1800年的美国总统竞选，可以说是美国历史上，最激烈、最混乱、最龌龊的总统竞选。竞选双方分别是来自联邦党的现任总统约翰·亚当斯，和来自共和党的托马斯·杰弗逊。这届总统竞选的曲折与争斗，不仅有来自两党力量的僵持抗衡，更由于早期竞选程序与制度的不完善，而在共和党两位竞选伙伴托马斯·杰弗逊与阿伦·伯尔（Aaron Burr；1756-1836年）之间，产生了无数纠纷与争竞。但无论如何，这次总统竞选，亦是对宗教在美国政治生活中地位与影响的一次早期全面检验，因为两党主要候选人的宗教主张与信仰，成为了对方诬蔑与攻击的把柄，并进而成为影响选民取舍意向的重要因素。

 

 

在联邦党与共和党双方的政治攻讦中，托马斯·杰弗逊因其激进的自然神论主张，而被对方攻击为不信教者或无宗教信仰者。其证据有三，一是他起草的《确立宗教自由法案》，对宗教在民事生活中的作用与地位，没有予以足够的重视；二是他在《弗吉尼亚纪事》中表明的宗教异端观点；三是他对反基督教的法国大革命的同情与支持。这种宗教攻击，导致杰弗逊丧失了不少传统人士的支持。而约翰·亚当斯则被对手攻击为，反共和制的亲英分子和支持确立国教的宗教专制分子。这种宗教指责，导致许多不信奉国教派人士，对约翰·亚当斯产生了疏远与背离。

 

这次总统竞选中，引发的宗教争论，还进一步导致人们开始思考，宗教在公共生活特别是政治生活中，应当发挥什么样的作用。传统派当然希望，作为精神底蕴与价值基础的宗教，能够积极介入政治生活，并对其予以启发、指导和批判。与此相对立，在围绕宗教问题的争论中，逐渐发展出了一种主张宗教与政治应当相分离的立场，认为宗教与政治都是不可或缺的，但却是两个具有不同关涉的领域，这两者应当各自为政、互不干涉。这两种相互对立的主张与趋势，分别构成了政教关系迁就论与分离论的萌芽，成为影响美国历史的两种重大趋势与走向。

 

大体说来，联邦党遵循的是北美殖民地以来的传统立场，认为宗教对于个人道德与社会精神具有不可或缺的积极作用，主张宗教应当在更大程度上与社会文化及政治结合在一起，并发挥自己独有的积极作用。而共和党鉴于其总统候选人在宗教信仰上的可疑立场，转而另辟蹊径，开始越来越多地强调宗教与政治分属的不同领域。反映在两党竞选策略上，就是两种不同的政教关系主张。联邦党为赢得1800年竞选，在《美国公报》上提出了一个极具挑战性的竞选口号，要求每位美国选民反躬自问并作出选择：

“继续忠诚于上帝——就支持有宗教的现总统[约翰·亚当斯]；抑或不虔敬地支持杰弗逊——就没有上帝”[1]

 

而不信仰者与无神论者这一称谓，在当时美国社会里，对任何政治家或体面人来说，都是一项无法承受的严重指控。杰弗逊的支持者，当然竭力否认杰弗逊是一位无神论者或自然神论者。他们在进行辩解与剖白的同时，深感宗教问题与政治问题联系在一起所带来的麻烦与不便，并越来越倾向于主张将宗教问题与政治问题分离开来，使这两种均为社会生活不可或缺，但又分属不同领域的关切，能够各自为政、互不干涉。这样一来，就逐渐形成并发展出，在美国历史上影响甚远的所谓政教分离原则的雏形。

 

由此，1800年的总统选举战，愈发强化了托马斯·杰弗逊原有的反圣职人员、反体制化教会和反神圣权威与精神专制的立场。杰弗逊对联邦党阵营对自己人格与信仰的攻击深感苦恼，并将那些人斥之为坚持教会与政府相联合的“未启蒙者”。言下之意，他们自己那些“启蒙者”，所坚持的是教会与政府相分离的立场。在1800年9月23日“托马斯·杰弗逊致本杰明·拉什的信函”里，杰弗逊不仅指出自己的宗教观点，不会取悦于自然神论者，而且还暗示敌对阵营的攻击者，想要使他们自己的宗教成为官方确立宗教。就美国宪法而言，

 

它在确保出版自由并涵盖宗教自由的同时，也使圣职人员怀有这样一种美好希冀，即在整个合众国范围内，确立基督教的某一特定形式，而且每个教派都相信自己的形式是真实的，每个人也许都希望能确立自己的宗教形式，尤其是圣公会和公理会信徒。[2]

 

如若托马斯·杰弗逊当选总统，则可以彻底挫败那些人想要确立宗教的企图。所以，那些人在这一关键时刻，对他进行了恶毒攻击。而事实似乎也印证了这一点，恰恰是在教会与政府保持密切关系，在圣职人员占据主导地位的新英格兰一些州，譬如康涅狄格，对托马斯·杰弗逊所持宗教立场的抨击也最为激烈。

 

无独有偶，杰弗逊的直接竞选对手，似乎也把宗教原因看作自己失利的重要因素。在1812年6月12日“约翰·亚当斯致本杰明·拉什的信函”里，亚当斯对自己在1800年的总统选举失利，作出了反思。他认为正是由于自己在总统任期内，设立全国性谦卑、禁食、感恩与祈祷日，以及被政治对手诬蔑为企图确立一种全国性宗教，从而导致他丧失了大多数信徒的支持，因为他们大都担心和害怕一种官方确立的宗教。在浸信会、卫理公会、贵格会、门诺会、摩拉维亚会、圣公会、再洗礼派、阿米尼乌派、苏西尼派以及其他各种教派中，出现了一种普遍性怀疑，即长老会有意并致力于确立为一种全国性教会。我被看作是一位长老会信徒，并是其政治与教会计划的领袖。这个秘密传遍了所有教派，“我们宁愿选择杰弗逊、麦迪逊、伯尔或任何其他人，哪怕他们是哲学家、自然神论者、甚或无神论者，也不要一位长老会总统”。[3]

 

按照约翰·亚当斯自己的事后反省，正是对政府干涉宗教事务的担心，正是对再次出现全国性官方确立教会的焦虑，导致亚当斯在1800年总统选举战中败北。候选人的信仰立场以及由此引发的宗教问题，成为影响选举结果和社会政治的重要因素。

 

 

1789年联邦第一届国会众议院任命的第一位国会牧师威廉·林（Rev. William Linn；1752-1808年），是纽约城荷兰“改革宗”的一位著名圣职人员。他在1800年总统选举中，加入了“小册子战”，指责托马斯·杰弗逊为不信仰者。威廉·林在选举攻讦期间，匿名发表了题名为，“对选举总统的严肃思考：致合众国公民”的小册子。这份最具挑战性并受到最广泛讨论的小册子，很快就在全国引起了轩然大波。其匿名作者的真实身份，亦很快公布于众。

 

威廉·林在这份小册子里声明，自己与托马斯·杰弗逊并无个人恩怨或利益纠葛，而且自己也没有任何政治企图或党派隶属关系。之所以采取匿名形式，并非出于畏惧或羞愧，而只是希望读者能够，单纯根据他论述本身的说服力，决定是否接受他的观点。而他观点的核心，就是要表明，杰弗逊的宗教与哲学原则，偏离或背离了圣经原则，因而不适合担任合众国最高行政长官。

 

我反对擢升他为总统，只是因为他不相信圣经；或者换言之，只是因为他拒绝了基督宗教并公开宣信自然神论。[4]

 

威廉·林进而指出，杰弗逊对待圣经的怀疑态度，对于大洪水的理性理解，对于印第安人起源的推测等等，均证明他不相信神圣启示，不信奉圣经之道。威廉·林还特别提到了杰弗逊在《弗吉尼亚纪事》里那段著名论述：

政府的行政权力，只能延及那些对他人构成伤害的行为。而如果我的邻人说有二十个神灵，或者根本没有神灵，这对我并不构成伤害。这既没有扒窃我的钱包，也没有折断我的腿脚。如果说他在法庭上的证词不可信赖，那么就拒绝他的证词，反正耻辱是他自己的。[5]

 

威廉·林对这段论述的要点，逐一作出了反驳。首先，在威廉·林看来，托马斯·杰弗逊主张政府行政权力，只能处理对他人造成伤害的行为，而不能涉及人的观念。其实质是想要使政府完全摆脱宗教原则与理念，而仅仅建立在民事法律力量之上。由此建立起来的国家，也就只能是一个无神论者的国家。客观地讲，对杰弗逊作出无神论指控，也许是一项过于严重的指责。但杰弗逊的所作所为，的确予人以无神论攻击的口实。

 

其次，威廉·林提出如下质疑，信念与实践，或者观念与行为，在同一个人那里，可以是泾渭分明、互无干涉的吗？

 

有学说认为,一个人不论信仰什么，他的生活都可以是良善的；这与人类的理性与经验是相矛盾的。的确，我邻人的纯粹观念,对我没有什么伤害；政府也不能规定或惩罚它；私人观念这一权利是不可剥夺的。但设若我的邻人使自己确信没有上帝，那么他很快就会扒窃我的钱包，很快就不仅会折断我的腿脚，而且还会折断我的脖子。如若没有上帝，就没有法律，就没有未来的结算账目。这样，政府就只是人的律令，而我们因良心缘故,是无法隶属于其下的。什么笔墨也无法描绘这一原则的恐怖后果，由它招致的滔天灾难将淹没人类。[6]

 

最后，威廉·林指出，正如其证词不可信赖的人应当自己承担耻辱一样，那反对通过法律惩罚错误观念或无神论的杰弗逊，也应当自己承担耻辱，而不应被委以重任。

 

由于他不信圣经，并企图诋毁圣经，所以应拒绝他担任总统职务。任何公开的自然神论者，不论具有什么才华和天赋，都不应被一个基督教国家的选票，提升到这样一种地位。其才华越伟大，天赋越广泛，在毒害人类上，其威力也就越伟大，影响也就越广泛。[7]

 

针对这样一些对杰弗逊信仰的批判，杰弗逊的一些支持者为杰弗逊辩解说，尽管杰弗逊宗教信仰程度不高，但仍然是一名基督徒。但威廉·林认为很难找到什么证据，来证明杰弗逊是一名基督徒。按照威廉·林的质疑就是：

他是怎样度过主日的？有谁知道他与任何基督徒宗派一起崇拜吗？在哪里？在何时？多久一次？[8]

 

威廉·林的这些追问，一直到托马斯·杰弗逊担任总统并提出那著名的“分离墙”隐喻之后，才似乎找到了某种答案。而杰弗逊后来那些一反往常的举动，不能不使人怀疑他是在刻意掩饰着什么。很可能，正是威廉·林的这些追问，才导致杰弗逊在后来的政治生活中，对参加宗教活动表现出有些过分的“热衷”。

 

在托马斯·杰弗逊支持者中，与威廉·林展开捉对厮杀的，是同样来自纽约城的政治家德威特·克林顿（DeWitt Clinton；1769-1828年）。后者用“格劳秀斯”这一笔名，发表了小册子，题名为“托马斯·杰弗逊的辩白；对题名为‘严肃思考’小册子中所包含指控的驳斥”。在这份小册子里，德威特·克林顿想要完成一件几乎不可能完成的任务，想要证明杰弗逊不仅不是无神论者（atheist），而且根本也不是自然神论者（deist）；因为甚至德威特·克林顿也承认，

 

自然神论是对整个圣经的不相信，是某一方面的异端，是对其真实意义的误解。[9]

 

由此出发，德威特·克林顿对威廉·林的所有指控，逐一进行了辩白与驳斥，并最终按照自己隶属的政治派系与利益，强行得出结论说，杰弗逊是一名真正的基督徒。

 

 

在联邦党与共和党的激烈总统选举战中，许多支持联邦党的圣职人员，特别是新英格兰公理会圣职人员，先后加入了选举战，并在他们各自的布道坛上，批评共和党候选人托马斯·杰弗逊，为一个不信仰者或无神论者；警告人们选举这样一个对宗教漠不关心者，将会削弱社会的道德基础，并危及社会的秩序与和平。

 

共和党人以及福音派不从国教者，为回击联邦党人的攻击，开始为杰弗逊的信仰进行辩护。他们否认杰弗逊抛弃了基督教信仰，认为杰弗逊的个人信仰，仍然隶属于传统宗教范围之内。当这些共和党人逐渐发现，难以为杰弗逊那些自然神论和无神论说法自圆其说时，他们开始更积极地强调宗教与政治的分离，认为个体公民对政治的平等参与权，不应受到宗教或其他社会关系的影响；认为圣职人员应当专注于精神事务而不应过多卷入政治斗争，特别是不应利用教会讲坛来宣扬自己的政治主张。

 

共和党人以及许多不从国教派信徒认为，为了保持教会与政治各自的纯洁性，应当使这两者分离开来并保持一定的距离，而不应使这两者结合在一起。因为这后一种立场，可以使人们立即联想起，他们极为仇视的罗马天主教以及原宗主国英国的那些做法，亦即将宗教与政治结合在一起，并引发了诸多问题与纷争。可以说，在1800年总统选举战中，共和党人为了回应联邦党人以及新英格兰圣职人员对他们候选人的攻击，而不得不求助于政治与宗教应当保持分离的立场。这样一种立场，随着论战的深入与发展，也开始在越来越多的人，甚至包括一些圣职人员当中，获得日益增长的影响。分离观念，开始作为一项政治原则加以传布。

 

这里，显然存在着一对矛盾组合。美国不从国教者福音派，特别是隶属于“新光派”阵营的浸信会与长老会，在18世纪后期，居然与杰弗逊和麦迪逊这样的理性派，不可思议地结成了政治同盟军。虔敬派与理性派这一对在神学立场上相互对立的阵营，竟然能够结为政治同盟，这令许多人困惑不解。

 

对于这个矛盾现象，现代著名历史学家悉尼·米德（Sidney E. Mead），在分析理性派与“虔敬派-奋兴派”（pietistic-revivalistic sectarians）在18世纪后期的联合时指出，正是对宗教自由与平等的追求，促成了两者的联合。对他们而言，宗教自由更多地是一个实际与法律问题而不是一个理论问题，正是宗教自由这一实际目标，促成了这两大派系的联手。[10]虔敬派通过理性派获得了政治代言人；理性派通过虔敬派获得了群众基础。而在法律和形式层面上取得这一目标后，虔敬主义在发现与理性主义的种种潜在不协调性后，则迅速与后者分道扬镳，转而与传统或正统派结合在了一起。

 

悉尼·米德的这种看法，在随后许多教会历史学家那里得到了呼应，譬如内森·哈奇（Nathan O. Hatch）[11]和马克·诺尔（Mark A. Noll）。[12]他们一致认为，在18世纪末和19世纪初，美国福音派只是为了现实宗教自由与平等的政治目标，而暂时与“启蒙派”或“理性派”结成了联盟。随着双方共同政治目标的实现，随着双方在神学信仰立场的分歧变得越来越明显，当“第二次大觉醒运动”浪潮席卷全国时，福音派就迅速与理性派分道扬镳，转而与基督教正统派或传统派结合在了一起。

 

 

启蒙理性派与福音虔敬派的这种短暂政治联盟，通过下列事件得到了集中体现。1802年1月1日元旦，浸信会牧师约翰·利兰（John Leland；1754-1841年）等人，专程从马萨诸塞赶到首都，为新任总统托马斯·杰弗逊送来了一个重达1235磅的巨制乳酪。约翰·利兰从年轻时期起，就成为了一名热切的“新光派”。与坚持乔纳森·爱德华兹神学的巴克斯（Isaac Bakus；1724-1806年）不同，约翰·利兰从未完全协调“预定与自由意志”的神学难题。在神学上，约翰·利兰的立场，与传统新英格兰浸信会立场相比，要更为接近阿米尼乌式的加尔文主义信仰。但这并不妨碍他成为一位著名的福音派巡回布道家。

 

这个安置在一个巨大苹果汁榨取器内的巨大乳酪，据说是由九百头“共和党”奶牛在一天内所产的牛奶制成的，上面还写有这样一条流行警句：“反抗暴君就是顺从上帝”。[13]约翰·利兰及其随从声称，要把美国最伟大的乳酪，献给美国最伟大的人物。这个轰动一时的政治献礼，所包含的宗教与政治意味是十分明确的。制作并奉献这个巨型乳酪的切希尔（Cheshire）人，属于马萨诸塞西部一个小型农业社团。他们在宗教上主要属于浸信会，在政治上主要属于共和党。相对于主导整个马萨诸塞的“公理会-联邦党”当局，这个小社团在宗教和政治上都处于少数派地位。这个献礼其目的，就是要庆祝他们支持的杰弗逊当选了美国总统，并表彰杰弗逊为争取宗教自由所作的贡献。它体现了新英格兰不从国教派信徒，对新任总统的认同与支持。

 

这一天，对于托马斯·杰弗逊来说，是繁忙而有意义的一天。杰弗逊在接受约翰·利兰及其切希尔浸信会乳酪献礼的当天，还给位于康涅狄格河谷地区的丹伯里浸信会，送去了一封重要书信。位于马萨诸塞的切希尔浸信会，与位于康涅狄格的丹伯里浸信会，面临着类似的宗教与政治处境，经受着类似的社会政治命运。杰弗逊在同一天与这两个福音派教会的联系及其传递的信息，使得人们有理由打消疑虑，而将这位新总统看作信仰的朋友而非敌人。这也正是这位新任总统的深层意趣所在，也许还不止于此。

 

两天后，亦即1802年1月3日，约翰·利兰接受杰弗逊总统的邀请，在众议院会议厅，面对包括新任总统在内的国会成员作了公开布道。杰弗逊以朋友身份参加了这次布道。此后，他也经常参加此类宗教活动。“象征大师”杰弗逊认为，通过这些公开的宗教活动，就可以为自己抵挡和洗脱政敌，对他不信仰的指控，对他拒绝遵循先例宣布全国禁食与祈祷日的批评，以及对他旨在消灭宗教的怀疑。作为一位象征政治的高手，托马斯·杰弗逊在接下来的七年总统任期内，经常前往教堂参加公开崇拜活动，以期向人们传递自己是宗教朋友而非敌人的政治讯息。[14]

 

 

[1]Cited from The Sacred Rights of Conscience. Indianapolis：Liberty Fund, 2009,p.478.(“God-and a Religious President…or Jefferson and No God：Campaign for a Voter-Imposed Religious Test in 1800,” by F. Lambert, Journal of Church and State 39,1997,769-89.)

[2]Cited from The Sacred Rights of Conscience. p.514.(The Library of Congress Quarterly Journal of Current Acquisitions 1, no. 2,1944,6-8.)

[3]Cited from The Sacred Rights of Conscience. p.519.(The Spur of Fame：Dialogues of John Adams and Benjamin Rush, 1805-1813, ed. J. A. Schutz et al, Huntington Library, 1966,224,226.)

[4]Cited from The Sacred Rights of Conscience. p.482.(Serious Considerations on the Election of a President：Addressed to the Citizens of the United States, John Furman, 1800,3-36.)

[5]Cited from The Sacred Rights of Conscience. p.292.(The Works of Thomas Jefferson, ed. P. L. Ford, G. P. Putnam’s Sons, 1904-5,4：74-84.)

[6][7][8]Cited from The Sacred Rights of Conscience. p.486.(Serious Considerations on the Election of a President：Addressed to the Citizens of the United States, John Furman, 1800,3-36.)

[9]Cited from The Sacred Rights of Conscience. p.494.(A Vindication of Thomas Jefferson；against the Charges Contained in a Pamphlet Entitled,“Serious Considerations,”etc., David Denniston, 1800,3-47.)

[10]Cf. Sidney E. Mead, The Lively Experiment：The Shaping of Christianity in America. Harper and Row, 1963,pp.33-35.

[11]Cf. Nathan O. Hatch, The Democratization of American Christianity. Yale University Press, 1989, chapter 2.

[12]Cf. Mark A. Noll, One Nation Under God? Harper & Row, 1988, chapter 5.

[13]Cf. Nathan O. Hatch, The Democratization of American Christianity. Yale University Press, 1989, p.96.

[14]Cf. Philip Hamburger, Separation of Church and State. Harvard University Press, 2002, p.162.

 

（作者系中国社会科学院世界宗教研究所研究员）

（来源：卓新平主编《基督宗教研究》第18辑，宗教文化出版社2015年10月出版）

 （编辑：霍群英）