一、研究背景

 

　　（一）、研究文献综述

近年来，中国基督教研究逐渐增多，这些论文多是对基督教发展迅速现象的介绍，从宏观角度分析基督教得以传播开来的原因，对农村基督教本土化的现象和程度进行分析，如《基督教信仰本土化之类型》（唐毅，1999）、《苏北农村基督教发展现状及其原因分析》（吕朝阳，1999）、《当代中国民间信仰对基督教的影响》（高师宁，2005），涉及到基督教对传统丧葬仪式影响的研究并不多。

 

该领域最早的研究是吴飞的《麦芒上的圣言》（吴飞，2001）。该书是中国农村基督教田野调查最早的著作之一。在“人生礼仪”一章中作者提到了基督教的丧葬仪式，并最终得到结论：仪式中的伦理观念比较刚性，很难被改变，而宗教的超验观念却比较容易被人们理解；一种观念能否被很好地技术化决定了其在农村被接受的程度和速度。我观察到的现象与吴飞老师书中有很大差别，但是他分析问题的方法和思路很值得借鉴，这包括伦理与信仰二分，仪式的技术化程度对仪式本身的影响，知识精英与普通教众二分。

 

近年来，在我国基于田野调查开展的农村基督教的研究增多，以白庆侠《鲁南农村基督教信仰考察研究》（白庆侠，2006）为代表。该论文以对鲁南地区的白庄村的田野调查为基础，在白庆侠的描述中，这个地方的丧葬传统习惯和基督教信仰相安无事地并存着，传统的招魂幡、打狗棍与作为基督教象征的白大褂同时存在，作者将丧葬仪式中所体现的中西矛盾和中西合璧的现象都归为基督教的本土化，结论稍显简单，但是文中提供的相关资料值得关注。

 

前人的研究给我提供了很大的借鉴，但也存在一些不足，其不足之处主要表现在：现有专门的丧葬仪式的研究很少研究现代社会丧葬仪式的变化，而中国基督教研究虽然注意到在基督教影响下丧葬仪式的变化，但是此类研究中往往以基督教为主体，没有注意丧葬仪式本身的特殊性，将这种仪式的变化宽泛地归因到信仰上。本篇论文以基督教影响下的丧葬仪式为切入点，观察丧葬仪式在外来文化影响下的变化情况，以期更深刻地了解丧葬仪式，同时这种研究也能拓宽现在基督教本土化研究的深度。

 

　　（二）、研究框架

本文所研究的对象是在中国传统文化圈的包围中奉“洋教”的河北的一个村庄――邯郸市永年县北河庄村。本文用宗教社会学的理论，从民俗学的视角，通过田野调查中得到的资料分析当一种异文化信仰进入中国文化体系中时，传统仪式中各个层面如何被改变。

 

在研究中，对研究对象的理论了解必不可少，这是一个学者进行研究的基础，能够使学者获得比较广阔的视野，对研究现象保持敏感的反应；同时，田野调查有着不可忽视的地位，主要是因为自20世纪80年代末起，中国社会（特别是农村社会）发生着持续不断的变迁，这种变迁包括社会结构、文化观念、宗教信仰等方面，只是理论研究很难掌握事实的真相。

 

本文在对当地丧葬仪式的仪式结构和意识结构了解的基础上，通过对村庄的整体观察，确定村庄中人与人之间的权力关系，再关注各个阶层，包括社会精英阶层，宗教精英阶层和普通教众对本区丧葬仪式的看法，通过这些材料分析基督教信仰如何渗透入丧葬仪式中，窥探丧葬仪式中被改变的各个层面。

 

　　（三）、所调查地基本情况

我进行田野研究的北河庄村隶属于河北省邢台市永年县，距县城35公里， 距市中心40公里，北河庄村人口3001余户，人口总数约1300人。多种植蔬菜，四季均为农忙时节，人均拥有土地约1亩（成年人），家庭收入较低，年收入约3000元/人。本村有10多个姓氏，其中吕、黄是两大姓，在一起约占全村的40%，其中吕姓稍多。值得注意的是，这个村庄并没有强烈的依靠血缘关系维系的痕迹，血缘家族关系与同教关系并存。以吕家为例，本村吕牧师（86岁）是现在村子里最老且最有名望的基督教徒，他从小（8岁）进入教会学习，一直到20岁读完神学院，现在他家已有第四代基督教徒，而吕牧师的本家侄子，当地人喊作吕会长，是上一届天主教会长。

 

北河庄村主要存在三大宗教信仰：基督教2，天主教，民间宗教。信徒各占全村人口的三分之一，从本村居住情况看，大体呈现基督教徒、天主教徒围绕本教教会小范围聚居，不信教者散居的局面。就本论文对象基督教来说，北河庄村的第一批信徒可追溯至清末八国联军时期3，由于村中的一条河连年泛滥，村民多逃至应天府（今邢台市）要饭，教会收容乞讨者，并吸收他们参加宗教活动，慢慢就有人皈依了耶稣教，并回到村中传教，因此北河庄村的信仰耶稣教的时间远早于该县其他村，近100年间，基督教保持发展状态，2008年该村最新一座教堂“景信堂”投入使用，占地300平方米左右，能容纳教友300人，周边村庄都来此地聚会。基督教与天主教保持教义上不理解亦不沟通，生活上和平共处的状态。本村另有三分之一民间宗教信仰者，被当地人称为“信佛教的”，他们不了解基督教的信仰，而基督教徒认为他们“迷信”，但生活上亦未发生过大的冲突。

 

二、基督教对传统丧葬仪式改变之诸层面

 

国内研究称基督教信仰者的丧葬仪式为“本土化”的仪式。这种“本土化”指的是在丧葬仪式中两种文化的体现，基督教的不烧香、不磕头、不用戏班子与传统的搓忙4、守灵、打幡构成了一套新的体系。这种过程可以看作是基督教“本土化”，也可以认为是本土文化的“基督教”化，比较值得玩味的是传统丧葬仪式中哪些方面被基督教化了，哪些没有。通过对这个问题的探讨可以更深刻的了解丧葬仪式在一种文化入侵时被改变的各个层面的状态。

 

根据调查中得到的资料，可以从两个方面进行分析：被改变的仪式；未被改变的仪式 。

 

　　（一）、被改变的仪式

在北河庄的访谈中，参与调查者无论是当地社会精英、宗教精英或是普通教众，在回答“基督教丧葬与外帮人丧葬区别”时，首先回答的是“我们不迷信”，“我们丧葬完全不一样”5，而在深入了解之后，发现事实并不像村民描述的那样简单，下面分别进行分析。村民们说的最多的与外帮人仪式不同的地方就是“不烧香、不磕头、用戏班子”。

 

　　下面访谈是2009年5月11日早上，星期天，由于本村5月9日庙会这个特殊因素，5月9日，5月10日和5月11日于景信堂连续举行聚会3天，外村老人行动不便者都留宿教会，我才得以在一种相对轻松的环境下和他们交流基督教的丧葬。

　　接受访谈者：

　　王奶奶，83岁，信教5年

　　黄嫂，40岁左右，信教3年

　　黄二奶奶，79岁，自幼信教，系黄天军二姨

　　问：你们觉得信教的和不信教的死人办丧事时有区别么？

　　黄嫂：那当然了，都不一样。

　　黄二奶奶：不迷信。

　　黄嫂：咱不烧纸，不磕头，不迷信。

　　问：那要是咱办丧事的时候有不信教的来了，非要烧纸咋办？

　　王奶奶：我们村的，老杨家老了，也是快死的时候说信了基督，他家媳妇信的早哇，孩子也都信。下葬的时候那不是打起来了么，有亲戚要烧纸钱，他家二小子不让，在坟前就闹起来了。

　　黄嫂：这个是咱们的不对了，他没有闹明白。

　　黄二奶奶：是这样的，他们烧他们的，我们不能管他们，没闹明白。怎么能坟前闹起来了呢。

　　黄嫂：嗯，是这个二小子的错。

　　这种不能强迫外帮人，在仪式中各行其道的说法是我在村子里听到最多的言论。

　　以上是我与一些妇女吃早饭时聊天的结果，我和本村一个很有名望的基督徒聊天时，听到的一些不同的观点。

　　接受访谈者：

　　黄父6，北河庄村人，56岁，自幼信教

　　黄父：我母亲丧事时，他们有不信教的来，他们拿来的香和纸钱，我都给它搁火里边烧了。别说他们来我家了，我去他们家也不搞迷信，到了别人家，他们哭，我和哥哥站得笔正。

　　问：他们拿香可以，要是哭跪怎么办？

　　黄父：他们哭跪那没有办法，但是搞迷信就不行。

　　问：基督教和不信教的会闹矛盾么？

　　黄父：不会，咱们村吧，信教的比较多，大家都知道，而且信教的都要待人善。

　　问：外村信教人少的呢？

　　黄父：那可能会闹一些矛盾，我知道一些。

　　问：外村会不会因为信的少，丧葬就不照着基督教的，更多的照着不信教的办？

黄父：这个就不确定了，要看信的好不好，咱们村信的不好的办事也不好，外村也有信的特别好的。

 

虽然不同群体对待“烧香磕头”中外帮人的态度不同，这其中又与一般信众以及黄天军父亲特殊的信仰地位之区别相关，但是相同的一点是他们都强调基督教丧礼中的特点是“不烧香、不磕头”，对于在这个问题上产生的矛盾的描述正说明了这一点是基督教仪式中和外帮人区别最大的一点。（关于信仰程度问题在后文进行分析）

 

　　“不烧香、不磕头”究竟有什么特点使得它们成为基督教对传统丧礼最大的改变点呢？经过分析，应该有以下两点原因。

　　第一，此类仪式行为与仪式传达的意义结合紧密。

　　仪式行为和仪式传达的意义结合的紧密程度决定了仪式被改变的可能性，仪式行为和意义相关性越大的越容易被改变。

传统丧葬中，有一些仪式的意义是外化的，很容易被仪式参与者理解，另外一些的意义则是隐晦的，渐渐人们就忘记了它的意义，而只是作为一种怀着敬畏之心的操作程序。对于“磕头、烧纸钱”等，村民在讲述过程中都会自然说道“那烧钱是烧给死人的，俺们信基督的死后都上了天堂，烧钱就都烧给魔鬼了” 7，“基督徒不跪死人，俺们可以跪基督，跪活人，就是不能对着死人跪”，村民们都有对烧纸钱的意义的理解，那就是供私人在冥间使用，是传统生死观念中对人死下地狱的世界图景的一种反映。这一点在村民中得到广泛了解，自然也就成了基督教仪式中最首先被打破的目标，而那些未被改变的仪式往往具有仪式行为和仪式意义脱节的特征，这在下一部分将具体说明。

 

　　第二，此类仪式作为一种群体的标志很容易被技术化。

首先，基督教徒“不磕头、不烧香”的行为很容易造成一种“边界”，成为一个集体的标志。即使不考虑其所代表的文化内涵，烧香、磕头作为传统丧礼中必须的元素，在整个丧葬过程中到处可见，更易暴露在大众视野之下。这种“边界”可以很容易被识别，同时也能够很好地加强一个团体内部认同，“外帮人看到咱们不烧纸就知道咱们信教了，通理的都不会过来胡闹腾”。无论在本群体内部还是在他者的观念之中，“烧纸”、“磕头”都成了一种作为“边界”的符号。

 

其次，这类仪式更容易被技术化，在操作上这类观念更容易被贯彻，在基督教的世界图景中产生了这种不应烧香磕头的观念，之后便很容易得到实施，也容易在基督教徒中传播开来，同时这一点比较容易被乡亲们理解，不信教的乡亲对基督教徒丧葬的理解就是“不烧香呗”，只有比较容易被他者理解的仪式才能够更加容易地实施，否则这项仪式会更容易遭到整个社会伦理的阻碍。

 

　　（二）、未被改变的仪式

　　在基督徒最初的描述中，他们总是强调和不信教的人的仪式很不一样，不迷信。不过当深入了解仪式的各个过程，发现许多和非基督徒是一样的。

　　问：咱们这边基督教徒老的时候也是不能头朝南么？

　　王奶奶：都是，都是这样。

　　黄嫂：不能朝南？只能对北头？

　　王奶奶：哪都行，就是不能往南。一直这样了。

　　问：为啥呢？

　　黄嫂：不知道。

　　王奶奶：呵呵，谁知道，“南”边“难”呗。

　　问：那咱们这边人死了以后会在胸口压犁吗？

　　王奶奶：犁，耙子吧，压，呵呵。

　　黄嫂：这个我不知道。

　　问：咱们这边不信主的下葬的时候是送葬的跟在后面么？多少人扛棺材？

　　黄二奶奶：没个准。

　　王奶奶：都是一样，有十二个人，有十六个人，送葬亲戚都跟在后面，前面孝子走着，女子都在后面撵着。

　　问：那孝子手里面拿东西么？

　　王奶奶：雪柳。还有哀杖棍子，女子拿着。

　　问：那信主的拿么？

　　王奶奶：信主的拿，都拿。

　　黄嫂：拿。

　　问：那雪柳和哀杖棍子都是干嘛的呢？

　　王奶奶：呵呵。雪柳就是一些柳枝，两三根，上面糊些东西。

　　黄二奶奶：还得在上面绑点白纸条子。

　　问：孝子回去以后要做什么么？我听说有在碗里放碎馒头。

　　王奶奶：有，碗里面有馒头，上边盖个饼，饼上插馒头。

　　问：这是往哪儿放？

　　王奶奶：放材头上，棺材上，埋的时候也把这埋了。

　　旁边围观妇女笑。

　　黄二奶奶：坑里埋了，他灵魂到天上还能吃了。没事，就这。

　　问：咱们信教的也做吧。

王奶奶：没事，就这个。

 

从上面可以看出，尽管诸如“南”与“难”的避讳，雪柳，遗饭碗之类在深层意义上都是传统生死观的外化，但是基督教徒仍然沿用，这些仪式共同的特点之一就是仪式本身与意义之间相互隔阂，对于诸如“南”与“难”的避讳只有老人能够联想的到，而在问到哀杖棍子和雪柳的意义时，她们都不知其意。和“烧香、磕头”不一样，这些仪式所传达的意义不能直接被理解，传下来的仅是一套程序。如上文所说，这种仪式在形成的过程中无形中被赋予了一种令人敬畏的身份特征，“人们相信按照传统去做，能够得到冥冥之中的福佑，因而对于仪礼的各个过程、环节变产生了一种敬畏之感”（郭于华，1988：49），教友们于是顺理成章地继续沿用传统习俗了，“没事”，“都能用”；同时在交谈中由于我的发问本身具有隐含的指向性，也有人意识到需要对这种现象进行解释，于是就产生了“他灵魂到了天堂还能吃”的这类解释。

 

 

另一个原因就是教友对传统的依赖程度，在死亡问题上深层次的恐惧导致村民在改革过去习俗上很难彻底。即使宗教精英自己意识到某种仪式不符合基督教的标准，并执行对这些仪式的某种改革，他也不会并难以将这种改革推广。比如在与黄天军的父亲聊天过程中，虽然他说到在母亲丧礼中什么东西都没有摆，遗饭碗，袖子里的麦麸子，手中的馒头等都没有，送葬的路上也没有拿雪柳和哀杖棍子，并且称那些都是“迷信活动”，他也没有以此为标准来要求其余的信徒。从这一点也能理解为什么黄父在谈话中经常强调基督教徒行的丧葬“和信心程度相关”，黄天军的父亲就是“信得好”的那种类型，这表现在仪式上就是改革得坚定。虽然对仪式改革彻底的原因中还夹杂着社会地位等的原因，黄天军父亲能够扔掉不信教者的香而又能在不信教者的丧葬上不下跪离不开其较高的家庭地位，但是不能否认的一点便是信仰坚定与对丧葬改革彻底程度正相关。

 

　　对于此类仪式村民的态度是不确定的：

　　问：我们这边有在袖子里放麦麸子的习惯么？

　　黄二奶奶：咱们这边有，不多，曲周那边把五样粮食，谷子啦，粮食啦，人家不搁豆儿，还有芝麻啦，还有啥忘了，放到一个布袋子里，都放袖子里。

　　围观者：手里还拿着馒头，胸口也压耙。

　　黄二奶奶：说迷信，这就是迷信。

　　围观者：那个馒头这是喂狗的，怕被狗咬了。

　　众人笑。

黄二奶奶：信了耶稣就啥都不拿。

 

按照我的理解，手里拿馒头和棺材里放遗饭碗属于同一种类型，即传统事死如生生死观的表现，但是前者被斥为“迷信”，基督徒不能做，后者则是“没事，都可以”，在这个谈话中我尤其注意到黄二奶奶，她是黄天军的姨，她的母亲就是在解放初期将教堂放在自己家里使教堂得以保存的那位，在聊天过程中，她经常把话题扯到教义上去，她在交谈过程中是比较严谨的，也是她最早意识到这些教众们认为是基督教徒也可以做的仪式是不可以做的，是属于“迷信”范围的。

 

在她对特定仪式进行定性以后，别的参与访谈者也被改变了思路，把此类行为判断为迷信。教友们对许多仪式的定性并不确定，他们往往要听从宗教精英们的观点，在“迷信的”与“可用的”之间游离，虽然每个人都相信基督教仪式“不迷信”，但实际上他们也不知道自己正在做的仪式代表着什么。

 

三、结论与讨论

 

按照前文指出的研究思路，我的研究分为三个部分：田野调查之前研读和分析相关文献、田野调查和调查回来以后根据理论和材料形成我自己的研究。

 

如前“研究文献综述”部分所述，我希望做的工作就是在宗教问题的视野中去探索民俗现象本身的复杂性和主动地位，在信仰坚定程度决定丧葬仪式改革彻底程度的话语之下，让丧葬仪式本身发言，看它们本身选择在哪些方面改变。

 

　　 去年暑假因为另外一个课题在这个村子近半个月的居住为这次田野调查的“进入”提供了很好的条件，不过一个研究者而非参与者的身份依然使整个调查充满了困难，村民们对于我提出的“你们觉得基督教徒和不信教丧事有啥区别”这个问题的答案总是“不迷信啊”，也总是有村民很虔诚地向我讲述上帝存在、升天、复活这样的道义，如果不是有了和她们同住同餐的经历，这些警惕的村民是不会向我说这么多的。通过对考察资料的分析，我得到了以下结论：当基督教进入传统文化时，传统仪式改变有一定的规律，仪式行为和仪式意义之间关系的密切程度决定了仪式被改革的程度；容易被技术化的仪式更容易被改革；信仰的坚定与否也影响对仪式改革的程度，信仰的纯粹与否并不完全决定表层仪式改革的彻底与否。

 

这份研究还遗留了一些疑难问题，最主要的问题是国家权力对丧葬仪式改革的影响，当地村民普遍有一种独特信仰的危机感，不断地向我强调他们不迷信正是这种危机感的表现，这种强大的国家社会权力已经显示出来强大的影响力，在这种条件下，丧葬仪式改革又将呈现什么走向呢？这是根据现在了解到的材料尚无力解决的问题，但这个问题无疑很有意义。

 

　　注释：

　　【1】 由于所调查村落偏僻，文中数据未有官方书面证实，均来自对该村村支部书记以及村民的访谈。

　　【2】 本文中所指基督教均为区别于天主教的基督教，也即新教，而非作为总称的，涵盖新教和天主教的基督教。

　　【3】 此段历史来自本村86岁的吕牧师口头描述

　　【4】 “搓忙”是本地区方言，专用于指葬礼时亲戚朋友过来帮忙

　　【5】 这一点与吴飞老师在《麦芒上的圣言》调查的情况截然相反，在那个村子里的村民回答这个问题的时候都是回答“差不多”，随后在深入访谈中才能挖掘出来不同之处

　　【6】 黄天军父亲是村中最有名望的基督教徒，他是本村第三代信徒，家族信教历史最久，解放初期村中没有教堂，教会聚会就在他家中，其母亲当时对教会的支持故事在村中流传广泛。同时黄天军父亲有三个孩子，大儿子学业有成，现在美国生活，这更为其家庭在村中提升了地位。黄天军父母在这之前4年都在美国生活，穿着打扮与村民都有区别

　　【7】 正文中引用处皆来录音资料

　　参考文献：

　　[1] [德]罗梅君著，王燕生等译，2001,《北京的生育婚宴和丧葬》，中华书局

　　[2] 白庆侠，2006，《鲁南农村基督教信仰考察研究》，中央民族大学硕士学位论文

　　[3] 高师宁，2005，《当代中国民间信仰对基督教的影响》，《浙江学刊》第2期

　　[4] 郭于华，1988，《死的困扰与生的执着》，中国人民大学出版社

　　[5] 李康乐，2003，《仪式中的宗教行动者――海淀堂基督徒行为模式研究》，北京大学硕士学位论文

　　[6] 李如森，2003，《汉代丧葬礼俗》，沈阳出版社

　　[7] 刘创楚，杨庆�，1989，《中国社会――从不变到巨变》，香港中文大学出版社

　　[8] 吕朝阳，1999，《苏北农村基督教发展现状及其原因分析》，《南京师大学学报》，第6期

　　[9] 吴飞，2001，《麦芒上的圣言》，道风书社

　　[10] 徐吉军，1998，《中国丧葬史》，江西高校出版社

　　[11] 许蕾，1996，《中国近代天主教民信仰研究》，《湖北大学学报》，第6期

　　[12] 张剑光，2004，《入土为安：中国古代丧葬文化》，广陵书社

　　[13] 张文涛，2002，《邯郸民俗录存》，天津古籍出版社

　　[14] 周苏平，2004，《中国古代丧葬习俗》，陕西人民出版社

　　[15] Fei Hsiao-tung, 1939, Peasant Life in China. New York: P.Kegan

 

转自中国论文网

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