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由中台事件之教训—论述戒律与法律的互动关系
发布时间: 2016/12/8日    【字体:
作者:释昭慧
关键词:  戒律 法律  
 
 
在国家的领土中,守持国法是每一位国民的义务,出家人也不例外。戒律是僧团内部的法治规范,其功用并不在于取代法律,且以不抵触法律为原则。这是尊重世间的良好价值观,及其价值观所形成的规范。其原因在于“令未信者信,已信者令增长”。波罗提木叉不可能对犯者判以死刑或监禁,除因其不合于佛法“非暴力”的精神外,亦因僧团的制裁功能不必跟国家的司法权抵触。对宗教友善的国家,通常会有一些适度停止国家权力用在宗教团体中的措施,例如:免除宗教团体缴纳税金的义务;但僧尼亦不可借身份的方便,代白衣逃漏税款。宗教要让国家给予优惠,也自必有它的条件,令社会觉得值得如此,否则这些优惠仍有可能面临官僚或舆论的压力而被撤销。例如:从事营利活动,重视物质享受,或有大量的财富积聚,这就难保不令世人讥嫌乃至觊觎,招来祸端。僧伽要独立地享有充分的“僧事僧决”权,必须要它自清自律到法律对它没有介入的必要,而不是假“僧事僧决”以为借口,不准白衣干预、法律介入。面对戒法与国法的冲突,开遮持犯要多方衡量,其衡量尺度,以尽其可能如法为先,必不得已而开缘,也要以僧团总体长远的利益为前提。
 
前言
 
一、绪论从八十六年九月间的中台剃度风波发生以来,佛教界似乎流年不利,接二连三地,有比丘或比丘尼因被控诉“诱拐出家”、涉及财务纠纷、违建或占用国有土地而被舆论交相指责,卷起掀然大波,有的甚至被侦办或起诉。影响所及,全体佛教皆严重受伤。例如:中台剃度风波甫兴时,许多出家法师告诉笔者,他们走在路上,到市场购物,或是搭乘计程车、大众运输工具,都面对著许多敌意的眼光,有的民众甚至施以骂詈或吐唾的羞辱。此外,许多道场的主事者告诉笔者:例行性法会参加者锐减三分之一以上,夏令营活动往年都报名者众,晚报名者甚有向隅之憾,今年的各种佛学夏令营,普遍面临“报名人数大量减少”的困境,有的甚至“门可罗雀”,索性临时取消(注  1)。诚可谓是“城门失火,殃及池鱼”! 事件主角的中台山本身也不好受!除了面对整个社会强而有力的指责唾骂之外,还被迫面对信众流失,经济力减弱的重大危机。月前其方丈惟觉法师与四名弟子竟然还因涉嫌窃占国土、违反山坡地保育条例及国家公园法,而被台北士林地检署检查官张熙怀提起公诉。起诉书并声明宣告没收万里灵泉寺所有建物,包括寺宇主体、道路、驳坎等建物,未来都难逃拆除命运(注 2)。这些触及国法而又违犯根本盗戒(波罗夷)的罪责,照说依律也应从僧中除籍,然而在长期不重视羯磨治罪与灭诤的台湾僧界,这些个人行为,除了让全体僧众面对社会人士一篙打尽的池鱼之殃,似乎也只能束手无策。面对中台山主事者的困窘处境,我们当然也只能哀矜而勿喜,另一方面,这未始不可以做为佛门中人的儆戒:出家并不是出国,在国家的领土中,守持国法是每一位国民的义务,出家人也不例外。拙著〈戒律与政治、法律原理之同异〉(注  3),业已阐述法律与戒律的共同基础,本文则要进一步分析两者之间的关系,以及作为僧众而兼国民者,在面对两种律法时的基本态度。
 
二、戒律与法律的层级关系 
 
(一)不抵触法律为原则 
 
戒律是僧团内部在德化的基础上所建立的法治规范,基本而言,其功用并不在于取代法律,而自定一套所谓的“治外法权”,或形成僧俗之间的“一国两制”。既然它不是为取代法律而制订的,所以它也就以不抵触法律为原则。佛陀说:“我不与世间诤。”(注 4)这不是随波逐流,而是尊重世间的良好价值观,及其价值观所形成的规范。所以,当比丘(尼)行为已严重抵触国家法律时,一般而言,也必然抵触戒律,灵泉寺案即其显例。其原因在于佛陀制戒的十种原理之中,原来就有“令未信者信,已信者令增长”之句,其目的无非为避世讥嫌,使世人敬信三宝 (注 5)。所以大凡世所诽议之行,即使未到触法阶段,若已违背良善习俗,僧众犯者,即已违背律制;即便律无明文条例,也应就现有波罗提木叉而作扩充解释,甚至考虑依“随方毗尼”之精神,而将新增规制明订出来,制止此类惹人诽议之行为,以维系僧团“令未信者信,已信者令增长”的良好功能。所以在世人交相指责中台山为人剃度隐瞒其父母时,彼等辩称“释迦牟尼佛剃度时也没告知父母。”这种理由是很牵强的,原因是:那是佛陀未成道时的处理方式,吾人焉知他在成道之后回顾此事,会不会觉得做法还不够圆满?即使他的出家经历是如此,但他可没鼓励弟子效仿,反而在成立僧团后,规定“父母听许”是受具足戒的必备条件 (注  6)。难道他会是那种“只许州官放火,不许百姓点灯”的人吗?当然不是!他只是很清楚:僧团要存在于世间,就不能太过抵触世间。即使是“出家”这样一件僧团中如此重要的事情,最好都要在“大家欢喜,各方圆满”的情形下进行之,以免带来社会的反扑。以今时而言,剃度二十岁以下未成年人,若未得其监护人同意,监护人已可依法追究其责任,因为那已触犯法律;即便二十岁已满,个人已有行为自主权,但是为了让各方圆满,依戒律还是要征得父母亲(及配偶)的同意。所以面对世间,佛陀对僧众的规范,不但不触犯法律,甚且斟酌民情风俗,使其规范比法律往往更要严格,以避世讥嫌,“令未信者信,已信者令增长”。
 
(二)不取代司法而施刑罚
 
此外,它也不取代司法而作囚禁之类的惩处,也就是说,波罗提木叉的罚则再重,也不可能对犯者判以死刑或监禁,一来这种刑罚并不合于佛法“非暴力”的精神,再者,僧团的制裁功能也不必跟国家的司法权抵触?如果僧团本身可以动用私刑,那法律存在还有什么意义呢?岂不是类同中世纪欧洲的政教合一体制了?所以僧团的成文法规中,惩处最重的顶多是“灭摈”,亦即在羯磨(内部成员的集体会议)中共同决议,将犯者驱出僧团。驱出之后,法律要怎么制裁他,那是法律的事了。在僧团的范围(大界)内,僧团依律衡量,倘若觉得犯者的行为,己经不合乎僧团的基本道德标准,那么就请他脱离僧团。做到这一步,波罗提木叉的功能就算完成了。接下来,如果这种行为在世人眼中还能接受(如犯“非梵行”波罗夷罪,但不是与有配偶者通奸),犯者脱离僧团后,自可以立刻融入社会,做一个不触犯法律与善良风俗的居家之士,但是倘若其犯行不但犯戒,而且也还犯法(如杀人、偷盗、与有配偶人士通奸,或以妖言惑众,破坏社会公序),则犯者所要面对的就不会只是如同“脱离僧团”一般的待遇?只是被逐出国境而已,除非犯者非本国人,才有可能被“递解出境”,但以现在的国际惯例,罪犯也依然要被押回其本国依法处理,绝非“递解出境”就没事儿。就僧团而言,将重禁的犯者逐出僧团,业已达成维护僧团清净的功能;而被逐出僧团的人,并没有法律上的豁免权,仍要受制于法律。所以在惩诫的程度上,“逐出”就已足够重了。但是法律若也只是采“逐出”而非“囚禁”或极刑的方式,则重大刑犯至多只被逐出当地,并未脱离整个社会,极有可能在他处或他国,因心性凶残而一犯再犯,祸殃无辜。
 
僧团是社会里的小社会,倘若其成员之品质,不适合僧团,只有在两条路中任选其一:第一、请该成员改造自己,约束行为,以符合僧团所要求的品质。第二、若犯行太严重,不得已,只好开除僧籍处分。当然,若犯行虽严重而不至于至开除程度,也有期限长短不一的“停权处分”措施,如犯僧残、不见罪、不忏罪、恶见不舍等过,可通过相关种类的羯磨,而判定其在某段期间,停止若干比丘(尼)所具备的权利,而且僧不与共语共住,以资惩诫。这不但是维持僧团和乐清净的要领,也是每一个有良好纪律的社团乃至政党的“品管”原则。例如各种有信誉的计程车同业组织,司机们为什么要组织这类行会呢?原因是:计程车司机很多,龙蛇混杂,良莠不齐,间亦有作奸犯科者,引起乘客的不安全感,于是有心自清自律的司机们就起而组织成“义交”、“清溪”、“新生活”之类的行会,凡加入各该组织的司机,得遵行一些规制,例如:不拒载短程,不随便收费,一律穿制服、戴手套,要有礼貌,不得侵扰客人……。有这样的规矩,然后乘客才能信赖这个行会,自然优先乘坐行会成员所驾驶的车辆。如果有人犯了这行会的规制,轻则申诫、停权,重则开除会籍。开除会籍,并不表示该计程车司机不得再开车营业,倘若未触犯法律,未被吊销执照,他当然还可以开车营业,只是他不再隶属于该行会,乘客对他难免会减低信赖感。而该行会这种保持成员素质的方式,也是让行会不变质而得以长期维持信用的最好方法。这与前述“令未信者信,已信者令增长”的制戒原理是相通的。 凡此有荣誉性的社团,算是在大社会里面的小社会,都可以用上述方法维护团体的素质,但是大社会就不然。法律的有效范围,涵盖整个国家,国际法的有效范围,甚至涵盖整个世界,如果犯法,怎么可以“赶出去就好”?赶到哪里,可以使得他既可留在大社会,又不会引起大社会很大的困扰呢?于是才会有期限不等的,暂时性隔离的囚禁,甚至永久性隔离的极刑。有罚则,才能有实效,罚则之中,除罚锾外,不排除囚禁乃至死刑,这样的条件,如前所述,是法律所必需,却不是僧团的戒律所必备的,所以戒律没有取代法律的功能,戒律只是在法律的基础上,对僧众所做的行为要求。这种要求往往比法律还要高,但惩罚的严重性,却没有法律来得那么强。佛陀制戒,是已把法律的层级置于戒律之下,做为基础规范的,没有以戒律取代法律的企图心。 
 
(三)尊重世间与超越世间 
 
实行戒律的人,其集合体就是僧团;僧团跟世俗社会有什么异质性?就声闻僧团而言,它具有一种超世间的性格。原则上,比丘(尼)也是人,也是国民之一,他们不可能无条件地自外于社会。如果是在古老的印度,也许他们可以远处山林旷野之中,形成一个自治的团体,与社会隔绝,但是僧俗如果完全隔绝了,就失去了僧团的教化机能,所以僧伽还是要跟社会作若干接触。在接触过程中,僧团还是要遵循世间的规范,所以佛陀对于乞食、游行或“入白衣舍”,有许多行止威仪方面的规定。此外,僧团也还要有一些超越世间价值的理念(如守贫、守贞),才能对社会产生良好的影响,所以个人与社会的接触,须要尊重世间,而个人内在的品格或修持,则要卓绝超越于世间。面对这样的一种团体,国家要怎样去对待它呢?一般而言,除非对宗教(或专对佛教)有强大的敌意,否则国家会倾向于容许这种团体的存在,甚至在某些以单一宗教为国教的国家,政府还会特意扶植或保护它。记得学界中力倡“在家佛教”的人曾有这样的质疑:佛陀为什么没有为在家众组织团体(阅读年久,资料出处已忘)?他们以为这是世尊的缺失,然而他们未尝顾虑到:在君主专制的社会里,在家的宗教徒未必有集会结社的自由,因为鉴诸史实,宗教徒集结的力量过大,宗教领袖的克里斯马(charisma)倘不用在传教的正途,而用在煽惑群众以谋取更大的权势时,是可能会对政权构成威胁的。中国的黄巾贼、白莲教、太平天国,即是显例。一个宗教团体有共同的宗教信仰,这种力量是很强烈的,如果这个宗教的领导人又是在家人,有权力的追逐,有食色的欲求,君王不可能任其坐大;可是对于出家人组成的僧团,顾虑就小得多了。僧团有超越世间的性格,它不会对劫夺王位,训练军队,鼓噪叛乱等庸世行径产生兴趣。僧众将世俗的一切放舍,衣食住用,都以最简单的生活标准处理,僧团中人的品质,又一定被要求超越世间水准,这与世俗名利中人的集合相比,无疑是令主政者较为放心的。也因此,在佛陀出世之前,印度东方就有许多在森林旷野中励志苦行的沙门团,过著离世修道的生活,而受到君王的崇敬;相反的,即便是在家的婆罗门阶级,也没有过庞大而组织严密的草根性宗教组织,只有家族或阶级垄断的奥义传授。
 
三、法律对宗教的适度“开缘”
 
由于宗教团体的特质,有很多地方跟世俗难免不同,也因此,对宗教友善的国家,通常会有一些适度停止国家权力用在宗教团体中的措施,例如:比丘(尼)是不能捉持生像金银的,但是国家法律却规定人民要履行纳税的义务,而且纳税又是国家机器要维持运作的基本方法,可是比丘(尼)一无所有,如何可能缴纳税金呢?于是国家就会对僧伽施行特殊的保护(套句律典用语,即是“开缘”),免除出家人缴纳税金的义务。
 
《摩诃僧祇律》云:“世尊弟子比丘、比丘尼,一切外道出家人物,是名不应税。若卖买者应输税,是名税分齐。”  (注7)一般有买卖行为都应该纳税,出家人,包括比丘,比丘尼,包括外道沙门,都不必纳税。这应是国家对宗教所给予的宽容。至今除了南传佛教国家之外,“不捉持金银戒”在个别的出家众而言,已不得不顺应环境因缘而予以开缘,是一般国家仍有对宗教团体免税的优惠待遇,此所以去年国税局意图向寺庙课税,会引起佛教界的不满和抗议。诸律明订比丘(尼)不得利用这种国家所给予的优惠待遇而为俗人逃漏税捐,如《四分律》云: “不输税者,比丘无输税法。若白衣应输税物,比丘以盗心为他过物,若掷关外,若五钱,若过五钱;若埋藏举,若以辩辞言说诳惑,若以咒术过,乃至方便,偷兰遮。” (注 8)比丘“为他过物”,未必是想要将对方的货物不与而取地据为己有,为什么称作“以盗心”呢?原来在对方运货往来以牟利时,明知其应向国家或地方政府缴纳税款,却存心帮他掩护,使其得以逃漏税捐,这无异是在盗取国家或地方公众的利益,所以说是“怀盗心”。此点吾人即今亦应注意!例如:出入境过海关时,自己随身携带一些物品,是不用纳税的。但倘若有居士携带大批货物(跑单帮),意图来往贩售,则此类货物本应纳税,倘若居士要求同行比丘(尼)帮忙携带部分,化整为零分别通关,比丘(尼)答应了,或者比丘(尼)主动为其携带通关,明知如此是逃漏税捐,竟然照做不误,即犯偷兰遮。“若掷关外”,是指比丘帮对方把货物接驳到海关检查站外面;“若五钱,若过五钱”,这是依摩揭陀国的币值标准。假使所过物品超过五钱的价值,不管是钱或物,即犯。 “若埋藏举”,是指帮对方将货品暂时掩埋以避人耳目,伺机取出,得遂逃税目的;“若以辩辞言说诳惑”,是指对著关员税吏谎称该等物品但属随身日用,非属商品,或以其他妄语蒙骗过关;“若以咒术过”,是指施以咒术,使得货品忽然隐没,或使得关员税吏忽然神智迷糊,以便货品顺利通关;“乃至方便”,是指包括其他所有“以盗心过他物”的方法。“偷兰遮”,算是波罗夷或僧伽婆尸沙的未遂罪,这是法藏部所属《四分律》的判法,但大众部的《摩诃僧祗律》就判波罗夷 (注 9)。这种情形,在当日的僧团,是极有可能发生的。原因是:律中规定,比丘(尼)游行各地,得与商团同行  (注 10)。在同行的过程中,两者自然是互助而互惠的。因为商人可从比丘(尼)处得到精神的支柱,比丘(尼)则可因商人的照料而有较好的物质供应。在这种情况之下,万一商人提出“帮忙携带货品”之类的不情之请,比丘(尼)若无戒律的规范,是很有可能在人情上碍难拒绝的。  然而站在僧团整体的立场考量,比丘(尼)不限纳税金,竟然还要帮人逃税,这显然犯了国法的大忌,当然要予以重判。否则若任令此种恶习滋长,令当政者产生对佛教的强烈反感,其结果将是危害整体佛教。
 
四、宗教遭忌的殷鉴
 
假使比丘(尼)本身也从事营利活动,或有大量的财富积聚,其重视物质享受之程度,不但逾越了一般沙门淡泊的生活水准,甚且连世间中低收入的平民亦望尘莫及,那么,纵使国家不予征税,社会也会侧目。若是承平时代,倒也罢了,一旦社会穷困,国库空虚,则政客或乡绅就难保不对佛教巧取豪夺了。所以话说回来,国家对于宗教的优惠,当然是需要的,但是一个宗教要让国家给予优惠,也自必有它的条件,令社会觉得值得如此,否则这些优惠仍有可能面临官僚或舆论的压力而被撤销。
 
三武一宗的教难且先不说,中国历史上,因看不惯僧尼竞著华服,饮食奢靡,不断构筑富丽堂皇的殿塔伽蓝,而以政治力加以整饬的案例,并不少见。即使是素有尊重宗教之传统的法国,在十八世纪的大革命时代,贵族与教士以百分之二的人口,拥有全国耕地面积的五分之二,而且不必纳税,这庞大的财富如何不使贫困的政府动心?所以执政当局的“国民会议”,下令没收教会田产,以做为准备金,发行纸币,并以清偿过去之国债。类此史实,可为殷鉴!此所以在中台事件之后,佛教多方受到舆论的压力,预算赤字严重的中央政府,也就立刻挟“民意”而针对寺庙、纳骨塔开刀,伺机课税,甚至对违规建筑的主事者一一提出公诉,那些身著法服的堂堂比丘锒铛入狱,看在佛弟子的眼里,真是百感交集。
 
有人责备政客选举时无所不用其极以拉拢佛教,选完立刻过河拆桥或展开秋后算帐  (注 11),但此种揣测难寻实据,笔者认为:反而是国库空虚,政府预算赤字庞大,又眼见佛教几处大道场大兴土木,捐款动辄以千万计,工程动辄以亿计,这才可能是“课税”等风波背后的主导因素?财经官僚想出些“雨露均沾”的点子,意图从寺院下手,以开发税基,所以棒子与胡萝卜齐下,一面用“全国宗教会议”  (注12)  等方式安抚宗教领袖,一面撒开全面清查寺产的罗网。再者,“肉腐而后虫生”,佛教果若健全,当局就算是想秋后算帐,也无从下手。例如笔者即公开表态不支持李总统,但亦未遭到任何司法迫害或行政官僚的刁难,反而是为了佛教的权益而不惜与官僚据理力争,当局对笔者亦无可奈何。缘自八十五年十月廿七日,内政部长林丰正下达各县市政府的台(八十五)内营字第八五○七五九八号函:指示拆除违规寺庙、纳骨塔,一时教界风声鹤唳,有些因建在林地农地而未能领得建照的寺宇,其主事者更是惶惶不可终日。十二月廿一日,受中华佛寺协会秘书长林蓉芝居士邀,笔者乃陪同理事长净良长老等各宗教代表,至内政部陈情,恳请暂缓拆除违建寺庙纳骨塔,并寻求协助解决现存问题,由于营建署副署长态度踞傲,言词无理,笔者当场一一指其言论之错谬,理事长亦怒斥之,一时场面火爆,但也因此,该副署长始稍敛其傲姿。试想当日若笔者也是违建寺院主事者之一,即使讲话再有道理,又如何能不令官员视做利益关说?讲话又如何能够大声?僧伽要有清净的生活,能够真正实现超越世间的理想,依国家利益而言,如此能够对国民产生促进其向上向善的正面意义,此所以修道信教虽属个人领域的心灵事务,国家仍有义务在公共领域中依法给予适度的保障。但假使僧团中,有人挠乱了社会秩序或经济秩序,如前述助人逃税之情事,这当然会对社会造成困扰,国家的法律就不可能不介入而作制裁了。以去年底炒热的话题“要不要立宗教法”而言,基督宗教普遍反对,因为他们认为:遵守国家一般的现行法律就好,毋须特别立宗教法。他们坚定告知:自己教会的法规,已比法律所要求者更为严格,教会自会妥善管理,用不了解教会性质的宗教官僚监督管理,只不过是头上安头。基督宗教的条件,佛教未必具足,因为佛教没有一个从上到下作一条鞭式管理的中央集权教会体制,各自为政,就难免流弊丛生,此所以类似宋七力、妙天的事件,层出不穷。因此佛教界普遍的态度就倾向于立宗教法,意图藉诸法律,形成规范,以确保佛教之纯粹性,以及寺院财产与人事之自主权。他们认为:某些适当的法律对佛教反而会是一种保护。然而笔者以为:面对宗教人诈财骗色案,法律制裁原属理所当然,却不必另立特别法,因为现行刑法、民法已足够用来处理此诸案件 (注 13);  而自主权之争取,仍宜注意要有自清自律作为前提。僧伽要独立地享有充分的“僧事僧决”权力(亦即僧众之自主权),那必须要它自清自律到法律对它没有介入的必要,而不是假“僧事僧决”以为借口,不准白衣干预、法律介入。换言之,是僧伽本身的戒律有高度的道德标准,而且受到严格的履行,这才使得法律没有干预它的必要。否则僧伽若表现不佳,又吵著一定要国家给它特权,这岂不是强人所难?纵使政治人物唯恐流失选票而不得不施以小惠,总有东窗事发的时候,也徒增民众的怨憎藐视而已。倘若因自己的某些行径而让民众产生对佛教的误解、疏离与毁谤,岂不是要善自反省其行径之断人善根与慧命?又哪里可以轻卸己责地指斥世人“罪过” (注 14) 呢?中台事件以来的连串佛门不幸案例,未始不是佛教界付出昂贵学费的一课,值得吾关心教运之同道潜心深思。
 
五、戒法与国法的冲突以上所述,纯属戒律以法律为基础的层级问题,以及法律对戒律的适度让步与其先决条件,原则上,这都是两者相容的部分。其次,僧众有没有可能面对持戒与守法两种义务相抵触的时候?倘若有之,应该如何处理?在中国,最好的例子就是礼法上的冲突:依印度习俗,沙门远尘离垢,有其特殊之宗教地位,所以是不必礼敬帝王的,但是在中国,这成了重视礼教的儒家官僚与佛教僧信之间的强烈争议。东晋成帝咸康六年(340),辅政重臣庾冰以为:沙门宜应遵从中国传统的礼制,向帝王行叩拜之礼,而尚书令何充身为佛门檀越,乃与褚翌、诸葛恢等上表抗辩,表示先帝从未指责沙门不向帝王礼敬,应当遵从先帝遗制。两派意见纷杂,莫之能定。桓玄在姑臧,也主张沙门应敬礼王者,他曾向慧远修书表达此一意见。慧远的回答很坚定:“袈裟非朝宗之服,钵盂非廊庙之器,沙门尘外之人,不应致敬王者。” (注 15)终晋之世,庾冰的建议并未被采纳,此事尚幸未演变成佛教与朝廷的强烈对立,也可看出王法面对教法时的善意让步,这在前无沙门文化传统而又拘守君臣礼数的中国社会,算是国法对戒法的极大让步。但是,有的时候,让步不尽可行,会惹出其它麻烦。以兵役问题为例:自古国家招募兵员,有征兵制或募兵制的分别。募兵制征募的是自愿从军以为职志的国民;征兵制则是规定国民中之成年男性,有服兵役之义务。前者还不构成问题,因为基于信仰的理由,有选择不从军者的权利;后者就麻烦了!至今仍有少数基督教派的信徒,认为当兵是杀人的职业,与其信仰精神相抵触,所以拒服兵役,宁愿为违反兵役法而坐牢。这明显是世俗法律和宗教戒规抵触的两难抉择,对强调“不杀生”的佛教尤其如此。
 
比丘(尼)戒就规定:不能往观军阵,有特殊因缘,可以到军中去住两、三个晚上,但也不能去看人操兵或参加阅兵典礼 (注 16)。不从军的僧众,有何特殊因缘须至军中住宿?我们可以设想:过往的游方僧,在旷野游行时,可能会受到劫匪的骚扰,所以为了安全起见,是有可能借宿军营的。本国现行兵役法,属征兵制,为了公平起见,成年男子必须服义务役,这与戒律自有抵触,可是由于这是国家公权力强制要求,而非募兵制之系出自愿,拒绝则触犯国法,严重的逃兵行为甚至可能牵涉到“命难”,这当然就只好开缘,让已届役龄的沙弥先脱下僧服,履行兵役的义务,期满再返僧团受具足戒。这虽为沙门个人带来困扰,但是在征兵制的国家里,如果给予“出家人不需要服兵役”的优惠,未必对僧团有利,因为难免会有很多无意修道的人,为了规避兵役而混滥僧籍,造成僧团自清的困难。在古中国,善意对待佛教的措施?僧众免徭役,即曾出现问题。以有明一朝为例:官方对僧众给予免纳税、免徭役的优惠,在建国之初,为了避免僧员浮滥,也曾屡次限制度僧,并以试经制度汰选僧众,制有作为僧侣名簿的“周知册”,对于试经合格者,一律免费发给度牒。洪武五年(1372),包括僧侣与道士,发出度牒计五万七千二百人,翌年新度者九千六百三十二人,以后数字迭有增加。至成化二十二年(1486),一年之中实发度牒即有三十二万人。为何人数激增如此?原来为了救济饥荒,官方即以一万份空名度牒出售,以粟十石,便可购得一份度牒,因此产生卖牒的流弊。及至嘉靖之后,给牒变成非买不给的卖牒制度,若无力纳银,有心修道者亦不得成为僧尼;反之,许多人为规避义务的徭役,乃成为隐身山林伽蓝的不顺之民。如此一来,受害最大的还是佛教。所以像服兵役这个难题,在征兵制的社会里,就大处著眼,与其为了避免僧员浮滥,而在优惠待遇下,加入一些同样未必符合律制的试经或度牒制度,不如放弃优惠待遇的争取,依律开缘,令僧众依法尽此国民义务,一来可避免招来 “特权”之讥,引起其他民众的不平心理,再者,也可避免类似度牒滥发的种种流弊,对个人容或有所不便,却也杜绝了存有“享受特权”的侥幸心理之人混滥僧籍的门路,对僧团的自清自律,未必没有好处。准上所述,从“不礼王者”到“免除徭役”,面对戒法与国法的冲突,开遮持犯要多方衡量,时代环境容有不同的客观条件,得坚持者何妨坚持以维僧格?必不得已而作开缘以顺应国法时,其开缘与否的衡量尺度,亦应以僧团总体(而非个人)长远之利益为前提。
 
六、结语
 
综上所述,吾人可以得知:一、戒律是僧团内部的法治规范,其功用并不在于取代法律,且以不抵触法律为原则。二、波罗提木叉不可能对犯者判以死刑或监禁,除因其不合于佛法“非暴力”的精神外,亦因僧团的制裁功能不必跟国家的司法权抵触。三、对宗教友善的国家,通常会有一些适度停止国家权力用在宗教团体中的措施,例如免除宗教团体缴纳税金的义务。四、宗教要让国家给予优惠,也自必有它的条件,令社会觉得值得如此,否则这些优惠仍有可能面临官僚或舆论的压力而被撤销。五、僧伽要独立地享有充分的“僧事僧决”权,那必须要它自清自律到法律对它没有介入的必要,而不是假“僧事僧决”以为借口,不准白衣干预、法律介入。六、面对戒法与国法的冲突,开遮持犯要多方衡量,其衡量尺度,以尽其可能如法为先,必不得已而开缘,也要以僧团总体长远的利益为前提。“前事不忘,后事之师。”果能如是,则中台事件以来的连串风暴,固然带来台湾佛教界重大的危机,但若记取教训,依律而行,那又何尝不是佛教界的转机呢?
 
注释
 
1:由于当事人不见得愿意将所遭困境公诸文字,故此将上述诸法师或道场之名省略。
2:见八十六年六月七日中国时报第六版新闻。报导中指出:由于万里灵泉寺正好全部都在阳明山国家公园范围内,阳明山国家公园管理处(以下简称“阳管处”)曾在民国七十九年经多次查报后,经高等法院判决确定,并于八十一年遭强制拆除,目前彼等都在缓刑期间。讵料强制拆除后,灵泉寺又于八十二年起陆续兴建,而且规模越来越大,因此阳管处以该寺违建整地、违规兴建驳坎、弃倒废土等多次查报。由于灵泉寺对于阳管处的处分,始终置之不理,故阳管处始以窃占国土、连续违规未改善、多次告发制止不听等多项罪嫌,移送士林地检署侦办。
3:刊于《东方宗教研究》新四期,台北:东方宗教研讨会,八十三年出版。
4:《杂阿含经》卷二:“我不与世间诤,世间与我诤。所以者何?比丘,若如法语者,不与世间诤。世间智者言有,我亦言有;……世间智者言无,我亦言无。”(大正二八中)
5:见拙著〈结戒原委与制戒原理〉,刊于八十六年六月第二期《法光学坛》(页一九~二○)。
6:如《四分律》卷三五:“佛言:自今已去,听先问十三难事,然后授具足戒。……父母听否?”(大正二二八一四下)
7:《摩诃僧祗律》卷三(大正二二?二五三上)。
8:《四分律》卷一(大正二二?五七四下)。
9:《摩诃僧祗律》卷三(大正二二?二五三上)。
10:《摩诃僧祗律》卷三九:“若比丘尼无商人伴行者,得越毗尼罪;至所在,波夜提。若比丘于空远无商人伴行者,得越毗尼罪。”(大正二二?五三九中)。
 
转自菩提一叶
http://www.fjzd.org/news/ShowArticle.asp?ArticleID=1921
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