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谁之正义?——读沈阳《正义一元论:从民情到法政》
发布时间: 2017/5/5日    【字体:
作者:李松锋
关键词:  政府 自由 基督教 正义一元论  
 
 
“人类社会是否真正能够通过深思熟虑和自由选择来建立一个良好的政府,还是他们永远注定要靠机遇和强力来决定他们的政治组织。”[1]这是自人类群居以来便无法回避(尽管未必深思过),但至今仍未能释然的问题。青年学者沈阳基于基督教立场,从小共同体切入,对美国法政文明作出整体反思,提出了所谓的“正义一元论”,[2]并以此探索“从政治哲学通向政治科学的新的研究范式”。这是学术理论上的一大创新,值得认真对待。本文便核心概念“正义一元论”入手,探寻改词的含义及其局限性,以就教于作者和读者。
 
 
学术研究要求研究者要保持客观。如果研究者拥有偏见,便很难对其它见解保持理解和同情,进而难以在学术共同体中开展对话,但又不可否认,研究者是一个个有情感、有血肉,甚至是有“圈子”的人,再纯粹的研究也无法抛开研究者的知识结构与情感立场。“正义一元论”概莫能外。只是作者认识到了这一点,并明确坦诚他的“正义一元论”是基督教的“正义一元论”,是立基于《圣经》和系统神学的教义,承认主权在神,实质正义在上帝的手中,耶稣是集君王、祭祀、先知三者为一体,赞成基督教恩典与律法的整全关系,强调神的绝对主权与人的全然败坏。“善的本源是一元的,就是那位全然至善的耶和华神;……正义的本源是一元的,仍然是那位全然公义的神。也即,鉴于神为至善与至公义的全能的神,基督信仰既主张善一元论,又主张正义一元论。”(第78页)这是沈阳整个“正义一元论”的研究立场。
 
只有明确“正义一元论”的这种“局限性”,才可能透彻理解沈阳所谓的“正义一元论”的价值,才会减少一些隔空喊话的外部性批评。诚如张铭教授批评“沈阳的‘正义一元论’可能也是一个反对其他一切一元论的一元论”。[3]我个人认为这种批评既是适当的,也是失当的。沈阳在基督教教义的基础上得出“正义一元论”,并且明确限定为基督教正义一元论,认为“善”和“正义”的本源都在全然至善、全然公义的耶和华神那里。沈阳也表示“的确如此,‘基督教正义一元论’作为西方法制史和政治社会学的交叉命题的提出,意在建构反对正义多元论的正义一元论”。不管沈阳是否能够接受这种说法,“基督教正义一元论”就“是一个反对其他一切一元论的一元论”。但正如沈阳所回应的,“证成一种叙述是意识形态,对其学术批判,必须深入其逻辑体系,进行系统的细节分析,指出究竟何为意识形态。具体到基督教小共同体,多元论者视基督教教义为意识形态,而基督徒视神的存在为根本事实,并认为无神论和‘价值中立’才是一种迷信”。(第120页)所以,对基督教正义一元论的批评就应该进入基督教教义,“具体到基督教小共同体”对其进行怀疑,继而批判。否则,“诸神之争”的结果只能是道不同,不相为谋。
 
即便是基督教的正义一元论,也还面临一个谁之正义的诘难。诚如张铭教授所言,“《圣经》是一个开放的、可供人们不断解释和对话的文本,它实际上不只是能为宪政理论,而且也能为其他理论,甚至那些与宪政理论格格不入的理论提供沈阳先生所谓的‘逻辑起点’。如果这些理论一旦‘攀上’与基督教的亲缘关系,都能获得所谓的‘正当性基础’,那么我们将在世俗政治领域不可避免地陷入无法调和的‘诸神之争’。”[4]因为这种“诸神之争”已经演变成一神之下的诸派之争。在同一位耶和华神之下,谁才是“正义”的真正本源。沈阳回应说,“爱神、爱人便被认为是一切律法的总纲。这种基础信条与核心教义被基督教世界认为是衡量一切社会制度的绝对尺度。”(第118页)不知张铭教授对此解释是否满意,至少我觉得这种回应并不充分。只要看一下基督教会史,就可以发现两千年来,基督教宗派林立。各个教派之间并没有共识性的“基础信条与核心教义”,更难以有“衡量一切社会制度的绝对尺度”。“爱神、爱人”在沈阳眼中是“基础信条与核心教义”,应当成为“衡量一切社会制度的绝对尺度”,但在其他基督徒眼中则未必如此,至少不能保证绝对如此。这种绝对的真理性阐释不仅无法释怀张铭教授追问的“沈阳先生怎么能保证只有他自己理解的基督教教义才是‘正确’的,才体现了真正的基督教精神呢?”而且,恰恰违背了“基督教正义一元论”的本质性诉求。
 
基督教正义一元论认为“善”和“正义”的本源在全知全能的上帝那里,不在沈阳的手中,也不在加尔文的手中。不在任何一个教会的手中,更不在某个牧师、神学家的手中。所以,加尔文领导的日内瓦城市国家建立的不是宪政国家,而是政教合一的专政国家,其对异端塞尔维特的迫害令人扼腕;[5]英国的“清教革命”砍掉了国王的头颅,换来了“护国主”克伦威尔的独裁,终归是昙花一现,成为历史的笑柄。[6]但这些都不能证伪基督教正义一元论,恰恰是证成了基督教正义一元论。因为基督教一元论的前提是人的有限。人就其本质而言是有限的,公义的标准不在人这里,而在独一无二的真神那里。在基督教的小共同体里,任何人都不具备自我称义的正当性。加尔文、克伦威尔的正义标准不是基督教的正义标准,沈阳的回应和解释也不代表基督教正义一元论的正解。在这个意义上,则需要明确基督教正义一元论不是基督教会正义一元论,也不是基督徒正义一元论。而是基督的正一元论。诚如使徒保罗所言:“恩赐原有分别,圣灵却是一位;职事也有分别,主却是一位;功用也有分别,神却是一位”,[7]每个人因着属世的身份、阅历、地位等因素,对一元的“神”、“正义”、“善”难免有不同的感悟和理解。不完全的人不可能成为完全神的世界代理人,再完满的修行也不可能成圣。“就如经上所记:‘没有义人,连一个也没有’”。[8]所以,基督教有教派分歧,有教徒相争,但纵然如此,基督却是一位,正义的标准在独一无二的真神手中。
 
只有明确了基督教正义一元论的基督教立场,认识到以《圣经》为唯一凭据的基督教教义,承认人的有限,但同时也要承认神的纯全公义,才可能理解这种正义一元论的“前世今生”,从而进入到正义一元论的理论体系之中。
 
 
“正义一元论”的另一个立场“局限性”体现在“主义信仰的小共同体化”。法治化的基督徒小共同体是沈阳思考“正义一元论”的逻辑起点,也是基督教中“善”与“正义”落实到制度文明的中间介质。如法史学家伯尔曼所言:“精神与世俗管辖权的二元化以及同一个政治实体内世俗管辖权的多元化,是形成西方法律传统的核心原因”。[9]沈阳对此的解释是“在一个民族国家内,建设法治化的小共同体,并让这样的小共同体星罗棋布,培育起个体对小共同体的认同感和归属感,调动起个体的积极性和创造性,对外防御其他共同体的入侵和颠覆,防止政治国家的专制威胁,在正义的逻辑下和平处理各种纠纷,从而保护公民的自由、生命、财产不受侵犯,乃是自由自生自发秩序形成的基础,也是法政国家得以孕育和法政体制得以良性运行的基础。”(第158页)这种“政治实体内世俗管辖权的多元化”还不仅仅是地方自治组织,不等同于村(居)民委员会式的自治单位,而至少是“以一元多样主导的多样格局为组织和价值构建原则的小共同体”,是“法治化的小共同体”,理想模型是“深受教会共同体的博爱妥协精神,以及法律人共同体的自由节制精神影响的那些小共同体”。(第163页)
 
除此之外,沈阳还在书中对他心目中的小共同体做了更多阐释和限定。譬如,“以正义为核心价值的小共同体,乃是法政的根基和活力所在。……在一个‘有教堂的开放社会’中,基督教正义观及其法律的普世性,让正义成为各个小共同体的共同价值取向。没有形形色色的小共同体对正义的持守,法治与民主就成为无源之水和无根之树”。(第166页)西方社会中,形形色色诸如此类的小共同体之形成,教会发挥着功不可没的作用。基督教会(采沈阳在书中所用的广义基督教,包括早期天主教等)不仅为西方法律传统的形成提供教会法这种制度遗产,也为西方法律传统注入神学渊源。[10]
 
之所以将“正义一元论”建立在特殊的“小共同体”之上,或者说,只有满足一定条件的“小共同体”才有可能诞生符合“正义一元论”的社会建制,是因为“法治化的小共同体,天然地倾向节制民意,能够防止民粹”。同时,小共同体精神还是培育凝聚力、责任心的沃土,真正负责任,能担当,有智慧,懂谋略的政治家可能恰成长于小共同体的氛围之中。更为重要的是,自由社会的活力源泉不是在个人的碎片化之中,而是在以个人自由为基石的公民结社之中。也只有发育充分的公民社团,才可能防止其他共同体以及产生卢梭意义上无序而又虚假的“公意”。
 
小共同体是沈阳“正义一元论”的逻辑起点,也是透视法政文明的原点。“一个国家不能脱离自己的传统与小共同体根基,而建立起自己的公共精神与共和精神。或者说,现代宪政民主的文明体系,既有赖于个人精神,又有赖于共同体精神。”(第220页)法儒托克维尔洞悉美国社会为什么爱平等比爱自由更热烈和更持久,以及美国人是怎样以自由制度对抗个人主义,其答案便来自于美国数以亿记的大小社团。他得出结论说:“在民主国家,结社的学问是一门主要学问。其余一切学问的进展,都取决于这门学问的进展。在规制人类社会的一切法则中,有一条法则似乎是最正确和最明晰的。这便是:要使人类打算文明下去或走向文明,那就要使结社的艺术随着身份平等的扩大而正比地发展和完善。”[11]所以,在美国这种小共同体林立的社会中,我们可以假想,即使美国人民一不小心选举出一位嗜权的独裁者,即使国会也制定出拥权的法律,美国社会仍将能保持固有的自由与活力。可以设想,倘若在一夜之间将所有的法律和执法机器付之一炬,天亮的时候,秩序会依然存在。二百多年来,南北战争、总统遇刺、经济危机、民权运动、总统难产等等,这些放在其它国家都很可能将是宫廷政变,引发城头变换大王旗的困局,在美国竞都一一化解,纵然原因有很多,但至少有一个不容忽视的原因便是成熟的小共同体维系着社会的生存底线,为法政制度的运行构筑了坚实的基础。
 
 
澄清了“正义一元论”的“局限”之后,紧接着便是沈阳的“正义一元论”源自何处?这是韦伯意义上的理想模型建构,[12]还是如沈阳所希冀的,立基于“整全的社会实证研究”得出的结论?对此,沈阳并没有明确的交代,但其字里行间洋溢着他对美国政治制度和风土人情的肯定与褒扬,并且大量引用托克维尔笔下的美国来佐证“正义一元论”。譬如在论述“有教堂的‘开放社会’”时,他指出“在政治社会层面里,《论美国的民主》充分描述了一个以司法正义为中心、以分权制衡为核心、以多中心秩序为基础的政治体制;在信仰领域里,则以基督信仰维系公民的美德与智慧,同样经由基督信仰所提供的彻底的世俗怀疑精神为宪政民主在美国的良性发展提供民情基础与政治文化上的精神支持,整体的政治社会结构领域则是奉行一套基督教-法政系的公是公非的道德规范。”(第62页)这段描述基本可以看出,从政治制度到精神信仰,美国都堪称“正义一元论”的典范。和沈阳“一起发起、使用新概念的朋友”张欢则直接点破这一点,指出“沈阳先生的‘有教堂的开放社会’理论是在对美国自由宪政历史实践的总结并结合托克维尔的《论民国的民主》以及麦迪逊等人的《联邦党人文集》等经典文献基础上概括总结得出的认识。它是经验的,而不是一种设想,在大洋彼岸,它每天都在运行。”[13]对此,想必又是一个颇具争议的话题。
 
坦白地说,我也承认“新教的民情基础,普通法的体系,小共同体的强有力制约,对美国法政的持续运行起到了基础而核心的贡献”。(第202页)我亦认为美国的缔造者通过制定并呼吁人民同意《联邦宪法》这份社会契约,“确立了正义一元论的纠纷司法化处理原则,自由理想政治化,政治问题法律化,法律问题程序化”。(第157页)但我既不能接受“将美国制度认定为法政的唯一政体”,(第152页)又不敢苟同“在北美这一宪政民主的发源地,人们过着一种既不立法禁止堕落,又能努力崇高的有信仰的法治生活”。(第141页)纵然有“神佑美利坚”,但新大陆毕竟不是天堂。沈阳所谓的实证研究只是基于托克维尔的游记《论美国的民主》与联邦党人“忽悠”人民同意批准宪法的报刊檄文《联邦党人文集》,未免有失偏颇。
 
不可否认,《论美国的民主》与《联邦党人文集》均属经典性著作,其对美国风土人情与政治制度的阐释对当今世界仍有颇多影响。但作为“整全的实证研究”至少需要处理两个问题:第一,《论美国的民主》与《联邦党人文集》的描述是否全面;第二,整全的实证研究是立基于美利坚建国时代的历史研究还是包括二百多年来的持续性分析。譬如,2004年法国作家贝尔纳·亨利·莱维重走托克维尔当年走过的路,对美国进行了为期一年的考察,得出的结论是“美国的迷茫”。莱维发现托克维尔时代的美国人自信、有活力、充满使命感,但现在的美国人却对自身文化和国家认同充满了困惑与迷茫。他将这种“迷茫”归结为四个主要症状:“纪念思维的迷茫;分裂的社会和政治空间;政治、经济、社会、财政、城市、乃至购物中心的‘肥胖症’;生活在贫困线以下的人口数量及不断被社会遗弃的犯人人数的增长”。[14]并且这已不是个例,“无论你走到哪里,这个问题都可以从字里行间读到,在男人和女人的严重、在社会交往体系中、在众多美国人的工作和爱的方式中看到、美国人仍然被看作是精英,自信而专断,但实际上今天没有一个现代大国像这个国家这样傍徨,不再确定它将变成什么,对其立国之基的价值观,或者说深化,也不再自信;这是一种无序;一种疾病;参照点与肯定性的摇摆;一种同时攫住观察者和被观察者的迷茫。”[15]当然,这里并不是说托克维尔眼中的美国已成昨日黄花(尽管莱维已有这样的意思),而是表明美国这个复合体是流动的,绝非一成不变,二百多年的历史足以让这个国家发生翻天覆地的变化。纵然可以说,这个国家的基因没有变,但至少已不再是原来的样子。对此,沈阳在书中颇为看重的法律史家伯尔曼已敏锐地指出西方法律传统面临危机。“法律变成一个机器,宗教变成一种逃避。历史九百年的西方法律时代就此终结,法律的二元性,更确切地说,是多元性,完全支离破碎,四分五裂。”[16]
 
沈阳认为,“在北美这一宪政民主的发源地,人们过着一种既不立法禁止堕落,又能努力崇高的有信仰的法治生活”。(第141页)现今则绝非如此。且不说摩门教因其倡导“一夫多妻”制曾在偌大的美国难以找到容身之处,从联邦最高法院的判决到各州立法,无不对之封杀。[17]针对同性恋、堕胎、异常的性行为等此类“堕落”,更是分歧不断。就在最近,田纳西州还在修改当地的性教育法,将学生拉手、接吻列入性行为前奏,纳入法律禁止之列。[18]其理由是根据一项青少年危险行为研究调查报告,当地61%的高中生和27%的初中生有过性行为,其比例高于全国平均数。这种社会状况当然与托克维尔时代的美国今非昔比,或者说是托克维尔的游记中无法照顾到的细节。
 
基督教的正义一元论借着基督教伦理为整个国家提供一套制度规则的正当性基础。沈阳甚至认为,“基督教会为国家和政府源源不断地输送合格公民和优秀的国家领导人;其他宗教信徒,如摩门教、佛教、儒教信徒,同样享受宪法所保障的公民权利。如果这些非主流宗教的信徒有足够的能力和魅力,他们同样可以参选国家领导人。至于能否选上,如果承认美国社会最接近一元多样主导下的多样格局的话,答案很有可能就是否定的。”(第103页)而当今非主流宗教的影响力及其对美国的贡献已不容置疑,亦不可低估。
 
正义一元论还包括司法独立,宗教自由等制度建构,美国的真实图景究竟如何,沈阳显然没有做更细致的考察,仅仅停留于托克维尔和联邦党人的叙说并不是真正的实证研究,教科书上的案例并不能反映日常生活的真实全貌,成王败寇的历史逻辑也掩盖了社会的另一面。比如对美国宪法政制的分析,如果不看反联邦党人的评论,仅听联邦党人的一面之词,便难免偏颇。美国的司法独立和宗教宽容也并非一日之功,绝不是建国之始,一纸宪法便毕其功于一役,永久性地解决了这些问题。实际上,建国之初的司法堪比鸡肋,马伯里诉麦迪逊这种所谓司法史上的经典不过是党派斗争的展示。[19]直到今天,在光鲜司法的背后仍难免有龌龊,只要多留意一下“自由女神下的阴影”,即便不说美国“不过如此”,但至少能对美国的司法制度有个相对全面的了解。[20]宗教宽容在新大陆也并非一蹴而就。[21]实际上,殖民地时期,十三个州大致存在着三种不同的政教关系。一种是建立国教制度,对异端零容忍,比如马萨诸塞州便是如此;另一种是承认宗教多元的现实,实际上对不同宗教采取容忍政策,如纽约和新泽西等州;第三种则是诸如罗德岛这种进行宗教自由尝试的少数州。[22]如前所述,即便是后来,对于诸如摩门教之类的“异类”宗教,美国的容忍度仍然很低。这些法政制度与欧洲大陆相比,很难说有多少优越之处,至少不能说是“法政的唯一政体”。
 
简言之,沈阳“整全的实证研究”并不“整全”。如果把美国作为“正义一元论”在世间的代表,虽有一定的可理解之处,但显然也违背了“正义一元论”的逻辑基础。毕竟,如前所述,“正义一元论”是建立在人的有限与不完全基础之上,在这一点上,众人平等,众国平等,美国人也不例外。纵使蒙神祝福,新大陆也仍然是人的国度。
 
 
“正义一元论”是对法政文明背后逻辑的梳理和分析,在理论与实证的基础上总结出来的结论。该理论强调制度与伦理的合一,认为“三权分立的政治体制,基督教精神治国,政教分立,正是美国政治既能实现公民德性、又能促进个人自由的重要保障”。(第47页)这在专注于制度引进的今日中国尤为可贵。但需要慎重对待的是,“正义一元论”为“正义多元论”留下了空间。用政教分离的制度设计确保“正义多元论”,以此为基础,才可能呈现出沈阳所谓的“正义一元论”。倘若严守“正义一元论”,用一种“正义”独揽社会伦理,其结果可能实现了“正义一元论”,但那会是“专制一元论”。这尤为值得我们警惕和反思。
 
 
(《正义一元论:从民情到法政》,沈阳著,武汉大学出版社2012年版)
 
载于“宗教与法治"2016春季刊,转载请注明来源。


[1] [美]汉密尔顿、杰伊、麦迪逊:《联邦党人文集》,商务印书馆1980年版,第3页。
[2] 沈阳:《正义一元论:从民情到法政》,武汉大学出版社2012年版。本文引自该书的内容仅在句尾注明页码。
[3] 张铭:《基督教的“善与正义一元论”与世俗政治之“正义”——与沈阳先生商榷》,载《社会科学论坛》2009年9月(上期),第29页。
[4] 张铭:《基督教的“善与正义一元论”与世俗政治之“正义”——与沈阳先生商榷》,载《社会科学论坛》2009年9月(上期),第20页。
[5] 参见[奥]斯蒂芬·茨威格:《异端的权利》,张晓辉译,吉林人民出版社2011年版,第50页以下。对加尔文政权及其影响的分析也可参见[美]凯利:《自由的崛起:16-18世纪加尔文主义和五个政府的形成》,王怡、李玉臻译,江西人民出版社2008年版;[美]约翰·维特:《权利的变革:早期加尔文教中的法律、宗教和人权》,苗文龙、袁瑜琤,刘莉译,中国法制出版社2011年版。
[6] 参见[英]F.W.梅特兰《英格兰宪政史》,李红海译,中国政法大学出版社2010年版。
[7] 《新约·哥林多前书》12:4-6。
[8] 《新约·罗马书》3:10
[9] [美]哈罗德·J·伯尔曼:《法律与革命——新教改革对西方法律传统的影响》,袁瑜琤、苗文龙译,法律出版社2008年版,第1页。
[10] 参见[美]哈罗德·J·伯尔曼:《法律与革命——西方法律传统的形成》,贺卫方等译,中国大百科全书出版社1993年版,第103页以下。
[11] [法]托克维尔:《论美国的民主》,董果良译,商务印书馆1988年版,第640页。
[12] 有关社会科学研究中的理想模型参见[德]马克思·韦伯:《社会科学方法论》,李秋零、田薇译,中国人民大学出版社1999年版。
[13] 张欢:《正义一元论:是对价值的僭政还是对历史的回归?——兼与张铭先生和沈阳先生商榷》,载《社会科学论坛》2009年11月(上期),第28页。
[14] 赵梅:《当代托克维尔笔下的美国——读<美国的迷茫:沿着托克维尔的足迹>》,载《美国研究》2008年第2期,第144页。
[15] Bernard Henry Levy, American Vertigo: Traveling American in the Footsteps of Tocqueville, Random House, 2006, p.238.
[16] [美]伯尔曼:《信仰与秩序:法律与宗教的复合》,姚剑波译,中央编译出版社2011年版,第48页。
[17] 参见Reynold v. United States, 98 U.S. 145 (1879); Murphy v. Ramsey, 114 U.S. 15 (1885); Davis v. Beason, 133 U.S. 333 (1890); The Late Corporation of the Church of Jesus Christ of Latter Day Saints v. United States, 136 U.S. 1 (1890); Cleveland v. United States, 329 U.S. 14 (1946); Musser v. Utah, 333 U.S. 95 (1948).
[18] 相关评论参见Amy Greene, God and Man in Tennessee, New York Times, April 28, 2012, at 19.
[19] 参见朱苏力:《制度是如何形成的?——关于马歇尔诉麦迪逊案的故事》,载《比较法研究》1998年第1期(副标题中的“马歇尔”实为“马伯里”,发表时有误);具体案件事实参见李松锋:《司法外衣下的政治角力——重述马伯里诉麦迪逊的故事》,未刊稿。
[20] 鱼崇:《自由女神下的阴影:“美国式法治”断片》,中国法制出版社2007年版。
[21] [美]约翰·范泰尔:《良心的自由:从清教徒到美国宪法第一修正案》,张大军译,贵州大学出版社2011年版,第61页以下。
[22] Thomas C. Berg, The State and Religion in a Nutshell, Thomson West 2004, P.44.
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