。藏区的盟誓扮演着某些国家法律与政策在藏族农牧区实施的媒介或者补充的角色，一定程度上弥补了国家制定法在实施过程中“水土不服”的缺憾。

 

 

“神判，是神明裁判或神意裁判的简称，又叫神断、神判、天断、天罚，试图通过一种超自然的力量———以神的意志去鉴别是非真伪”。从人类学和社会学的角度来看，神判是世界上曾普遍存在的文化现象。在历史上，中国各民族同世界各国的其他民族一样，对神的无所不知、无所不能寄予了厚望，因而人们一切重要社会活动和吉凶祸福、生老病死等都会不同程度地与神发生联系。藏族也不例外，从神话传说到各种典籍都对此进行了丰富的描述和记载。除了在会盟时让神灵担当监盟人，并与之缔结人神契约之外，当人与人之间发生难以解决的是非争执纠纷，又因条件限制不能完全查清事实真相的情况下通过神判来决定是非。这样，人们又赋予神灵另一个更为神秘而特殊的使命———判官（法官）。不同时期、不同地区和不同民族的“神判”作为解决社会中纠纷和矛盾的特定手段，存在着一些共同的特征。

 

  （一）神灵信仰

 

人们有公认的神灵观念，坚信神灵无处不在、无所不能，并认为神灵可以惩恶扬善。这是神判得以运用于裁断纠纷的前提条件，是人们的集体意识，是大家把纠纷纳入神裁系统，并服从神判结果（不论对己公正与否）的知识背景。缺乏这一点，神判的根基就动摇了，正如同现当代神判实践在大都市的绝迹，就是由于人们对神灵信仰的知识背景的更替造成的。

 

  （二）产生纠纷，且证据不足

 

这一证据的揭示在神判运用的特定社会中是人力无法完成的。即使在今天要求还原纠纷或者案件的所有事实真相，在有些情况中也是不可能的。真如苏力教授所言：“要求铁证如山的前提假定是，只要努力就一定能够搜集到如山的铁证。但是，任何有实际经验的司法人员都知道，这是一种愿望创造出来的神话。作为理想，值得追求。但即使在今天，即使不考虑财力资源的制约因素，在任何国家，至少在某些案件中，无论调查人员如何努力，都不可能获得‘铁证’，有时甚至完全无法取得基本的相关证据。”纠纷产生但又不能不解决，解决纠纷所凭依的证据获取的能力又有限。这是神判产生和发挥功能的社会现实需要。

 

  （三）神判有特定的程序

 

这是了断矛盾纠纷所要求的，如同我们今天的司法程序。尽管各民族因其所处地域不同、文化相异，神判的程序也反映出各自的特色。但是有一些共有的程序是：公认的当事人、主持人和见证人；公认的神判用品；公认的程序；公认的巫术用语。

 

 

神判有不同的种类，在所有种类中神判都会有确定的结果，有些是立即显示的、直接的结果，如捞沸汤、捧铧等；有些是远期的、非显性的、间接的结果，即学者们总结的所谓“同步惩罚”与“异步惩罚”。在直接显示奇迹的神判场合中，当事人立即承担了神判的后果（责任）。在远期的惩罚中，尽管目前不遭受惩罚结果，但人们相信肯定会有结果的，不是不报，是时候不到，即冥罚终究不可免。那有人要问了，“神判结果的正确性具有偶然性，清白无辜的当事人能接受神判对自己冤枉、不公正的惩罚结果吗？”在神判成为人们的集体意识和共同知识背景的前提下，对神判的错误惩罚结果，人们也具有屈从的心理支撑。信仰神判的人总是认为，神判的任何结果，都是代表着神的意志，对这种结果的怀疑和反抗，就是对神灵的怀疑和反抗。神是超越一切的东西，与神作对是不会有什么好下场的。由于人们对神灵的无限信赖，即使是在神判显示的结果中受了冤枉，神判信仰者们也会找出各种各样的原因来安慰自己，并作出他们认为合理的解释。比如，当事人在这件事上没有过错，受了冤枉，却以为自己在其他方面有过错，遭到了神的惩罚。因为人的一生总是不能避免出现过错的。又比如，某人今生今世虽然没有什么大的过错，但却遭到了冤枉，他找不出什么别的原因，于是只好认定自己前生可能做过什么坏事，今生才遭到惩罚；或者认为自己的孩子或者其他亲戚作了什么坏事，“造了孽”，因而自己受牵连，遭到了“报应”。总而言之，没有原因的“原因”（即想象中的原因）是不难找到的，所以有这种“原因”产生出来的结果总是“正确的”、“公道的”和“不可违抗”的。

 

以上这些是所有神判所共享的一些因素，藏族盟誓神判也不例外。神判有不同的表现形式和种类，在各个不同的形式和种类中，所采取的个别程序和获得结果不大相同。为了分析藏族盟誓神判的性质，进行这些分类很有必要，基于前辈学者的研究成果，作如下简要分析。

 

对于神判的形式和种类，宋兆麟、夏之乾、邓敏文等学者进行了比较详细的考察和分类。张冠梓先生主要在采取邓敏文的见解并参阅前二者的部分观点的基础上，进行了自己的归纳与分类，主要有（1）沸水判；（2）铁火判；（3）能力判；(4)身体判；（5）饮食判；（6）灵物判；（7）鸡卜判；（8）起誓判等。这是国内有关研究神判的学者总结出的神判形式和种类的大汇总，基本形式都囊括在内。

 

就笔者目前所能阅读到的，国外学者研究神判的有英国学者罗伯特·巴特莱特的《中世纪神判》，日本学者穗积陈重《法律进化论》中的一部分分析。巴特莱特认为：“不仅在神判模式的意义上存在不同的神判类型，即沸水神判、冷水神判和其他神判，而且在产生神判的不同情境意义上也有不同类型的神判。例如，有必要区分作为国事审判（state trial）的神判，以及神判对盗窃和谋杀嫌疑犯的例行适用。”在分析中谈到了上述的冷水判、沸水判等之外，也谈到了热铁神判的仪式、宣誓判等，还认为决斗也是神判的一种类型。“让他们以决斗来解决”的理念至少同“愿最好的人获胜”的情感一样强烈，甚至假定“最好的”意味着“案情最为可信”。“在最早的法典中，决斗的裁判已被称作“上帝的裁判”。他还举了许多实例。“就某些方面而言，决斗裁判显然与火审和水审是具有相同意义的神判。”实际上，我们把决斗与上文国内学者的分析做一比较的话，就是能力判的一种。穗积陈重先生把神判分为两个大类：神托裁判和誓审法。神托裁判又分为托宣与神裁。托宣是指“争诉有嫌疑时，当事者或审判官，就僧侣、巫祝、卜者等之神意感通者，请神示其曲直，依之而下判断，此神意之启示，谓之神托；神裁者，当争诉有疑难时，请神示其曲直，以奇迹之显示，谓神意之裁判。”他认为，神托对法的影响较小，而神裁是低级文化社会中充当法的作用的主要方面。而对神裁之审判，他称为“祷审”。祷审是基于神对正者进行保护，使其入水不溺，入火不热，食毒不死，逢刀不伤的信念。并列举了祷审的各种类型：称审、火审、水审、毒审、圣水审、米审、热油审、签审等。对此又以主体是一方还是双方为标准划分为：单审神裁法和对审神裁法。实际上，从这些分析可以看出，他所归纳的这些类型与上述国内学者基于我国少数民族地区的神判现象研究而总结出的类型大同小异。穗积陈重的分类中另一个大类是——誓审。他认为誓审与祷审基础相同，也是基于神护正者罚不正者之信念而审判之方法。“古来裁判上之宣誓有二：其一，关于直接犯罪之有无及其他系争事实之存否；其二，关于证据之真伪也。他认为，古代神裁中，主要是前者，也即就是否为犯罪、或民事诉讼所请求之原因是否存在，宣誓直接作为判决的依据。”

 

那么，藏族盟誓神判究竟属于什么性质呢？经过上述对神判特性及其各种形式和类型的分析介绍之后，笔者认为藏族盟誓神判属于起誓判。国内学者的分类中起誓神裁与其他诸如沸水判、热铁判、能力判等相并列，并且认为是最简便易行、使用最广的形式。属于穗积陈重先生分析的誓审法。并且藏族起誓神判既具有直接以宣誓作为判案依据的情形，也具有辨别证据真伪的方面，如吐蕃《狩猎伤人赔偿律》规定的由12人作证陪同宣誓的规定即是。藏族起誓判中《十六法典》规定了起誓的主体除外情况，不能用起誓来辨别是非的那五类人才适用其他神判形式，如泥汤抓石、油锅抓石等。当然，在历史变迁中，也有起誓判的同时采用其他方法，或者起誓判成为其他判的组成部分。当然，日本的宣誓判，有探汤、汤起请、火起请的划分，如只用文书，不用其他物作媒介的，叫起请文。其中，起请是指为证明当事者之意思及行为，不正或不虚伪，誓于神前，宣誓所有违背必受神罚的意义而成为常用形式。其他的古法典中具有起誓即以宣誓形式断案的规定。《摩奴法典》第八编第 109 条规定：“在没有证人的案件中，如果他无法确切地知道诉讼双方谁说真话，那么，它应该通过双方起誓来判断。”《那罗陀法典》、《汉姆拉比法典》等中也有规定用起誓断案的。

藏族盟誓的起誓判是以语言言说和告白为媒介向神灵告知自己的期求，以达到辨别是非的目的，前提和关键是神灵信仰，具有典型的神判性质。

 

 

藏族传统成文法典中，大都有专章规定神断制度。在传统法典中，规定神判的标题，藏语称为“年哈那达格夏杰”，即“狡诳洗心律”，是指诉讼双方如果狡赖欺诈则通过起誓澄清是非。通过分析《十五法典》、《十六法典》和《十三法典》的“狡诳洗心律”一条，发现该律条几乎包括掷骰子、烧泥汤、捞油锅、烧石子、起誓等神判的所有形式。从以起誓作为律章标题，并且在律条之前具体说明起誓神判的主要精神，在主体部分还分析起誓与其他神判方式的关系等足以表明，起誓是最主要的神判形式。这也归因于起誓判较之其他神判形式简便易行，不需要特别的器具和复杂的仪式，只需口呼当事人所信仰的各路神灵，指明争议的事项，求神灵佑善惩恶。这非常适用于相对落后的古代藏族社会，因而它就成为最主要的神判形式了。由此也可以推定，起誓可能是藏族神判制度的历史源头。

 

按照《十六法》的规定有五类人即喇嘛（僧人）、咒师、贫困的人、妇女、小孩及愚人，不能参加起誓，他们采取捞油锅、掷骰子、泥汤、烧石子等神判方法辨明是非、判断曲直。起誓判是神判中使用最普遍的一种方式，下文将主要分析起誓判的具体内容和程式。这里先简要介绍一下其他神判方式：捞油锅就是在油锅中置大小形状相同而颜色不同的两个石子，烧沸后让被告徒手捞石子，得白石者清白，得黑石者有罪。烧泥汤就是在烧沸的泥汤中手捞石子，以所得石子的颜色判定是否有罪。掷骰子是令双方投掷骰子，得点多者为胜诉。“狡诳洗心律”详细规定了“烧石子”的神判方法：在炭火中烧石子，同时用奶或清水洗净被告双手，记住手上的旧疤痕。让被告用手捧着烧红的石子走完规定的步数之后，将被告双手用干净的布包住，然后贴上加盖法官印章的封条。过3到7天后开封、解裹、验证双手。此时，被告的手若无烫伤则证明清白无罪。若被烫伤或起了水泡，则表明其有罪过，就可以判定罪行严重。这些神判方式有单独使用的也有并列使用的，有时则作为起誓判的辅助形式。

 

根据何峰教授的研究，“藏族民间起誓的历史可以追溯到距今大约 2000 年之前”。藏文史书的记载，吐蕃第八代赞普止贡赞普与臣下罗阿木达孜比武时遇害，被篡夺王位并将其尸体抛入江中。成年后的赞普之子如累杰寻访父王遗骸时，遗骸的保管者提出一个交易。为了完成这个交易的各种条件，如累杰“乃立重誓，以庄严誓词为证，将曲尼甲之儿领走，至龙王俄得仁摩之旁，赎回赞普尸骸。”“这说明当时民间盟誓已发展到如此常用和娴熟的程度，说明其起源比这还要早一些”。藏族以起誓辨明是非进入成文法典滥觞于吐蕃时期。自从松赞干布时期制定的《法律二十条》规定了“谎言者割舌或发誓”（第 4 条）。“若果是非难明，当对神祗发誓”（第20条）后，吐蕃“三律”进一步规定了以起誓来解决纠纷。吐蕃《狩猎伤人赔偿律》规定：“受害人无论身亡与否，放箭人发誓非因挟仇而有意杀害，由担保十二人，连同本人十三人共同起誓，如情况属实，其处置与《对仇敌之律例》同，不必以命相抵”。按当时《对仇敌之律例》的规定，因血族复仇而杀人者不问。放箭人过失伤人或致人死亡，应以血族复仇对待，视为无罪。相反，如是挟仇有意杀人，则要“查明实情，若受害人系中箭身亡，则将放箭人处死。”这表明吐蕃时期在缺乏证据时，敢于起誓就可以证明并非故意杀人或未盗窃财物。当然，此条规定也表明了吐蕃时期区分故意或过失是决定刑事制裁或民事制裁的依据，而重要的环节就是起誓；并且因复仇而进行的伤害是正当的，可以杀死对方，体现了部落习惯法的特性，可不必抵命，但需赔付命价。此外，敦煌吐蕃写卷文书 P.T.1096号“亡失马匹纠纷之诉状”载，一使者将马放在巴尔高驿站，驿丞等托词丢失，不还马匹。司法机关责令被告“汝等起一清白之誓，敢起誓就照价赔偿，不敢起誓，依法制裁”。这份诉状也表明了起誓就按民事方法制裁，不敢起誓则处以刑罚。

 

从吐蕃时期始，起誓作为无法以现实证据证明是非的裁判手段以来，藏族历代政权制定的成文立法和各地方习惯法中，对起誓判不断予以继承并发展，使这一司法制度进一步完善。如《十五法典》有一条专门针对此的“赌咒昭雪律”，《十六法典》也有相应的一条“狡诳洗心律”，《十三法典》的“狡诳洗心律”等。清政府针对青海制定的《番例》68 条中，基本吸收并规定了起誓判的习惯法传统，以中央立法的形式确立了起誓判的效力。而清政府对西藏制定的《钦定西藏章程》中以中央立法形式确立的藏传佛教活佛转世的“金瓶掣签”制度也是吸收、承认活佛转世中的神判传统，基于神判的公正、公平等的信任，以往藏族僧俗大众对喇嘛吹忠寻访的转世灵童及确定的转世灵童是深信不疑的。针对这一实际情况，清政府对喇嘛吹忠确定活佛转世灵童中作弊及在贵族中姻娅转承的弊病进行了改革，对金瓶掣签的程序进行了一系列规定，将清朝的统治权与神判习俗巧妙结合起来，由清朝的统治者担任神判仪式的主持人。金瓶掣签这一神判行为遂转化成公众意志，使得活佛转世灵童的寻访与确定具有一定的客观性。从寻访灵童一开始的降神、打卦占卜、圣母湖观影到寻访过程，举行金瓶掣签，无不体现出神的意志。因而这一继承传统习惯又有所改革的做法未遭到广大僧俗信徒的抵触，从清朝中期到目前为止这一制度基本保留下来。

 

新中国在新的历史条件下，对藏传佛教活佛转世问题进行了有益的制度和实践探索，并圆满完成了第十世班禅活佛、热振活佛、贡唐仓活佛等的转世工作。国家宗教事务局颁布的《藏传佛教活佛转世管理办法》（2007 年），专门规定了活佛转世的原则，活佛转世的条件，应当履行的手续，活佛转世争议的处理部门及程序，转世灵童的寻访及确定的程序，转世灵童的教育培养等方面。其第二条规定“活佛转世应当遵循维护国家统一、维护民族团结、维护宗教和睦与社会和谐、维护藏传佛教正常秩序的原则。活佛转世尊重藏传佛教宗教仪轨和历史定制，但不得恢复已被废除的封建特权。活佛转世不受境外任何组织、个人的干涉和支配”。这是藏传佛教活佛转世的原则，其中该条第二款就表明了“活佛转世尊重藏传佛教宗教仪轨和历史定制”，这说明国家的立法充分尊重并承认了藏传佛教活佛转世中根据宗教仪轨和历史定制寻访、确定转世灵童的做法，使得神判在活佛转世中的核心作用在新世纪作为一种文化传统得以传承和保障。这说明神判在藏文化中的普遍性，也充分说明了国家对藏传佛教广大僧俗民众宗教信仰的切实保障。

 

概而言之，正如霍贝尔所说：“当人们以错误方式确定的证据与固有的事实不相符时，就不得不求助于发誓、占卜和神裁法。”藏族盟誓中的起誓是基于神灵信仰，体现了人们对公平、公正处理纠纷的诉求。实际上，如果我们回想一下“法”字的历史含义，“法，刑也。平之如水，从水。灋，所以触不直者去之，从鹿去。”一角之神兽能辨别罪与非罪，有罪则触之，无罪则不触，这也是一种神明裁判。“我国的神兽断案，至夏商时极为盛行。这种断案方式的下限大约可定在春秋晚间。神兽断案的出发点，在于谋求公平公正。”因为人们认为神灵无所不知，如果神灵显灵了，它们将会审理案件，神灵们也直接处罚或者叫他们在人世间的代理人去处罚犯罪。

 

“盟誓”这一古老习俗作为一种社会文化现象，在现代藏族社会中仍具有重要的社会功能。藏区民众除了通过“盟誓”来辨别真伪、解决纠纷、证明自己的清白等以外，还利用“盟誓”来改革或者戒除一些不良习俗，甚至以“盟誓”对借贷合同、买卖协议、合伙事务等做出担保，这既有契约本身的约束，又有神灵的约束。一般来讲，盟誓的时候所采用的形式主要有：（1）以寺院、佛经等为对象进行“盟誓”。例如，青海黄南地区就是以隆务寺或佛经作为发誓的最普遍的对象，很多人把隆务寺、隆务大寺、世界上所有的佛经等誓词经常挂在嘴边。还有些人在发誓过程中，有时将隆务寺写成兔子寺，乍一听是隆务寺，如若他背弃誓约时，如此一来就实现了规避责任的目的。此类誓词还有诸如三宝、肉身金塔、《甘珠尔》、《丹珠尔》等；（2）以父母血肉为对象，常见的誓词有母亲的肉、母亲的血（在有些地区民众中，这些誓词现在已经成为保证做某些行为或不做某些行为时的常用词，俨然没有其最初的神圣性）；（3）以自身将负担某种罪过为誓词而盟誓，此类形式诸如背誓己身将负担世上的所有罪过，甚至所有屠宰场上的杀生之过等。除此之外，有些地区的百姓还以当地的神山、圣湖、活佛、日月星辰为内容进行盟誓。

 

转自：民族法学视野   2016-04-14 微信