提起林耀华先生，更多的人想起的是《金翼》。福建古田县两个相近的家族，何以在内外力的共同作用下，有了判若云泥的两种命运？小说式的叙事铺陈，间杂理论的探讨和框架指引，使得学院内外的读者都可以感受到：在时代巨浪的急剧颠簸中，家族或家庭的这叶轻舟，如何给成员以庇护或负担，又如何在浪花中毁灭抑或重生。

 

但从《金翼》开始是不够的。在某种意义上，这是一部“举重若轻”的作品。田野调查的痕迹与方法，人类学的理论框架，都隐没在水波一样的叙事之中。因此，要为书中那些极为生动的细节和令人惊叹的洞见找到来源，就必须回顾一些早期作品，如《义序的宗族研究》。

 

在二十世纪初，西方的社会科学被译介到中国，诸如斯宾塞的进化论是学界的时尚潮流。正在读本科的林先生不满“趋新潮为荣”的研究风气，认为国学和民俗知识是研究中国社会之必需。这一时期，林先生敏锐注意到“宗族”及相关文化现象的重要性。[1]

 

对待传统的温情和好奇源于林先生生长于斯的水土。福建省，向来被视作是中国宗族特点最为鲜明、势力最为强大的地区。林先生的家乡是古田县附近的一个小村庄，在赴福州市上中学之前，他一直接受的是传统的私塾教育。这种特定的文化氛围既带来了足够丰富、深入、具身的民俗知识，也潜在地赋予他关照自身文化的传统方法。

 

《拜祖》这篇文章附在《义序的宗族研究》末尾，但论创作时间，却要早几年。那时林先生虽未明确提出“宗族”研究的意图，但已经意识到“拜祖”这种文化现象的重要性：“在中国算是最重要的，而影响到社会、政治、经济等组织最有力的拜祖思想竟置之一旁无人过问……拜祖非但是古代华民视为人生的一个重大的职务，直到现在拜祖思想的流行仍管束着中国人生活的一大部分。”[2] 在这篇文章中，林先生充分运用文献考证学的方法，以《礼记》、《仪礼》、《读礼通考》等众多古籍为依据，旁征博引，细致推测了拜祖的起源和礼制的历史变迁：这种举动自夏代起，到周代推至平民，从纪念有功德的圣贤渐渐发展为祭祀一姓的宗亲。文章最后总结了“拜祖”研究的三个要点：古史、现存拜祖制度、古代遗迹遗物。由此可见，虽以考证为主要方法，但林先生此时已经展现出重视实际调查的倾向。

 

 

硕士期间，林先生师从吴文藻，成为著名的“吴门四犬”之一。受吴文藻之邀，芝加哥学派大师帕克和社会人类学大师布朗先后来华讲学，从此培养出一批将新的认识工具在旧学中加以运用，以剖析中国社会历史文化的学者。

 

林先生一度担任布朗课上的助教，因此深受社区研究和功能主义的影响。功能主义将社会或社区看作一个功能统一体，构成这个整体的各个部分相互配合，协调一致。研究旨在找到各个部分的功能，才能理解它们的意义所在。西方理论在这里转化为一个本土问题：如何理解围绕着“拜祖”的宗族家族制度？这些文化现象的意义和功能是什么？之所以对功能主义的思路欣然接受，不纯粹是师门浸染的影响，而是与林先生自身的学术关怀有关。

 

1934年1月5月，林先生为完成硕士论文，赴福建义序进行了为期3个月的田野调查。选择“义序乡”大概有两个决定性的因素：一是此地宗族制度发育相当完善；二是林先生当时的同窗黄迪，正是此地乡长（族长）之子。

 

宗族为何？在此书中，林先生严格将宗族与“宗法”区分开，前者并不具备后者所强调的“嫡长子继承制”和大小宗之分。“宗”即祖先，“族”即族属，指的是同一祖先传衍下来，又聚居于一个地域，以父系相承的血缘团体。义序乡的黄村就是一个典型的宗族乡村，祖先可追溯到唐末两兄弟，如今全村分为十五房，98%以上的人口都为黄姓。

 

如果将宗族乡村比喻为一个有机体（人体），那么从祠堂到家庭的组织结构，就如同人的骨架和结构；家庭的功能、活动和亲属关系，则如同人的血肉和内容；最后，个人的生活与变迁，则是人的细胞。

全书共十章，可以清晰看出从宗族到家庭，再到个人的层次递进。

 

在整个宗族层面，祠堂是其组织核心，最初是为了祭祀祖先，后来则发展出宗教、社会、政治和经济的全能职责。由于宗族的凝聚力来自族规家训和其他不成文的传统观念，继承这些文化规范的乡老就成为一族的尊长。族房长和绅衿组成祠堂会这一松散的团体，成为实际职责的承担者：从宗祠祭祀到迎神赛会，从族政设施到族外交涉，无所不包。

 

从祠堂往下，则延伸出一套连锁结构：

黄氏一族（宗祠）——房（祠堂）——支（支派）——户（屋）——家（灶）

就族内而言，裁判事宜可下上而接，先从家户产生，中经房支，后达宗祠，倘若宗祠无法解决，就只能去外面的衙门提起诉讼，然而这往往被视作是不光彩的；就族外而言，政府征收赋税要上下而行，通过“地保”引见乡老，从宗祠发令，到达支祠和家户。

 

值得注意的是，全书讨论宗族和家庭占了一般篇幅，另一半则用来撰述“个人生命史”。在林先生看来，个人与团体是“二而一的整体”，并不能割裂讨论。他借用文化人类学的“生命传记法”（biographical method of study），关注生命转变的几个节点（crisis），在此书中呈现为：出生与童年、婚嫁、死丧、葬祭。

 

在这里，林先生还没有像在《金翼》中讲述个体的命运故事，而是用几近白描的手法细致刻画了这些时刻的“礼仪”：因为个人与团体的关系就集中体现在这些细节之中。以“出生”为例，仅这一时刻就包含了“祈子、怀孕、生产、三旦、满月、洁月、周岁、办喜、挂灯”等环节，每个环节中又有理应遵守的礼仪。

 

在考察这些礼仪细节时，林先生延续了前文对祠堂、家庭的研究方法，继续将古籍考证和田野调查结合在一起。如描述孩子生下第三天的沐浴礼（“汤饼会”）时，他既依据亲眼所见描述过程细节：

“洗澡的方法，先预备一盆温暖的水加入艾草、鸡蛋，蛋壳打破，取出蛋黄，向孩子周身摩擦，擦后方才下水施洗。洗毕，必抱孩儿向天祝拜，书香之家，做父亲的人就在三旦时给孩子取个乳名。富厚之家还有设酒席宴。”

 

又搜集当时的文字材料，将请酒的帖式摘抄附后；同时还在注释中考证了这一习俗的由来：依据《通俗编》和《东京梦华录》记载，唐与北宋时期都有此风气。

 

值得一提的是，《义序》的注释可谓整本书的半壁江山，也充分展示出林先生的传统治学方法和深厚的国学积淀。注释中对人物的考证和对礼俗的追溯，都有力地对整本书的分析进行了补充，无形中引入了古今相续的历史维度。

 

《义序》可谓是中国近代宗族研究的开山之作，尽管前有葛学溥《华南的乡村生活》，后有弗里德曼《中国东南的宗族组织》，但作为本土研究的代表作，其中西结合的研究方法实属开创之功。但《义序》结束的地方，就是《金翼》开始的地方。对民俗知识和社区结构的把握，对家族问题的关切，以及对个体视角的兴趣，是后续研究的基础，并在《金翼》里以一种艺术的方式体现出来。但另一方面，《金翼》也意在补充与修正。正如林先生所说，义序研究默认的是一个不受外界打扰的社区。这种静态的结构功能分析固然可以有所揭示，但毕竟不能反映福建地区在20世纪动荡格局里的实际情形。

 

 

《金翼》描绘的社区也叫“黄村”，但是位于福建省古田镇附近，也是林先生的家乡所在。义序黄村的宗族势力十分强大，但《金翼》中的黄氏宗族没有祠堂，只是共有一块祖墓，书中对宗族公共事务的描述，也仅限于节日期间的共同祭祖。换句话说，在《金翼》里，真正的主题不是宗族而是家族。

 

故事围绕两个家族（或家长）的命运沉浮徐徐展开。主人公黄东林和张芬洲是姻亲戚，这两家人一开始境遇都很贫困，后来恰逢机缘一起做生意，共同发家。各自经历一系列变故后，张家家破人亡，而黄家却在经济上、声望上都飞黄腾达。

 

林先生震惊于自己亲眼目睹的对比，在全书一开始就提问：为何境遇原本相似的两家人，最终命运会有这样的天壤之别？

 

传统的解释是“风水说”，这也是故事中所有角色所持有的认识框架。人们倾向于以风水的好坏来理解发生在身边的荣辱兴衰，而对风水的解释，却能依据命运的波折发生改变。如最初张家抢占了一块被称作“龙吐珠”的风水宝地，按道理应当是地利人和；但在张家破败、黄家兴盛之后，风水先生则改口说张家的风水被马路切断反成不祥之兆，而黄家旁边的山峰恰似一只金鸡，翅膀指向其屋子。“金翼之家”也正是书名的由来。

 

以人类学家的目光重访家乡，此时的林先生已经是某种程度的“局外人”。在哈佛求学期间，他耳濡目染的是所谓的“平衡论”，即功能主义在引入冲突和变迁后的修正版本。现在，请想象一个由竹竿构成的网络，它们被橡皮带紧紧地绑在一起。在林先生看来，这就象征着人们日常交往的圈子，在各种力的作用下保持着微妙的平衡。而其中的每一根竹竿就好比与我们相关的每一个人，将其中任何一根抽离，网络的所有结点就会松弛，我们都会混乱、痛苦、直至崩溃。但是，当生活之网中的某些联结被肢解失效时，另一些联结会全力发挥作用，新的生存格局和平衡状态也由此产生。这种从均衡到崩溃，再经调适而达到新的均衡的过程，也是书中两个家族命运的基本框架。

 

如果说义序研究中的“个人生命史”关注的是一些仪式性的重大时刻，那么在《金翼》中，这些礼仪的色彩被冲淡了（尽管我们可以在有的地方看到一模一样的描写），取而代之的是人生中真正的危机（crisis）。对张、黄二家而言，打破他们生活平衡的力量是相似的：首先是疾病与死亡，家庭成员的过世；其次是家庭内外的冲突带来的分家或官司；再者便是这一时期的匪患和战争。从太平天国到抗战，这一地区所受的影响尤甚。

 

面对相似的崩溃，黄东林和张芬洲的“应对”或曰“调适”并不相同。

 

首先是态度之“积极”与“消极”的区分。同样是面对亲人的死亡，黄东林在父亲死后离家做生意，从而踏出了商人的第一步；而张芬洲在长子病死后，立即一蹶不振，主动退休，此后再也没能恢复地位。

 

调适的第一个重要方面，是充分依靠和强化原有的网络，特别是那些坚固难摧的部分。黄东林的生意实际上是家族生意，依赖的是亲友的支持，因而一两次变故不足以造成树倒猢狲散的情况；再者，无论是为人还是对子女的教育，他都遵守着传统最基本的一些道德规范，在功成名就后也承担相应的宗族责任，这进一步强化了各种联结的稳定性；还有关键的一点，无论遭遇多大的危机，他毕竟没有失去土地，因而就没有后顾之忧，且总能有东山再起的机会。与之相对，张家私占风水宝地，儿子还行乱伦之事，凡此种种在违反“道义”的同时，也在不断瓦解一般的社会关系，最终沦落到以地还债的地步。

 

调适的第二个方面，是根据环境顺潮流而动，建立新的纽带，接受新的规范。黄村恰好处在福州和内陆村镇之间，近代商贸的发展为这条路带来了源源不断的崭新商机，张黄两家的崛起也由此而来。但与此同时，作为更年轻的一辈，黄东林似乎走得更远。他对自由恋爱的包容和对知识的尊重，以及在经营上体现出来的扩张性，都远远胜过张芬洲，后者恰恰是为“寡妇不得改嫁”一事，使得家庭矛盾不断升级。

结合来看，黄东林是一个处在新旧之交，不断在两边努力保持微妙平衡的人物。在林先生看来，在《金翼》所描绘的特定处境下，即1941年日军占领福州之前，黄东林所做的努力足以应对这样的动荡时局，甚至可以借此为个人和家族的发展开辟新的空间。但是在1941年之后呢？在新的世纪开始后呢？

 

《金翼》的结尾，黄东林家财散尽，子女也天各一方。同姓聚居，甚至同一个家庭的聚居都已经不再，人离开了土地，分散在彼此陌生的空间中。维系竹竿的橡皮筋还在吗？面对新一轮的崩溃和调适，黄东林告诫孙辈的话是：你们啊，忘记把种子埋在泥土里。

 

中国的家族如何经历现代变迁？这是一个未完成的思考。不同的学术方法、理论解释乃至叙事方式都不足以定义一个学者。对于林先生而言，研究的“主体性”或“本土化”并非仅仅是关照自身文化或照搬西方理论，而是怀着有温度和现实感的问题，寻找并贯穿起那些有解释力的答案。

 

转自中国农村研究网

http://www.ccrs.org.cn/index.php?m=article&a=show&id=2857