对于中国的民族与宗教而言，学界多关注两者的密切联系，以牟钟鉴为首的一批学者对此着力甚多。参见牟钟鉴主编：《民族宗教学导论》，宗教文化出版社，2009。

 

　　虽然注意到二者不能等同，但对二者的区别研讨并不是很多。在这其中，一些学者如朗伟[1]，叶小文[2]、周建新[3]、秦裕华[4]、龚学增[5]、王颖[6]、佟春霞[7]287-297、万明钢[8]、张中复[9]、扎西龙主[10]等，从两者的历史渊源及前景、对社会的控制力以及与之相关的身份、认同等方面的差异进行了较为详尽的探讨。不过鉴于一些地区出现某些宗教极端势力试图强化特定民族与某种宗教联系的新情况，参见阿扎提？苏里坦：《坚持以现代文化为引领弘扬维吾尔族优秀传统文化》，《新疆日报》，2013年8月13日第1-2版;乌斯曼？斯马义：《打着宗教幌子反对艺术 就是反对人类文化》，《新疆日报》，2013年8月23日第1版;艾力提？沙力也夫：《传承维吾尔族开放包容、吸收借鉴先进文化的优秀品德》，《新疆日报》，2013年8月30日第1版。

 

　　从营造和谐社会和积极引导宗教与社会主义社会相适应角度系统探讨当前中国的民族与宗教的区别实属必要。基于此，笔者尝试结合两者的属性民族、宗教都为复杂的社会现象。为篇幅计，本文主要讨论区别。

　　以及现实情况，对该问题进行进一步研讨。

 

　　一、理论层面民族与宗教的区别

 

　　从理论上而言，民族与宗教至少有以下区别：1民族多关乎历史，而宗教多关乎个人的信仰，因此个人无法随意选择、转换民族身份，但可以相对自由地选择、转换宗教身份。2宗教信徒往往通过宗教组织而结合在一起，宗教组织内部也普遍有分层的存在，佛教、天主教、伊斯兰教更是如此，而民族成员则多没有统一的组织，内部也很少有因血统的纯正程度等因素而产生的分层。3各种宗教均具有一定的排他性，不同宗教的情况并不一样，但都具有一定的排他性。下面的“民族的非排他性与宗教的排他性”部分有详细的论述。

　　鉴于当前宗教对信仰者的重大影响，这种排他性容易引发信仰不同宗教者之间的冲突，但民族没有天然的排他性，不同民族之间除了历史上素有积怨的情况外并没有天生的冲突。

 

　　（一）民族和宗教身份的个体选择度

　　现代意义上的民族概念诞生较晚，而且对于其定义一直争论不休。[11]2按照安东尼？史密斯（Anthony Smith）的说法，对民族概念的定义可分为强调客观因素的和强调主观因素两种。[12]10-13前者以斯大林的定义为代表，强调“共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同文化上的共同心理素质”[13]294特征。后者以本尼迪克特？安德森（Benedict Anderson）定义为代表，认为民族“是一种想象的政治共同体”[14]6。这些定义有很大的差异，不过从中也可以得出：民族多关乎历史，个体很难随意转换民族身份。自然，历史“可以被选择、失忆与重新建构”[15]4，历史渊源也往往难以考证，同时人类历史上不同群体的交往、通婚融合也颇为复杂，这导致两种情况：一是不同的民族往往很难截然分开;二是个体在不同的情况下可能选择不同的民族身份。但是，个人的选择并不是随心所欲的。例如，曾对世界产生重大影响的蒙古族的族源是众说纷纭的争论题目，但争论者基本上是依据历史文献、语言学、考古学和人类学资料，虽然这些资料如何解读存在很大争议。[16]王明珂曾指出，汉藏之间、汉与非汉之间实际上有一个漂移、模糊的群体边缘。[15]10-11但在这个案例中，可供身处其中的人们选择的民族身份仍是有限的，在选择时也需要对历史的建构。 　　宗教的现有定义同样存在很大分歧。但不管何种定义，都“多少总与超自然有关，及论及生命终极意义者。”[17]318-319与民族相比，宗教多关乎个人的信仰，个体可以随意选择、转换自己的宗教信仰。按照约翰斯通的说法，宗教定义大致可以分为侧重宗教是什么的实质性定义和侧重宗教会做什么的功能性定义。[18]24虽然人类社会很早就有了宗教，特定宗教也有着深厚的历史底蕴，例如佛教的经文、建筑往往会经历千年而留存，忽必烈也有“朝代更易已不知其几，而天师剑印传子若孙尚至今日”之感叹，[19]4526但个体在理论上可以在任何时候选择、转换自己的宗教信仰而不受历史的束缚。宗教信仰自由政策也为世界绝大多数国家所承认，并以法律加以保护。

 

　　（二）民族和宗教的组织与分层

　　上面列出的民族的几种定义都强调民族是人们共同体的一种形式，但民族的组织程度往往没有宗教的组织程度高。虽然有宣称代表某一民族的文化组织、政治组织，但一般而言其成员不可能包括该民族所有成员。与之形成鲜明对比的是，宗教往往是将全体成员或部分成员组织起来，成为不可忽视的社会团体。虽然佛教等宗教的组织形式相对松散，但也有一定的组织。而天主教历史上就以组织严密著称，现今仍是组织研究的重要考察对象。

 

　　另外，民族内部一般而言并无分层的存在，但宗教内部的分层则是明显存在的。对于民族而言，纯正、非纯正的区分在某些民族中间有一定影响，但这只是个别案例，而且在现代社会中并无地位的差异。宗教则不同。许多宗教群体宣称在神或上帝面前人人平等，但宗教历史上除了对信仰者与非信仰者、被拯救者与不被拯救者作了明显区分外，还对群体自身内部进行了分层：第一种是对先知和一般信徒、宗教领袖与追随者进行区分;第二种是依据对宗教规范的忠实程度对追随者进行区分。[18]234

　　对于第一种区分而言，先知和宗教领袖往往被给以赞美和崇敬。在历史上的一些时期，先知和宗教领袖还拥有相当大的世俗权力。就是到了今天，罗马天主教皇的训谕和绝罚仍对信众有着强大的影响力。而在中国，门宦制度仍在西北地区有相当存在，“教主”多为世袭，其“口唤”（指示）在信众中仍有一定影响。[20]69-88

 

　　对于第二种区分而言，在宗教内部往往给那些被认为“更为圣洁、更为知识、更有奉献”的人以相当高的声誉，[18]234但他们一般没有权力。至于那些被认为是“不虔诚”的人，往往会遭受到来自宗教内部的压力，其程度则由全国范围或局部地区的宗教气氛浓厚与否等多种因素决定。

 

　　民族理论政策研究

 

　　（三）民族的非排他性与宗教的排他性

　　民族多关乎历史，并没有天然的排他性，这已被历史上不同民族之间的交流、自然同化所证明。例如汉族与蒙古族之间并没有什么天然的分歧，分属汉族与蒙古族的个体之间更是如此。但宗教特别是一神教就不一样，具有明显的排他性，这与宗教的属性有着很大的关系，而且这种排他性由于宗教的重大影响往往会影响到不少信众。

 

　　参见万明钢、高承海：《宗教认同与民族认同对民族交往态度的影响――基于藏族、回族和东乡族大学生的数据分析》，《西北师大学报》（社会科学版），2012年第5期。大学生往往被认为是较为开放的群体，但根据该文的研究，民族认同对交往态度没有显著的影响，而宗教认同则有显著的消极影响。

 

　　在任继愈看来，“排他性”是宗教的重要属性。[21]30吕大吉则认为，每个宗教都将“对本教神灵的信仰和服从当成最高的美德”，这样必然导致把排斥甚至消灭异教徒的行为看成美德。[22]770这些看法并非中国学者所独有。沃尔泽就提出，即使在现代社会，也基于现实假定“所有宗教至少潜在地持不容异说”[23]81。神学家潘尼卡也不得不承认，在历史上宗教是其追随者“与外人进行战争的因素”[24]28。事实上，就是在自诩为宗教宽容的美国，部分基督徒也对伊斯兰教抱有很深的成见，2001年的“9？11”事件更是加强了这种趋势。与此同时，随着穆斯林在美国的人口比例日益增加特别是一些白人皈依伊斯兰教，这使得一些美国人担心所谓的“美国特性”受到威胁，亨廷顿由此认为美国在21世纪也因宗教陷入了冲突。[25]297由此可见，在英语世界被广为引用的乔纳森？斯威夫特的“宗教足以让我们彼此憎恨却不足以让我们相爱”[26]2之言确实有其合理之处。

 

　　随着时代的变化，宗教之间的对话日趋增多，宗教宽容也得到越来越多的人支持。但在大多数学者看来，宗教宽容的产生更多的是因为外部的影响而不是宗教自身的因素。

 

　　在房龙看来，宗教宽容的产生很大程度上由于商业上的原因。随着经济的发展和各个国家或地区来往的密切，迫害异教徒会引发其他国家或地区的资本撤出，从而严重影响经济。[27]154贝格尔指出，在精神控制方面新教徒曾经和天主教徒一样凶狠，宗教宽容乃是特定宗教无力控制局面的结果。[28]161而且，宗教宽容也只是一种趋势，还没有完全变成现实。池田大作承认，有的宗教虽然“也表现出宽容，但却认为其他宗教不具有掌握真理和保卫真理的方法，只有自己才具有这种优越性”[29]432。在美国，宗教的多样性被广为接受，但“某些宗教群体仍继续积极地使别人改信他们的宗教并公开地指责其他宗教群体的神学”[18]308。

 

　　二、中国语境下民族与宗教的现实区别

 

　　上面所列出的三种区别在中国同样存在。中国独特的国情特别是民族识别政策，使得个体民族身份相对于宗教身份而言是高度确定的。另外，虽然很多论者多关注中国民族与宗教的紧密联系，但随着时代的发展，多种宗教信仰共存于一个民族、无神论者和漠不关心者在各个民族的广泛存在都是不容忽视的现象。

 

　　（一）民族身份的固定与宗教身份的可转换性

　　民族一词传入中国之后，其意义有了明显的嬗变。特别是在民族识别之后，关于其译名的争论一直持续到现在。

 

　　参见纳日碧力戈：《“民族”百年回眸》，《广西民族研究》，2000年第2期。不少学者认为，找不到合适的英语词汇来翻译中国的“民族”一词。在诸多学者的呼吁下，Minzu一词开始被逐渐采用。例如，中央民族大学一开始被翻译为“Central University of Nationalities”，现在则为“Minzu University of China”。而且据民族识别亲历者的回忆和后来学者的研究，当时并没有完全套用斯大林的民族四特征理论，自我意愿就是重要的考虑因素。[30]但不管学者对民族识别作出何种评价，当前个体的民族身份较之宗教身份是高度固定的，不能随意改变。1990年国家民委发布《关于中国公民确定民族成份的规定》，规定个体的民族身份只能取决于父母所属的民族身份，而且二十周岁之后就不得更改。 　　曾经山东有一村庄在1999年宣称“回归回族”，在村里修建了清真寺，并得到外部的精神支持和财物支持，但当地相关部门拒绝了他们的要求。参见邱兴旺：《社会转型过程中的族群认同与宗教认同――对三个山东回族社区的比较研究》，上海大学2009博士论文，第89-101页。需要说明的是，该文似有漏洞，既然该村居民未被认定为“回族”，“回族社区”就无从谈起。

 

　　与民族身份的相对固定相比，个体的宗教信仰则是可以自由转换的。通常被认为是中国本土宗教的道教并不是一开始就有的。不少汉族民众信仰的佛教也是在东汉时期引入内地，后来才逐渐成为中国的本土化宗教。历史上，蒙古族、藏族、维吾尔族等少数民族的主体宗教信仰也经历了较大的变迁。蒙古族曾经信仰萨满教，但逐渐接受了藏传佛教。藏族原来受苯教影响很大，后来藏传佛教占据了优势。

 

　　对于苯教是不是佛教，学界仍有争论。参见李菁：《西藏、藏传佛教的真实与传说――专访中国人民大学国学院副院长沈卫荣》，《三联生活周刊》，2013年34期。不过苯教即使属于佛教，也与现在所说的藏传佛教有很大差别。作为维吾尔族重要来源的南疆绿洲居民也曾经信仰佛教等多种宗教，对此《大唐西域记》有着生动的记载，至今南疆仍存克孜尔千佛洞和柏孜克里克千佛洞。而当前被视为“洋教”的基督教也为一部分中国人所接受。基督教多次入华，逐渐在中国站稳了脚跟。新中国成立之初中国内地基督徒约70万人，[31]而根据中国社会科学院世界宗教研究所课题组2008-2009年的调查估算，现有2305万人（已受洗者1556万人，占675%，未受洗者749万人，占325%），[32]191六十年间增长三十多倍。在这其中，既有汉族信仰基督教，也有少数民族信仰基督教。

 

　　（二）多种宗教信仰在一个民族内部的共存

　　 在当今中国，多种宗教信仰在一个民族内部共存非常普遍。姑且不论汉族，这种共存现象在少数民族中间也非常普遍。认为某个民族只信仰一种宗教既不合乎历史，也不合乎现实。例如，历史上受佛教影响很深的朝鲜族有大量民众信仰基督教，纳西族除了民间信仰之外还信仰藏传佛教、汉传佛教及道教，就是通常被认为普遍信仰藏传佛教的蒙古族中同样有多种宗教成分共存，而普遍信仰伊斯兰教的维吾尔族的日常生活中也有其他信仰成分的存在。

 

　　 且不说内蒙古自治区之外的蒙古族，内蒙古蒙古族的宗教信仰状况也是多元的。除藏传佛教，基督教、伊斯兰教等宗教都有分布外，传统的萨满教信仰也一直延续不断。敖包崇拜、九纛祭奠、祖先崇拜特别是成吉思汗崇拜也有相当影响。在内蒙古西部，还有数千名信仰伊斯兰教的蒙古族。他们讲蒙古语，使用蒙古文，与其他蒙古族一样过农牧业生活，但信仰伊斯兰教，清真寺也由蒙古族的神职人员主持日常宗教活动。[33]143-195

 

　　维吾尔族的情况稍微特殊一些。萨满教、佛教等历史上曾经信仰的宗教基本上不复存在，但仍有某种程度的遗存。南疆的且末县在20世纪初期，仍有少量佛教徒活动。参见且末县地方志编纂委员会编：《且末县志》，新疆人民出版社，1996年，第461页。据有关学者的研究，被隆重庆祝的诺鲁孜节源自祆教;不少地区的维吾尔族仍有拜树祈子的风俗，一些树木例如长在喀什噶里（《突厥语大辞典》的作者）墓的古树被认为是能够治疗某些疾病的神树;一些地方的维吾尔族在结婚迎亲时仍要举行“拜火仪式”。[34]事实上，不少维吾尔族姓名中如阿依（月亮）、尤丽吐孜（星星）、古丽（花）等，也属于原始自然崇拜的残余。而在南疆的一个村庄，一些村民在每天晨礼结束后还会走出清真寺排成一长排，集体面向东方即太阳的方向捧手祈祷，这应属于太阳崇拜的残余。该村民间为人驱邪治病、占卜、解梦、相面的“巴克西”就相当于古时候的萨满。[35]

 

　　（三）不信仰宗教者在各个民族中的大量存在

　　与世界上其他国家不同，中国在宗教信仰上的一个显著特点就是不信仰宗教者的广泛存在。外国学者对于如何根据宗教信仰划分民众有过一定的探讨。马太？多冈采取的是宗教信徒、无所谓者、怀疑者、不信者、无神论者的区分体系。[36]乌格里诺维奇则将民众划分为虔诚信徒、信徒、动摇者、漠不关心者、消极无神论者和积极无神论者六类。[37]157-159下图就是笔者在乌格里诺维奇的研究基础上加以改动而成的《成年人信仰划分表》。

 

　　成年人信仰分类表

 

　　群体意识的

　　一般特点意识的经验特征行为的

　　一般特点行为的经验特征虔诚信徒诚笃的宗教信仰1相信基本的宗教教义和神话;2意识到自己是一定的宗教社团（教会）的成员;3对基本的宗教价值和规范持肯定的态度。信仰大体见诸行为1定期举行宗教仪式;2经常参加宗教组织的活动;3积极向周围的人传播宗教信仰。信徒宗教信仰1相信最主要的宗教教义和神话;2通常意识到自己是一定的教会的成员;3对某些宗教价值和规范持肯定的态度。信仰略微见诸行为1不定期地举行宗教仪式;2时常参加宗教组织的活动;3很少或者根本没有向周围的人传播宗教信仰。动摇者在信教者和不信教之间动摇1怀疑基本的宗教教义是否正确;2对宗教的价值规范和无神论的价值规范态度动摇;3可能带点宗教身份（把自己算作某一宗教的信奉者）。可能有宗教行为的部分因素1可能不定期地举行最重要的宗教仪式;2很少参加宗教组织的活动;3不向周围的人传播宗教信仰。漠不关心者有零散的无神论信念，但并不自觉1不信宗教教义和神话;2 对无神论价值和规范持肯定态度，但并未明确否定宗教价值和规范;3认为无神论宣传不是必要的。没有宗教行为，虽然不免有个别表现1不参加宗教仪式，虽然可能有个别例外;2不向周围的人传播宗教信仰。

 

　　消极无神论者具有系统的无神论信念，但并不深刻和自觉1不信宗教教义和神话;2对宗教价值和规范持明确的否定态度;3认为无神论宣传是必要的，但自己不愿涉及其中。无神论信念见诸行为1不参加宗教仪式;2偶尔向周围的人宣传无神论思想，但并不主动。积极无神论者系统而深刻的无神论信念1不信宗教教义和神话;2对宗教价值和规范持否定的态度;3认为无神论宣传是必要的，并愿为此做出努力。无神论信念见诸行为1不参加宗教仪式;2积极进行无神论宣传。（注：只要个体具备某一群体的多数特征就可以划入该群体。） 　　从上表可以得知，虽然不少民众的日常生活受到宗教的影响，但并不是宗教信徒。例如现在不少蒙古族民众就认为藏传佛教只是一种传统，自己并不信仰。[38]49另外，还需要考虑到无神论者在中国的广泛存在。就是在宗教有着重大影响的藏族、维吾尔族中间也有不少共产党员，他们是藏族或维吾尔族，但并没有信仰宗教。

 

　　三、在中国将民族与宗教混同起来的风险

 

　　如上所述，民族与宗教存在着相当差别。在当代中国，将民族与宗教混同起来既忽略相当多民众不信仰宗教的事实，在某种程度上相当于推动民族与宗教的合一，不利于和谐社会的构建，不利于引导宗教与社会主义社会相适应。在一些宗教极端势力正在采用各种手段极力扩展某一宗教在特定民族内的影响的今天，更是需要将民族与宗教区分开来。

 

　　（一）不利于和谐社会的建构

　　长期以来，学界往往认为虽然世界范围内与宗教相关的冲突并不少见，但中国的宗教之间一直是和谐的。不过这一观点并不完全符合事实，也遭到一些学者的质疑。刘廷芳认为中国历史上“佛教入华起几多儒佛之争。回教入华，奉教者与非奉教者界限之森严”，并提出“现在国内各种融合各教的运动是否因为各教本身衰弱，不能独立引入的结果？或是中国民族真富于‘选集’的趋向？”的疑问。[39]345唐君毅则明确指出中国历史上存在着宗教战争：“太平天国，可说是变相的基督教与儒教之战争。而义和团则是民间的道教与基督教之战。” [40]277他进而指出，如今台湾地区宗教之间的冲突也不容忽视：“台湾近年来，亦有各教信徒锐增的情形，其中亦有基督教与佛教的冲突。”[40]280

 

　　应该说，这些质疑并非毫无道理，不能认为在当代中国就没有爆发宗教冲突的可能。姑且不论边疆地区历史上发生的与宗教直接相关的冲突，如西藏地区的苯教与藏传佛教之争、新疆地区伊斯兰化过程中喀喇汗王朝和佛教诸王国的百年战争，内地也不是没有与宗教直接相关的冲突。这有大量的事例可为佐证。例如，学界对“苏四十三事件”的性质有很大争论，但可以肯定起因与伊斯兰教中的新教、老教之争有关。

　　相关观点参见胡山：《苏四十三起义说辨》，《郑州大学学报》（哲学社会科学版），1989第3期;马志荣：《再论苏四十三事件的性质》，《西北民族研究》，1993第1期。特别是到了晚清时期，在清政府基本上约束不住基督徒等诸多因素的作用下，中国的基督徒就与非基督徒产生了不少矛盾乃至冲突。在20世纪90年代，宁夏还出现了因宗教纠纷而导致的回族内部流血冲突，数十人死亡，政府被迫出动大量警力，将冲突双方一律缴械，并付出了极大的努力，才制止了冲突。

 

　　[2]换而言之，在中国历史上，由于王权比较强大的中原王朝的强力控制，内地的宗教之间相对相安无事。这并不意味在实行宗教信仰自由政策的当代中国，宗教之间、宗教信徒与非宗教信徒之间的和谐就会自动实现。

 

　　与此同时，20世纪90年代之后民族主义思潮在世界范围内抬头，但民族的建构过程也往往蕴含着社会冲突的风险。虽然中国的民族关系基本上是好的，历史上也有广泛而深入的交流，不像国外一些地区的民族之间历史积怨颇深，但绝不能掉以轻心。而在默顿看来，宗教在起到维系作用的同时也破坏了更大的团体的团结。[41]102如果将宗教与民族结合起来，就更容易强化边界意识。有研究者就指出基督教强化了部分朝鲜族民众的边界意识。[42]194-203中国民族呈大杂居、小聚居的局面，边界意识的加强绝非好事。更重要的是，当前中国正处于矛盾相对多发期，社会矛盾的“触点”增多、“燃点”降低，与民族相关的冲突、与宗教相关的冲突也开始出现。如果不对民族与宗教进行区分，放任民族与宗教合一，就为若干冲突的发生提供了群体基础，不利于和谐社会的构建。

 

　　（二）不利于积极引导宗教

　　积极引导宗教与社会主义社会相适应是中国共产党解决宗教问题的重要指导方针之一。

 

　　积极引导宗教是很有必要的，对此学界讨论颇多，笔者就不赘述。但积极引导宗教与社会主义社会相适应绝非易事，毕竟宗教属于意识形态，很难引导;再加上宗教与社会主义意识形态存在一定张力，一些国外势力也一直没有放弃利用宗教干涉中国内政甚至颠覆社会主义中国的企图，这也增加了积极引导的难度。需要指出的是，不对民族与宗教进行区分容易将特定宗教在学理或政策上被视为某一群体的特征或符号，变成某个或某些民族的事情，从而使得支持宗教界人士和信教群众“努力对宗教教义作出符合社会进步要求的阐释”，“同各族人民一道反对一切利用宗教进行危害社会主义祖国和人民利益的非法活动，为民族团结、社会发展和祖国统一多作贡献” [43]387的工作遇到很大的阻力。

 

　　另外，当前各个群体都比较重视自己的传统文化。如果将民族与宗教混同起来，可能会产生两方面不良影响：一是一些人会打着维护民族传统文化的旗号反对社会各界对避免宗教的消极方面所作出的努力;二是政府会出于维护传统文化等多种考虑在政策上对宗教加以倾斜，如在经济上加以投入、赋予宗教界人士一定的政治地位，这相当于变相加强宗教的影响力，促进民众倾向于宗教。有研究者指出，少数民族优惠政策使得包括一些地方部分从前自称汉人而称上游村寨人群为“蛮子”的民众认同为少数民族或攀附少数民族身份，虽然他们的选择也有一定的依据。[15]285一旦特定宗教享受到相当的优惠政策或倾斜政策，也有可能产生类似的效果，使得上面所提到的“虔诚信徒”和“信徒”更加坚定乃至走向狂热，“动摇者”和“漠不关心者”转向宗教，“消极无神论者”和“积极无神论者”受到更大的压力。

 

　　需要注意的是，在一些地区如新疆，部分宗教极端分子开始向不信仰宗教或者宗教信仰比较淡薄的民众施压，并逐渐演化出“见面不握手，有病不看望，有事不帮忙，过节不拜访，死后不送葬，相互不结亲”的“六不”手段。[44]2013年的一些报道表明，南疆个别地方一些人以伊斯兰教的名义禁止维吾尔族传统歌舞，婚礼上唱歌跳舞也被禁止;[45]妇女蒙上了面纱，一些年轻人留着本应年长者才有的胡须;[46]对于日常生活用品，也开始区分“清真”与“不清真”。[47]这些无疑是在强化维吾尔族与其他民族的边界，使得维吾尔族民众与现代社会脱离。如果不对民族与宗教进行明确区分，就难以遏制这种现象，从而不利于引导宗教与社会主义社会相适应。 　　

 

       四、小结 

 

　　1982年中共中央第19号文件指出：“一定要善于具体地分析各个民族和各种宗教的不同情况，善于体察民族问题与宗教问题的区别和联系。”无论是理论上还是现实中，民族与宗教都有很大的区别：民族多关乎历史，没有天然的排他性，而宗教多关乎个人信仰，具有排他性，这在一神教中体现得相当明显;个体不能随意选择其民族成份，但个人可以自由选择其宗教信仰，特别是随着时代的发展，特定民族的成员可能有不同的宗教信仰，也有不少成员是无神论者。与此同时，当前我国当前正处于矛盾相对多发期，需要努力实现社会和谐及平稳发展，尽力化解矛盾、减少冲突。而从世界范围来看，不少冲突因民族、宗教而起或与其相关。在这其中，虽然宗教可以促进社会和谐，但也容易在不同群体之间特别是不同民族之间强化边界乃至制造冲突，因此学界、政界不能主动推动民族与宗教的合一。而且上面已经提到，中国一些地区确实也出现了某些宗教极端势力企图强化一种信仰与特定民族的联系的情况。基于此，无论从理论上还是实践上都需要对民族与宗教进行区分，不能将两者混同起来，否则很可能会不利于在多种宗教并存、多个民族杂居的中国建构和谐社会，也不利于积极引导宗教与社会主义社会相适应。

 

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　　[35] 张国云维吾尔人宗教生活的人类学考察[D]北京：中央民族大学，2006

　　[36] [法]马太？多冈西欧宗教信仰的式微[J]任琦，译国际社会科学杂志：中文版，1996（3）

　　[37] [苏]德？莫？乌格里诺维奇宗教学引论[M]王先睿，译上海：上海人民出版社，1992

　　[38] 中国社科院2010年国情调研重大项目“我国的边疆稳定与民族团结”项目组关于我国的边疆稳定与民族团结的调研报告――基于对内蒙古、西藏、新疆三个自治区的实地调研[R]内部资料，2011

　　[39] 刘廷芳为本色教会研究中中华民族宗教经验的一个草案[G]//张西平，卓新平本色之探――20世纪中国基督教文化学术论集北京：中国广播电视出版社，1999

　　[40] 唐君毅中国人文精神之发展[M]桂林：广西师范大学出版社，2005

　　[41] [美]默顿社会理论和社会结构[M]唐少杰，等，译南京：译林出版社，2008

　　[42] 李海淑宗教认同与民族认同的互动――以延边朝鲜族自治州朝鲜族基督教为个案[G] //牟钟鉴，赵宝明宗教与民族：第4辑北京：宗教文化出版社，2006

　　[43] 江泽民江泽民文选：第3卷[M]北京：人民出版社，2006

　　[44] 莫红梅多民族国家视域下的公民身份与国家认同[J]教学与研究，2010（9）

　　[45] 乌斯曼・斯马义打着宗教幌子反对艺术 就是反对人类文化[N]新疆日报，2013-08-23

　　[46] 艾力提・沙力也夫传承维吾尔族开放包容、吸收借鉴先进文化的优秀品德[N]新疆日报，2013-08-30

[47] 阿扎提・苏里坦坚持以现代文化为引领 弘扬维吾尔族优秀传统文化[N]新疆日报，2013-08-13

 

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